اسلام دین وحیانی جامع و کاملی است که از سوی خداوند، توسط پیامبر اکرم برای هدایت بشر، آورده شده است. این دین از سه رکن اصلی؛ بخش‌های اعتقادی، اخلاقی و تشریعی تشکیل یافته است. رکن سوم دین که شامل عبادات، معاملات و احکام می‌‌شود، برای تنظیم امور و رفتارهای فردی، خانوادگی و اجتماعی اشخاص، تشریع شده است. از میان احکام تشریعی اسلام، صوم یکی از مهمترین احکام عبادی شمرده می‌شود، که خداوند در قرآن کریم آن را یکی از احکام واجب برای نسل بشر دانسته است: یاأَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَیكُمُ الصِّیامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِن قَبلِكُم لَعَلَّكُم تَتَّقُونَ^{^[1]} ای مسلمانان، صوم بر شما واجب شده است، چنانکه بر امت‌های پیش از شما نیز واجب بوده است.

خداوند در این آیۀ شریفه مؤمنین را مورد خطاب قرار داده و فرموده صوم بر شما واجب است؛ این نشان می‌دهد که صوم یک امر وجوبی بوده و با هدف تحقق تقوا و پرهیزگاری در جامعه تشریع گردیده است. صوم در بین عبادات اسلامی، یک «عبادت مکتوم و مخفی» دانسته شده است؛ چنانکه شیخ کلینی در ذیل حدیث؛ «الصَّومُ لِی وَ أَنَا أجزی بِه‏»^{^[2]} می‌فرماید: «أنّ‏ الصوم‏ أمر خفی‏ لا یمكن الاطّلاع علیه، فلذلك شرّف».^{^[3]} از لازمۀ فرمایش ایشان این است که صوم تنها برای خداست و خالصانه برای او واقع می‌شود.

شنیده نشده است که در میان ملت‌های گذشته بت‌پرستان برای بت‌هایشان روزه گرفته باشند در حالی‌که برای‌بت‌ها قربانی می‌کرده، نماز می‌خوانده و مراسم دیگری هم انجام می‌داده‌اند.^{^[4]}

صوم در اسلام، از عبادت‌های می‌باشد که وسیلۀ رسیدن به قرب الهی و سپر آتش جهنّم معرفی شده است. صوم در هر سال یک ماه بر همۀ مسلمانان واجب گردیده که با وجود شرایط باید به آن عمل کنند و در صورت نافرمانی و بدون عذر شرعی، قضاء و کفاره دارد. چنانکه صاحب عروة الوثقی می‌گوید: کسی که از روی عمد و اختیار روزۀ یک روز از ماه رمضان را با هریک از مفطرات آن ابطال کند، باید جریمۀ سنگین بپردازد.

صوم مثل بسیاری از واجبات دیگر مانند نماز، زکات، خمس و حج از ضروریات دین اسلام به شمار ‌می‌آید. مراد از ضروریات دین آن دسته از آموزه‌های اصول و فروع است که ثبوت آنها مسلّم می‌باشد و نیاز به استدلال ندارد؛ یعنی هرمسلمانی می‌داند که صوم جزء دین است، چنانکه فقهاء صوم را جزءِ ضروریات دین دانسته‌اند. از باب مثال سید محمد کاظم یزدی می‌گوید: «و وجوبه فی شهر رمضان من ضروریات الدین».^{^[5]} در جای دیگر می‌فرماید: «فی الضروریات لا حاجة إلى التقلید كوجوب الصوم».^{^[6]} ضروریات دین مثل وجوب صوم نیازی به تقلید ندارد. آنچه بیان شد اهمیت صوم و جایگاه آن را در بین فروعات دین اسلام می‌رساند.

در اهمیت و ضرورت صوم همین بس‌که بسیاری از عالمان و محققان صاحب نظر، بحث صوم را یکی از مباحث مهم فقهی و از مسائل مبتلابه و مورد نیاز جامعه دانسته و در این موضوع کتاب‌های مستقل به نگارش در آورده‌اند. در این میان می‌توان به کتاب صوم «عروةالوثقی» اشاره کرد که بسیاری از بزرگان آن را محور درس خارج خود قرار داده یا بر آن تعلیقه‌ زده یا برایش شرح نوشته‌اند. بنابر آنچه گفته شد لازم است برای خوانندگان گرامی به چند نکته اشاره شود:

1. بسیاری از علماء و محققین باتوجه به دو نکته اساسی یکی اهمیت مباحث صوم و دیگری ضرورت آن، تصمیم می‌گیرند که روی آن تحقیق کنند. اهمیت از آن جهت که این موضوع دارای مباحث مختلف علمی است و لازم است نظرات علماء با استدلال‌هایشان از جهات گوناگون طرح و بررسی شود. ضرورت از آن جهت که مباحث صوم مبتلابه و مورد نیاز جامعۀ اسلامی است، ازاین‌رو لازم است که در مورد آن تحقیق صورت بگیرد.

مرجع عالیقدر حضرت آیت‌اللّه العظمی فاضلی بهسودی با در نظر داشتن اهمیت و ضرورت این موضوع؛ درس خارج فقه‌ خود را بر محوریت کتاب صوم«عروةالوثقی» با حضور طلاب، علماء و اساتید شروع نموده و مسائل آن را به صورت مستدل مورد بحث و برسی قرار داده و اعلام نظر فرموده است. با توجه به غنای علمی دروس ایشان، بحمداللّه مورد استقبال طلاب و فضلای حوزۀ علمیۀ قم قرار گرفته است.

2. کتاب حاضر، متن دروس خارج فقه مرجع عالیقدر است که بنا به درخواست بسیاری از علماء و شاگردان ایشان، از صوت درسی ایشان پیاده شده و در اختیار عموم قرار گرفته است. این به همّت اعضای مدیریت فرهنگی دفتر مرکزی با حفظ محتوا و بانظارت و رهنمودهای معظم‌له تهیه و تنظیم گردیده است. مجلّد پیش روی، جلد اول از درس‌های خارج فقه با موضوع«صوم» است که بخش نیّت آن را به خود اختصاص داده است، مباحث کلی آن به‌طور مفصل در دو بخش که بخش اول طی سه فصل و بخش دوم در هفت فصل، تنظیم و سامان یافته است.

3. در این کتاب، نقل اقوال و استدلال‌های علماء، نقدها و دیدگاه‌های تحقیقی انجام گرفته که در نوع خود دارای امتیازاتی است که به برخی از آنها اشاره می‌شود: اولین امتیازش این است که متن کتاب«عروةالوثقی» طبق شمارۀ مسأله جهت استفادۀ بهتر در قسمت بالای صفحۀ کتاب درج گردیده و برای تسهیل در امر مطالعۀ خوانندگان، سعی شده است مطالب و مسائل کتاب عنوان‌بندی شود که در نوع خود ارزشمند است؛ دومین مزیّت کتاب، بیان دیدگاه‌ها و نظرات فقهاء است که هر یک به‌طور مشخص با استدلال‌هایشان مورد بحث و بررسی قرار گرفته است؛ سومین امتیاز این است که فقیه عالیقدر پس از بیان و بررسی دیدگاه‌ها و استدلال‌های علماء، نظر و استدلال خود را با استناد به منابع قرآنی، روایی، عقلی، اصولی و فقهی مطرح کرده است؛ چهارمین ویژگی کتاب فصل‌بندی و عنوان دادن مناسب است؛ پنجمین شاخصۀ این اثر نحوۀ مستندسازی و ارجاعات به منابع معتبر است که در پاورقی انجام گرفته است؛ ششمین کاری که انجام گرفته اصول نگارشی و روان‌سازی متن است که در حد امکان رعایت شده است.

4. ممکن است در خلق این اثر نواقص و نارسایی‌هایی از لحاظ شکلی و محتوایی، مشاهده شود که از صاحب‌نظران، محققان، طلاب و خوانندگان گرامی انتظار می‌رود که افزون بر یادآوری ‌آنها، به منظور بهبود نشرآثار علمی مرجع عالیقدر حضرت آیت‌اللّه العظمی فاضلی بهسودی، مدیریت فرهنگی دفتر را از نظرات و پیشنهادات سازنده خود بهره‌مند سازند. مدیریت فرهنگی از هرگونه انتقاد، پیشنهاد مشفقانه و حُسن نظر استقبال می‌کند.

مدیریت فرهنگی دفتر مرجع عالیقدر حضرت آیت‌اللّه العظمی فاضلی بهسودی

20/12/1402 ش.

مقدّمه

علم فقه از جمله علومی است که در جامعه لازم و ضروری می‌باشد، پیشوایان و ائمۀ اطهار تأکید زیادی بر یادگیری و نشر آن داشته‌اند. واژۀ «فقه» و «تفقّه» در قرآن کریم و احادیث ائمۀ اهل‌بیت زیاد آمده است. این کلمه به مفهوم تعمق و فهم عمیق به خصوص در مسایل دینی بکار رفته است و خداوند در قرآن مجید نیز تفقّه را لازم دانسته و مسلمانان را امر به تفقّه نموده و می‌فرماید: وَمَا كَانَ المُؤمِنُونَ لِینفِرُوا كَآفَّةً فَلَولاَ نَفَرَ مِن كُلِّ فِرقَةٍ مِّنهُم طَآئِفَةٌ لِّیتَفَقَّهُوا فِی‌الدِّینِ وَلِینذِرُوا قَومَهُم إِذَا رَجَعُوا إِلَیهِم لَعَلَّهُم یحذَرُونَ.^[7] پیامبر گرامی اسلام در بارۀ اهمیت نشر علوم و معارف اهل‌بیت و یادگیری آن که همان تفقّه در دین می‌باشد فرموده است: «مَن حَفِظَ عَلی اُمتِی أربَعینَ حَدیثاً، بَعثَهُ اللّهُ یومَ القِیامَةِ فَقیهاً عالِماً».^[8]

ائمـۀ معصومین نیز به‌طور مستمر بر اهمیّت، تعلیم و تعلّم و جایگاه تفقّه در اسلام اشاره کردهاند. امام جعفر صادق میفرماید: «لَاخَیرَ فِی‏ مَن‏ لَا یتَفَقَّهُ‏ مِن‏ أَصحَابِنَا».^[9] در حدیث دیگر آن حضرت مفضّل را امر به تفقّه نموده و فرموده است: «عَلَیكُم بِالتَّفَقُّهِ فِی دِینِ اللَّهِ وَ لَا تَكُونُوا أَعرَاباً فَإِنَّهُ مَن لَم یتَفَقَّه فِی دِینِ اللَّهِ لَم ینظُرِ اللَّهُ إِلَیهِ یومَ القِیامَةِ وَ لَم یزَكِّ لَهُ عَمَلًا».^[10] مفضّل گوید از امام صادق شنیدم كه فرمود: بر شما باد به تفقّه در دین خدا و مانند انسان صحراگرد و بی‌خبر از احکام الهی نباشید؛ زیرا كسی كه در دین خدا تفقّه نكند خداوند در روز قیامت به او توجه نمی‌كند و عملش را پاک و خالص نمی‌گرداند.

باتوجه به اهمیّت یادگیری فقه و تفقّه و ضرورت آن در اجتماع و زندگی انسانها؛ رهبران دینی و ائمۀ معصومین شاگردان بسیاری را با مبانی استنباط و اجتهاد تربیت کرده‌اند و آنان را به تفقّه در امور دینی امر نموده و از آنها تعبیر به فـقـیـه کرده‌اند. بدین لحاظ تعداد کثیری از شاگردان برجسته و نخبۀ ائمۀ اطهار در زمان حضور امام؛ به عنوان فقهای شیعه در جامعه شناخته می‌شدند و به مشکلات دینی و فقهی شیعیان رسیدگی می‌کردند، که برخی از آنها را نام می‌بریم.

الف. «زرارة بن اعین» که از شاگردان بلند مرتبۀ امام باقر و امام صادقبود. ایشان در فقاهت، دیانت، وثاقت، علم و فضل نظیر نداشت. روایت شده كه امام صادق به فیض بن مختار فرمود: هر وقت طالب حدیث ما شدى از این شخص(زراره) اخذ كن و با اشاره به زراره فرمود: «لَو لَا زُرَارَةُ لَظَنَنتُ أَنَّ أَحَادِیثَ أَبِی سَتَذهَبُ».^[11] اگر زراره نبود، به گمانم، احادیث پدرم به زودی از بین می‌رفت.

امام صادق دربارۀ محدثان و فقیهانی چون: زرارة بن اعین، محمدبن مسلم، ابوبصیر، لیث مرادی، بُریدعجلی و امثال اینها، می‌فرماید: «لَو لَا هَؤُلَاءِ انقَطَعَت آثَارُ النُّبُوَّةِ وَ اندَرَسَت».^[12] اگر آنان نبودند، آثارنبوت قطع و پوسیده می‌شد.

ب. «أبان بن تغلب»، حضرت امام باقرایشان را امر به افتا نموده و می‌فرماید: «اِجلِس فی المسجِد المدینة و أفتِ للنّاس فَإنّی أُحِبُّ أن یُری فی شیعَتی مِثلُکَ»؛^[13] در مسجد مدینه بنشین و برای مردم فتوا بده؛ زیرا من دوست دارم كه در میان شیعیان من كسانى مانند تو مشاهده شوند. غیر از این بزرگان و فقیهان؛ افراد دیگری نیز از شاگردان برجستۀ پیشوایان دینی بودند مانند؛ مفضّل، ابوحمزۀ ثمالی، ابوبصیر، حمران بن اعین و دیگران که از فقیهان و افتخارات مکتب اهل‌بیت به شمار میآمدند.

ج. بُرَید بن مُعاویۀ عِجلی، از شاگردان امام باقر و امام صادق و از اصحاب نزدیک امام صادق و از فقیهان برجستۀ شیعه در نیمه اول قرن دوم هجری بود. در ستایش ایشان روایات بسیاری وارد شده است و کشّی می‌گوید: وی از جمله شش فقیه بزرگ شیعه آن قرن است که در نشر فقه و معارف شیعه بسیار تلاش کردند. این شش نفر را افقه الاوّلین نامیده‌اند^[14] که طبقه اول اصحاب اجماع نیز شمرده می‌شوند.

براین اساس، علم فقه و تفقه در دین از قدیمی‌ترین علوم اسلامی است، که در همۀ زمانها و مکانها در سطح وسیع و گسترده، تحصیل و تدریس می‌شده است. بدین جهت از صدر اسلام تا کنون فقهای زیادی در جهان اسلام خصوصاً در مکتب اهل‌بیت تربیت یافته و و خدمات بسیاری انجام داده‌اند که غیر قابل احصاء است. آثار و کتب زیادی در فـقـه توسط این بزرگان و فقهاء تدوین گردیده و نوشته شده است.

یکی از این مراجع بزرگ و تأثیرگذار در جهان تشیّع مرجع فقید حضرت آیت‌اللّه العظمی محقق کابلی بود و ایشان بعد از پذیرش مرجعیّت و مسئولیت دینی شیعیان افغانستان؛ در راستای تداوم و توسعۀ مسیر فقهای اسلام، گامهای مهم و بلندی برداشت و کارهای عظیم و بزرگی را انجام داد. مرجع فقید در کنار رسیدگی به امور مرجعیّت دینی؛ توجه ویژه به تربیت طلاب فاضل و تدریس داشت و درس خارج فقه ایشان در حوزۀ علمیۀ قم به طوری مستمر ادامه داشت و کتاب‌های خمس، اجتهاد و تقلید، طهارت و قضاء را تدریس کرد و شاگردان مبرّز و نخبگان زیادی تحویل جامعۀ اسلامی نمود و خدمات علمی، فرهنگی و اجتماعی زیادی را از خود برجای گذاشت. در این اواخر، استاد فرزانه و فقیه عظیم‌الشأن و مجاهد در اثر کهولت سن و کسالت، توان تدریس را نداشت؛ لذا معظم‌له دستور فرمود که کرسی درس ایشان تعطیل نشود و من مسئولیت تدریس خارج فقه را به جای ایشان به عهده بگیرم.

اینجانب نیز طبق دستور معظم‌له امر ایشان را اطاعت نموده و بعد از تحقیق و برسی و مطالعه در ابواب مختلف فقه و با در نظر گرفتن اهمیّت و مورد ابتلاء بودن کتاب صوم؛ مصلحت دانستم و با استمداد از خدای متعال، درس‌خارج فقه را از «کتاب صوم عروة الوثقی» اثر فقیه عظیم‌الشأن سیّد محمد کاظم یزدی در سال 1396ش. آغاز کردم که مورد استقبال گسترده‌ای علماء و طلاب علوم دینی قرار گرفت. در این مدت به فضل و عنایت پروردگار درس خارج فقه ادامه دارد و کتاب‌های صوم و اعتکاف تدریس شده و دو سال است کتاب زکات را تدریس می‌کنم و جمع کثیری از علماء، فضلاء و طلاب حوزۀ علمیۀ قم در آن شرکت می‌کنند.

این مجموعه؛ جلد اول از مباحث درس خارج کتاب صوم است که تحت عنوان «دراسات الفقهیّة»، عده‌ای از طلاب و فضلاء آن را تنظیم و آماده برای چاپ نمودهاند تا در اختیار علاقه‌مندان علوم اسلامی و مباحث فقهی قرار گیرد. لذا از کلیۀ کسانی که در تهیه و تنظیم این اثر سهم داشتند و تلاش کردند و به خصوص از اعضای محترم مدیریت فرهنگی که نهایت اهتمام را به خرج دادند تا این اثر آمادۀ چاپ گردد، تقدیر و تشکر می‌کنم.

محمد باقر فاضلی بهسودی

حوزۀ علمیۀ قم ـ 25 رجب 1445ق.

بخش اول: مباحث مقدّماتی صوم

كتاب الصوم و هو الإمساك عمّا یأتی من المفطرات بقصد القربة، و ینقسم إلى الواجب و المندوب و الحرام و المكروه بمعنى قلّة الثواب، و الواجب منه ثمانیّة: صوم شهر رمضان، و صوم القضاء، و صوم الكفّارة على كثرتها، و صوم بدل الهدی فی الحجِّ، و صوم النذر و العهد و الیمین، و صوم الإجارة و نحوها كالمشروط فی ضمن العقد، و صوم الثالث من أیام الاعتكاف، و صوم الولد الأكبر عن أحد أبویه، و وجوبه فی شهر رمضان من ضروریات الدین، و منكره مرتدّ یجب قتله.

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم؛ الحمد للّه ربّ العالمین و صلّی‌اللّه علی‌ محمدٍ و آله الطیّبین الطاهرین المعصومین و اللَّعنُ الدّائم علی اعدائِهم من الآن الی قیام یوم الدّین.

امّا بعد فقد قال اللّه تبارک و تعالی فی القرآن الکریم: كُتِبَ عَلَیكُمُ الصِّیامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذینَ مِن قَبلِكُم لَعَلَّكُم تَتَّقُونَ.^[15] قال رسول اللّه: «إِنَّمَا العِلمُ ثَلَاثَةٌ: آیةٌ مُحكَمَةٌ أَو فَرِیضَةٌ عَادِلَةٌ أَو سُنَّةٌ قَائِمَةٌ وَ مَا خَلَاهُنَّ فَهُوَ فَضلٌ».^[16] و قال الباقر: «بُنِی‏ الإِسلَامُ‏ عَلَى‏ خَمسٍ:‏ الصَّلَاةِ وَ الزَّكَاةِ وَ الصَّومِ وَ الحَجِّ وَ الوَلَایةِ وَ لَم ینَادَ بِشَیءٍ کَمَا نُودِی بِالوَلَایةِ».^[17]

…………………………………………………………..

خداوند متعال در آیۀ شریفه می‎فرماید: اى افرادى كه ایمان آورده‏اید، روزه بر شما واجب شده است؛ همان‌گونه بر كسانى كه قبل از شما واجب شده بود، تا پرهیزكار شوید. پیامبر بزرگوار اسلام نیز می‌فرماید: علم سه چیز است: آیتى استوار، یا فریضه‏اى عادله، یا سنتى قائمه، و آنچه غیر اینها است، فضل است. امام باقر در روایتی صوم را یکی از ارکان اسلام معرفی کرده و فرموده است: اسلام بر پنج پایه استوار است: نماز، زكات، روزه، حج و ولایت؛ و بر هیچ چیز به اندازه ولایت تأكید نشده است.

البته همۀ علوم ارزشمند است؛ ولی آنچه از میان همه، دارای ارزش بیشتری است، طبق فرمودۀ رسول گرامی اسلام سه علم است: «علم عقاید، علم اخلاق و علم احکام». در میان احکام، یکی از کتاب‌ها و مباحثی که بسیار مبتلابه و مورد نیاز است، کتاب صوم است که إن‌شاء اللّه با استعانت از خداوند متعال این بحث را پی می‌گیریم.

طبق دلالت آیات و روایات، صوم یکی از ارکان و احکام مهم اسلامی بوده و برحسب دلالت آیۀ شریفه بر مسلمانان واجب شده است. آیۀ مبارکۀ وجوب صوم، در سال دوم هجری در مدینه بر پیامبر اسلام نازل گردید و رسول گرامی اسلام طبق آیۀ شریفه وجوب روزه را بر مسلمانان ابلاغ نمود. چنانکه بعد از نزول این آیه، وجوب حج را نیز ابلاغ نموده است. بنابراین، صوم در سال دوم هجری واجب شده است؛ چنانکه حج نیز در سال دوم هجری واجب شده است.

فصل اوّل: عبادات و مفاهیم کلّی

صوم یکی از عبادات مسلمانان به‌شمار می‌رود و مطلبی که در اینجا لازم است پیش از طرح مباحث صوم، به آن پرداخته شود مسألۀ عبادت است.

اقسام عبادات

اعمال و رفتاری که از انسان صادر می‌شود، اگر بر اساس انگیزۀ‌ الهی، نیّت بندگی و اطاعت و تقرّب به پروردگار باشد، عبادت محسوب می‌گردد، روی این زمینه، عبادات در اسلام وسعت و دایرۀ‌ وسیعی خواهد داشت و به‌طور خلاصه به سه قسمت تقسیم می‌شود:

1. عبادات وجودیه

این قسم از عبادات به‌گونه‌ای است که باید اجزای آنها را انجام داد، مانند صلاة که اجزای آن مثل نیّت، قیام، تکبیرة الاحرام، قرائت و رکوع همگی اموری هستند که باید آنها را انجام داد؛ یعنی اجزای صلاة همه‌ افعال هستند. چنانچه آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: «فإن الواجب إذا كان فعلاً من الافعال لا بدّ فی تحقّق الامتثال من تعلق القصد و صدوره عن ارادة و اختیار و هذا بخلاف الترك».^[18] آیت‌اللّه فاضل لنکرانی می‌فرماید: «لا إشكال فی العبادات الوجودیة التی یكون المقـصود فیها إیجاد الطبـیعة المأمور بها، بقصـد القربة؛ سواء كان المراد به هو الإتیان بداعی الأمر، أو یكون المراد به هو الإتیان بعنوان كونه مقرّباً و موجباً لحصول القرب من المولی».^[19]

…………………………………………………………..

2. عبادات عدمیه (صوم)

برخی از اقسام عبادات، ترک محض هستند و هیچ امری وجودی در آن لحاظ نشده است؛ مانند صوم که ترک محض است و هیچ فعلی در آن لحاظ نشده است. آیت‌اللّه فاضل لنکرانی می‌فرماید: «و أمّا العبادات العدمیة التی یكون المقصود فیها الترك و عدم تحقّق الطبیعة، كالصوم فی المقام على جمیع تعاریفه التی ترجع إلى ترك المفطرات فی الزمان المخصوص الذی هو النهار».^[20] قرآن حکیم می‌فرماید: ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیٰامَ إِلَى اللَّیلِ.^[21]

3. عبادات مرکّب (وجودیه و عدمیه)

اجزای این نوع از عبادات هم ترک‌کردنی است و هم انجام دادنی؛ مانند حج که مرکّب از اجزای وجودیه و عدمیه است. در حقیقت در حج دو گونه عمل وجود دارد: اموری که باید آنها را ترک کرد؛ یعنی انسانِ مُحرِم باید از چیزهای اجتناب کند و انجام ندهد که از آنها به نُسکِ احرام تعبیر میشود. دیگر اموری که باید آنها را انجام داد؛ مانند طواف، سعی بین صفا و مروه، بیتوته و اعمالِ منا، پس حج یک عبادت مرکب از فعل و ترک است.

تفاوت عبادات مرکّب

پس از بیان اقسام عبادات وجودیه و عدمیه، تفاوت‌های آنها را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

1. لزوم اراده و اختیار در عبادات وجودیه

در عبادات چنانچه متعلق امر، فعلی از افعال باشد و قصد در آن لحاظ شده باشد، این عبادت، عبادت وجودیه است و در عبادات وجودیه اراده و اختیار معتبر است، مانند نماز، یعنی اگر شـارع مقدّس امر به صـلاة و حجّ کند و ما بخـواهیم مأموربه را انجام بدهیم، باید

…………………………………………………………..

قصد مأموربه را داشته باشیم؛ از آنجا که قصد در آن معتبر است، باید عمل از روی اراده و اختیار انجام گیرد. چنانچه بدون اراده و اختیار انجام شود، آن عمل صحیح نخواهد بود.

2. عدم لزوم اراده و اختیار در عبادات عدمیّه

امّا در عبادات عدمیه، اراده و اختیار لازم نیست؛ به عبارت دیگر در ترک، اراده و اختیار لازم نیست، بلکه با صِرف قربت و ترک فعل، عبادت تحقق پیدا می‌کند. به‌طور مثال، در ماه رمضان لازم نیست، روزه‌دار اراده کند که از أکل، شرب، جماع خودداری کند، چنانچه بدون اراده و اختیار مفطرات را ترک کند، روزه تحقق پیدا می‌کند. مثل حالت سهو، نسیان و جهل، اگر فراموش کند که ماه رمضان است و یا جاهل باشد، ولی مفطرات را ترک کند برای تحقق صوم کافی است.

همچنین اگر روزه‌داری که در اول ماه رمضان نیّت یک ماه را کرده باشد، شبی در خواب بماند و نتواند نیّت روزه کند، روزۀ او به اتفاق علماء صحیح است. یا مثلاً مفطِر از چیزهای باشد که روزه‌دار اصلاً دست‌رسی به آن ندارد، در این مورد نیز ترک و اجتناب برحسب اراده و اختیار نیست، بلکه ترک و اجتناب از روی عجز و عدم دست‌رسی بوده است.

بنابراین، در ترک قصد معتبر نیست، همین‌که مفطِرات را خود به خود و بدون اراده و قصد ترک کرد، امساک حاصل میشود؛ همین‌ مقدار که انسان عزم و اراده داشته باشد که چنانچه مقدّمات این مفطِر فراهم شود (قدرت حاصل شود) با اراده و اختیار آن را ترک می‌کند، روزه تحقق پیداکرده و صحیح است؛ هرچند فعلاً بدون اراده و اختیار ترک شده است. پس در عبادات عدمیه، اراده و اختیار و قصد لازم نیست.^{^[22]}

…………………………………………………………..

تعریف صوم

تعاریف مختلفی از واژۀ صوم در منابع لغوی و متون فقهی صورت گرفته است که برخی از آنها در ذیل مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد:

1. صوم در لغت

صوم در لغت، به معنای مطلق امساک و خودداری ‌کردن است، اعم از اینکه خودداری ‌کردن از انجام یک فعل باشد مانند راه رفتن یا خودداری به صورت ترک یک فعل باشد، مانند سخن نگفتن. هر کاری را که انجام ندهید، در لغت از آن تعبیر به صوم و صیام میشود؛ یعنی خودداری‌کردن از چیزی، هرچه باشد. خودداری‌کردن از راه رفتن، حرکت‌کردن، خوردن و آشامیدن همه را صوم گویند. چنانکه در آیۀ شریفه، در بارۀ حضرت مریم کلمۀ صوم به کار رفته است: إنی نَذَرتُ لِلرَّحمنِ صَوماً فَلَن أُكَلِّمَ الیومَ إِنسِیا.^[23] در اینجا صوم یعنی ترک سخن گفتن؛ یعنی روزۀ سکوت که در آن زمان مشروع بوده امّا در اسلام روزۀ سکوت جواز ندارد و حرام است.

کلمۀ صوم و صیام هر دو مصدر است، مصدر باب صام یصوم صوماً، فعل ثلاثی مجرد، مثل قام یقوم قوماً و قیاماً. در اینکه صوم و صیام هردو مصدر است، جای بحثی نیست؛ امّا در اینکه بین این دو فرقی هست یا نیست، اکثر فقهاء و اهل لغت گفتهاند که صوم و صیام به یک معناست و از نظر معنای لغوی و اصطلاحی، بین این دو، فرقی نیست. ولی من قبلاً در نجف اشرف، در کـتاب فروق اللغات سـیّد نعمت‌اللّه جـزائری که یک کـتاب لغت است، دیدم که بین صوم و صیام فرق گذاشته و بیان کرده بود که صیام عبارت از ترک مفطرات

…………………………………………………………..

مع النیّة است؛ قصد و نیّت در صیام معتبر است؛ یعنی صیام آن است که انسان از مفطرات صوم، خودداری کند، و خودداری‌کردن نیز از روی قصد باشد، چنانچه بدون قصد باشد، آن را صیام نمیگوید. ایشان برای اثبات مدعای خویش به این آیۀ شریفه: كُتِبَ عَلَیكُمُ الصِّیامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذینَ مِن قَبلِكُم.^[24] هم استدلال کرده بود.

مسلم است که صیام در آیۀ شریفه همان امساک از مفطرات با نیّت است. بنابراین، اگر کسی روزه بگیرد، چه واجب باشد چه مستحب، نیّت در آن شرط است، بدون نیّت، روزه صحیح نیست. امّا صوم عبارت از خودداری‌کردن از مفطِرات است، اعم از اینکه انسان نیّت داشته باشد یا نداشته باشد. پس بین صوم و صیام تفاوت وجود دارد؛ در یکی نیّت لحاظ شده در دیگری نیّت لحاظ نشده است.^[25] برخی از محققین فرق بین صوم و صیام را این‌گونه بیان کرده‌اند؛«أنّ الصیام بمقتضى لفظه و المدّ فیه یدلّ على امتداد فی أیام الصوم، بخلاف الصوم فانّه مطلق و لا قید فیه».^[26]

2. صوم در اصطلاح

در فقه و اصطلاح فقهاء، تعبیرهای مختلفی از صوم شده است. برخی در تعریف صوم کلمۀ امساک را به‌کار برده است و بعضی کلمۀ «الکفّ» را، و عدّه‌ای هم کلمۀ توطین را به کار برده‌اند. به‌طور کلّی سه تعریف توسط فقهاء از صوم ارائه شده است.

الف. کفّ نفس از مفطرات

از جمله کسانی که صوم را تعبیر به «الکفّ» کرده، صاحبان کتاب لمعه و شرح آن و شرایع است. شهیدین، در کتاب لمعه صوم را به:

…………………………………………………………..

«الصوم و هو الكفّ نهاراً»^[27] و محقق اول در کتاب شرایع الاسلام به: «الصوم و هو الکفّ عن المفطرات مع النیّة»^[28] تعریف کرده‌اند. در این دو تعریف، صوم عبارت از بازداشتن و نگهداشتن (الکَفّ) از مفطِرات با نیّت و قصد تقرّب به خدای سبحان است. هر دو بزرگوار واژۀ «الکفّ» را که به معنای بازداشتن و نگهداشتن است، به کار برده‌اند. این تعریف از جهاتی، مورد تردید و مناقشه واقع شده است؛ زیرا:

اولاً: خود کفّ یک امر وجودی و فعل النفس است؛ یعنی یکی از کارهای که نفس انسان انجام میدهد، بازداشتن نفس از مفطِرات است و این میشود یک امر وجودی؛ در‌حالی‌که صوم یک امر عدمی است. یکی از عبادات عدمیه، صوم است. صوم ترک و اجتناب از مفطرات است، یعنی خداوند نهی کرده است از اکل و شرب و جماع و سایر مفطرات که در صوم وجود دارد و مطلوب در نهی هم همیشه عدم صدور فعل است. امّا کف، یک امر وجودی و فعل النفس است.

چنانکه مادۀ آن را به معنای کفّ از فعل بگیریم، لازم میآید که نهی تبدیل به امر شود؛ به این معنا وقتی صوم را به کفّ تعریف می‌کنیم و کفّ هم یک امر وجودی است؛ یعنی شارع امر کرده است که نفس خود را از اینها باز بدارید و فعل النفس هم یک امر وجودی است. در‌حالی‌که مطلوب در نهی عدم صدور فعل است، چنانچه صوم را به معنای کفّ النفس بگیریم، لازمۀ آن تبدیل نهی به امر است.

ثانیاً: تعریف صوم به «الکفّ عن المفطرات مع النیّة» اطلاق دارد؛ یعنی کفّ نفس از مفطرات با نیّت، در روز باشد یا در شب، هر دو را شامل می‌شود. در‌حالی‌که واجب است روزه در روز باشـد نه در شب. پـس این تعـریف، مانع الاغیار نیست و ناتمـام است از ‌این‌رو،

…………………………………………………………..

علامه حلّی در کتاب «الإرشاد» برای رفع این شبهه قید «من طلوع الفجرالثانی الی ذهاب الحمرة المشرقیة»^{^[29]}را در تعریف اضافه کرده است. این قید مشخّص می‌کند که صوم به معنای بازداشتن از مفطرات از طلوع فجر صادق تا غروب آفتاب(مغرب) است.

ب. توطین نفس از مفطرات

علامه و سیّد مرتضی صوم را به توطین النفس تعریف کرده‌اند. علامه حلی، در کتاب «قواعد الأحکام» و «ارشاد الأذهان»، صوم را به «توطین النفس علی الامتناع عن المفطرات مع النیّة»^[30] و «من طلوع الفجر الثانی الی ذهاب الحمرة المشرقیة»،^[31] تعریف کرده است. طبق این تعریف صوم یک امر عدمی است^[32] نه یک امر وجودی.^[33] پس هیچ‌یک از آن دو اشکالی

…………………………………………………………..

که بر شهید اول و محقق اول وارد بود، بر تعریف علامه وارد نمیشود؛ زیرا صوم اولاً: یک امر عدمی لحاظ شده است؛ یعنی وادارکردن نفس بر ترک مفطرات با نیّت از طلوع فجر صادق تا غروب آفتاب. ثانیاً: قید «من طلوع الفجر الثانی الی ذهاب الحمرة المشرقیة» اشکال دوم را هم رفع می‌کند؛ زیرا با وجود این قید، بر ترک مفطرات در شب، روزه اطلاق نمی‌شود.

سیّد مرتضی در کتاب «جمل العلم و العمل»، صوم را به «الصوم هو توطین النفس علی الکفّ عن تعمّد»^[34] تعریف کرده است. بنابراین تعریف، اشکال اول(که امر عدمی به امر وجودی تبدیل می‌شود) بر سیّد مرتضی وارد نیست؛ زیرا توطین النفس همان ترک از مفطرات است و صوم معنای عدمی دارد. امّا اشکال دوم که اطلاق بود و شامل روزۀ شب و روز می‌شد، آن اشکال بر ایشان هم وارد است.

ج. امساک از مفطرات

شیخ طوسی،^[35] ابن ادریس حلی،^[36] سید ابوالقاسم خویی،^[37] و عده‌ای دیگر از علماء در تعریف صوم از کلمۀ امساک استفاده کردهاند. از جمله سیّد کاظم یزدی می‌فرماید: «هو الامساک عما یأتی من المفطرات بقصد القربة».^[38] حال سؤال این است که آیا این تعریف‌ها، تعریف‌های حقیقی است یا شرح اللفظی؟ چنانچه تعریف حقیقی نباشد

…………………………………………………………..

و تعریف شرح الاسمی و لفظی باشد، در این صورت لازم نیست که جامع الأفراد و مانع الأغیار باشد؛ زیرا تعریف شرح اللفظی برای توضیح یک کلمه یا عبارت است.

مانند مَثَل معروف «السعدانة نبت» با اینکه «سعدانة» یک گیاه است، ولی آن را به «نبت» که مطلق گیاه را شامل میشود، تعریف کرده است. این تعریف نه تنها تعریف به اخص که

تعریف به مساوی هم نیست، بلکه تعریف به اعم است، ولی از آنجا که طرف نمیداند که سعدانة گیاه است یا غیر گیاه، گفته می‌شود «السعدانة نبت» و این خیلی از شبهات را بر طرف میکند.

بنابراین، اگر منظور، تعریف شرح اللفظی باشد؛ آن اشکالاتی که بر شهید اول و صاحب شرایع وارد کردیم، وارد نمی‌گردد. امّا اگر منظور، تعریف حقیقی باشد و تعریف حقیقی چنانکه در منطق بیان شده است، تعریف به حدّ است؛ یعنی تعریف به جنس قریب و فصل قریب؛ در این صورت، اشکالاتی که بر شهید اول و صاحب شرایع شده بود، وارد می‌باشد.

نکتۀ قابل تأمل این است که اصطلاحات علمی، تعریف حقیقی ندارند؛ زیرا جنس حقیقی که واقعیت عینی و خارجی داشته باشد برای آنها متصوّر نیست؛ مثلاً وقتی گفته می‌شود: «الانسان، حیوان الناطق» انسان در خارج یک واقعیت عینی دارد و در خارج موجود است و می‌شود آن را به جنس قریب و فصل قریب تعریف کرد و این تعریف، تعریف به حدّ تامّ است. امّا اصطلاحات علمی، جنس حقیقی ندارند. به‌طور مثال، در مورد طهارت در کتاب لمعه گفته شده: «الطهارة استعمال طهور مشروط بالنیّة». بعد شهیدثانی فرموده است: «فالإستعمال بمنزلة الجنس» اشاره به همین مطلب است که طهارت یک اصطلاح فقهی و یک امر اعتباری است، نه یک واقعیت عینی و خارجی تا این تعریف، یک تعریف حقیقی باشد. یعنی استعمال، جنس حقیقی نیست، بلکه به منزلۀ جنس است. صوم هم یک اصطلاح فقهی و هم یک امر اعتباری است و امر اعتباری دارای تعریف حقیقی نیست که دارای جنس قریب و فصل قریب باشد تا تعریف هم جامع الأفراد هم مانع الأغیار باشد، بلکه تعریف صوم، تعریف شرح الإسمی است.

…………………………………………………………..

مسألۀ دیگر این است که صاحب عروه می‌فرماید: «الإمساک عن المفطرات»؛ این قید (امساک از مفطرات) چگونه لحاظ شده است: به شرط شیء لحاظ شده یا لابشرط یا بشرط‌ لا؟ در علم اصول بیان شده است که یک ماهیت ممکن است چهار گونه لحاظ شود: بشرط‌ شیء، بشرط‌ لا، لا بشرط قسمی و لا بشرط مقسمی.

توضیح مطلب این است: چنانچه ماهیت را با قید و شیء خارج از ذاتش بسنجیم، از سه حالت بیرون نیست:

1. بشرط‌ شى‏ء: یعنى ماهیت، مشروط و مقید به وجود آن شى‏ء ‏باشد؛ مثلاً در «أکرم العلماء» علم را به شرط ‌شیء؛ یعنی به شرط اینکه فقیه باشد، لحاظ کرده باشد «أکرم العالم الفقیه»، این می‌شود بشرط شیء.

2‌. بشرط ‌لا: یعنى ماهیت، مشروط و منوط به عدم آن شى‏ء ‏باشد؛ مثلاً در «أکرم العلماء» علم به شرط عدم فسق لحاظ شده باشد«أکرم العالم غیر الفاسق»، این می‌شود بشرط‌ لا.

3‌. لا بشرط: یعنى ماهیت نه مشروط به وجود آن شى‏ء است و نه مشروط به عدم آن؛ به عبارت دیگر، هم با وجود آن شى‏ء و هم با عدم آن سازگار باشد؛ مانند وجوب «صلاة» كه نسبت به مكان خاص و عدم آن لابشرط است؛ یعنى مشروط به این نیست كه در مسجد باشد یا خانه و یا در مكان‏هاى دیگر، چنانكه مشروط به این هم نیست كه مثلاً در خانه یا خیابان نباشد. اكنون باید دید مقسم این سه قسم از اعتبارات ماهیت چیست؟

حكما گفته‏اند: مقسم، نفس ماهیت است و به تعبیر دیگر: مقسم، ماهیت مبهمۀ مهمله است كه مجرّد از تمام شروط و قیود است، حتى از قید لابشرطیت، و به این ماهیت، «لا بشرط مقسمى» گفته‏اند در مقابل«لا بشرط قسمى» كه قسیم دو قسم دیگر«بشرط‌ شى‏ء، بشرط ‌لا» است و از اقسام «لا بشرط مقسمى» محسوب مى‏شود. بنابراین، باید توجّه داشت كه لا بشرط قسمى، مقسم قرار نمى‏گیرد.

…………………………………………………………..

فرق بین لا بشرط قسمى و لا بشرط مقسمى، این است كه: لا بشرط مقسمى، نفس معنی است و غیر از خود معنی، چیزى در كنارش نیست و حتّى قید «عدم مشروطیت به چیزى» در آن نمى‏باشد و از این قید نیز رها است. امّا لا بشرط قسمى، خود معنی با شرط «لا بشرطیت» است؛ یعنى مشروط به اطلاق و ارسال، و مقید به قید «اطلاق و لا بشرطیت» مى‏باشد.

به عبارت دیگر، در لا بشرط قسمى دو چیز لحاظ شده است: یکی ماهیت و دیگری لا بشرطیتِ ماهیت(اطلاق ماهیت). امّا ملحوظ در لا بشرط مقسمى، امر واحد است كه همانا نفس معنی مى‏باشد، بدون اینكه مقید به قیدى باشد و حتّى از قید بى‏قیدى و لا بشرطیت نیز رها و آزاد است.^[39]

حال با توجّه به مطلب مزبور، نکته این است که در تعریف صاحب عروه از صوم، واژۀ «امساک» به کار رفته است و آن ممکن است به چند صورت لحاظ گردد:

1‌. به‌طور مطلق لحاظ شده باشد؛ صوم، یعنی امساک از مفطرات به‌طور مطلق، اعم از اینکه ترک مفطرات از روی التفات باشد یا بدون التفات.

2‌. فرض دوم این است که امساک بشرط ‌شیء لحاظ شده باشد؛ ترک مفطرات بشرط التفات؛ صوم، یعنی ترک مفطرات به شرط اینکه صائم التفات به مفطِر‌بودن آن چیز داشته باشد.

بنابراین، اگر کسی مفطِرات را ترک کند بدون اینکه توجّه به مفطِر‌بودن آن داشته باشد، روزه تحقق پیدا نکرده است. در‌حالی‌که همۀ علماء گفته‌اند که این روزه صحیح است.

3‌. لا بشرط مقسمی لحاظ شده باشد؛ بدین معنا که التفات و عدم التفات هیچ کدام در آن لحاظ نشده باشد.

به نظر می‌رسد، قید «الإمساک عن المفطِرات» نه به صورت بشرط لا و نه به صورت بشرط ‌شیء (بشرط التفات) و نه لا بشرط قسمی لحاظ شده؛ بلکه به صورت لا بشرط مقسمی لحاظ شده است؛ یعنی التفات و عدم التفات داخل در ذات صوم نبوده، بلکه از لوازم آن می‌باشد.

…………………………………………………………..

قید«مع قصد القربة» هم به همین صورت است و داخل در ذات صوم نیست، دقیقاً مثل عدد است که گفته می‌شود: «عدد یا زوج است یا فرد»، زوجیت و فردیت داخل در ذات عدد نیست، بلکه لازمۀ هر عددی زوجیت و فردیت است.

طهارت و صلاة هم همین‌گونه است؛ یعنی طهارت داخل در ذات صلاة نیست، بلکه از لوازم جداناپذیر صلاة می‌باشد. بنابراین، اگر کسی بدون طهارت نماز بخواند، اعم از اینکه عمداً طهارت را ترک کند یا فراموش کند و یا اصلاً نداند که صلاة، طهارت لازم دارد، در هر سه صورت نماز باطل می‌باشد.

نتیجه اینکه: کلمۀ امساک که در تعریف سیّد آمده است، به صورت قضیۀ مهمله و به‌طور مطلق لحاظ شده است و داخل در ذات صوم نمی‌باشد، بلکه لازمۀ جدا‌ناپذیر صوم می‌باشد. پس از تعاریفی که بیان شد، می‌توان‌ گفت: صوم مثل حجّ است همان‌گونه که یک بخش از حج تروک از محرّمات است،^[40] صوم هم اجتناب از مفطرات می‌باشد.^[41]

فصل دوّم: ضروریات دین و احکام انکار آن

اسلام بر دو رکن و پایه استوار است: یکی توحید و دیگری رسالت پیامبر. هر چیزی موجب انکار این دو گردد، موجب خروج از دین میشود و اگر منجر به انکار این دو نگردد، سبب خروج از دین هم نمیگردد. اگر انکارش به انکار رسالت برگردد، موجب خروج از دین می‌شود. بعید نیست که انکار معاد هم موجب کفر گردد؛ چنانچه بعداً در این مورد بحث می‌شود. روایاتی وجود دارد؛ بیانگر آن است که معیار اسلام دو چیز است: یکی توحید و دیگری رسالت. معیار اسلام در روایات، به صورت شفاف بیان شده است. از نظر روایات ائمۀ معصومین کسی که شعایر اسلام را اظهار نماید و بگوید: من مسلمانم و به یگانگى خدا و تصدیق رسول خدا شهادت بدهد، مسلمان است و کسی اجازۀ تعرّض به او را ندارد.

ضروریات دین

1. اقرار به وحدانیّت خدا و رسالت پیامبر

الف. روایت سماعه: در این باره سماعه از امام صادق روایت کرده است.

«عَن سَمَاعَةَ قَالَ: قُلتُ لِأَبِی عَبدِاللَّهِ أَخبِرنِی عَنِ اَلإِسلاَمِ وَ اَلإِیمَانِ أَهُمَا مُختَلِفَانِ فَقَالَ إِنَّ اَلإِیمَانَ یشَارِكُ اَلإِسلاَمَ وَ اَلإِسلاَمَ لاَ یشَارِكُ اَلإِیمَانَ فَقُلتُ فَصِـفهُمَا لِی فَقَالَ

…………………………………………………………..

اَلإِسلاَمُ شَهَادَةُ أَن لاَ إِلَهَ إِلاَّ اَللَّهُ وَ اَلتَّصدِیقُ بِرَسُولِ اَللَّهِ بِهِ حُقِنَتِ اَلدِّمَاءُ وَ عَلَیهِ جَرَتِ اَلمَنَاكِحُ وَ المَوَارِیثُ».^{^[42]}

سماعه می‌گوید: به امام صادق عرض كردم: از اسلام و ایمان مرا آگاه کنید. آیا اسلام و ایمان دو چیزی مختلف است؟ فرمود: ایمان شریک اسلام است، ولى اسلام شریک ایمان نیست. عرض كردم: آن دو را برایم توصیف كنید، فرمود: اسلام شهادت به یگانگى خدا و تصدیق رسول خدا است كه به سبب آنها خونها حفظ‍‌ گردد و زناشویى و میراث اجراء شود. بنابراین، اگر کسی هر دو یا یکی از این دو را قبول نداشته باشد، از دایرۀ اسلام خارج می‌شود.

ب. صحیحۀ فضیل بن یسار: دومین روایتی که معیار اسلام را بیان کرده، صحیحۀ فضیل بن یسار از امام صادق است:

«عَن فُضَیلِ بنِ یسَارٍ قَالَ سَمِعتُ أَبَا عَبدِاللّهِ یقُولُ إِنَّ الإِیمَانَ یشَارِكُ الإِسلَامَ وَ لَا یشَارِكُهُ الإِسلَامُ إِنَّ الإِیمَانَ مَا وَقَرَ فِی القُلُوبِ وَ الإِسلَامَ مَا عَلَیهِ المَنَاكِحُ وَ المَوَارِیثُ وَ حَقنُ الدِّمَاءِ وَ الإِیمَانَ یشرَكُ الإِسلَامَ وَ الإِسلَامَ لَا یشرَكُ الإِیمَانَ».^{^[43]}

فضیل بن یسار می‌گوید: امام صادق فرمود: ایمان شریک اسلام مى‏شود، ولى اسلام شریک ایمان نمی‌گردد (یعنی هر که ایمان دارد مسلمان هم هست ولی هر مسلمانی مؤمن نیست)؛ زیرا ایمان آن چیزی است كه در دل استقرار پیدا می‌کند امّا اسلام آن چیزی ا‌ست كه نکاح، میراث و حفظ خون بر آن مبتنی است؛ یعنی اقرار به وحدانیّت خداوند و رسالت پیامبر بزرگوار اسلام موجب حفظ جان، مال و ناموس‌ او می‌گردد. امّا در صورت انکار توحید یا رسالت پیامبر، احکام ارتداد و کفر بر او مترتّب میشود و دیگر جان و مالش احترام نداشته و زنش از او جدا می‌شود و در حال حیات اموالش بین ورثه تقسیم میگردد.

بنابراین، روایت سماعه و فضیل بن یسار دلالت دارند بر اینکه معیار ایمان و اسلام وحدانیّت خداوند و رسالت پیامبر است. معاد و انکار ضروریات عامل مستقل نیست؛

…………………………………………………………..

مگر اینکه کسی ملتفت به تلازم باشد و بداند که از لازمۀ انکار معاد و ضروریات دین انکار رسالت است که در این صورت انکار آنها موجب کفر میشود و بعید نیست که انکار معاد هم سبب مستقل برای ارتداد باشد.

2. عبادات ضروریه

در صحیحۀ ابی‌حمزه ثمالی از امام باقر آمده است که بنای اسلام بر پنج چیز نهاده شده است: «عَن أَبِی جَعفَرٍ قَالَ بُنِی الإِسلَامُ عَلَى خَمسٍ الصَّلَاةِ وَ الزَّكَاةِ وَ الحَجِّ وَ الصَّومِ وَ الوَلَایةِ وَ لَم یُنَادَ بِشَی‌ءٍ کَمَا نُودِی بِالوَلَایةِ».^{^[44]} در این روایت، مسألۀ ولایت و امامت مهم‌تر از نماز، زکات، حج و صوم شمرده شده است. در‌عین‌حال، اگر کسی این مسأله را انکار کند، کافر محسوب نمی‌شود. چنانچه اهمیت یک مسأله، ملاک کفر باشد، باید منکرین ولایت هم کافر باشند، درحالی‌که کسی قائل به کفر منکرین ولایت و امامت نشده است و اگر قائل هم شده باشند اقوال شان اعتبار ندارد. امّا منکر معاد کافر است، برای اینکه معاد یک عامل مستقل ‌می‌باشد و انکار معاد در حقیقت به انکار رسالت منتهی می‌شود. چنانکه در گذشته نیز بیان شد که انکار ضروریات دین، از آن جهت که مستلزم انکار رسالت است، موجب ارتداد می‌گردد.

بنابراین، اگر کسی احتمال بدهد و یا ظن داشته باشد که حکمی را پیامبر اکرم آورده و رسالت مشتمل بر آن حکم است، چنانچه این احتمال مطابق با واقع باشد و انکار آن به انکار رسالت بر‌گردد، بدون شکّ، این انکار موجب ارتداد می‌گردد.^[45] البته در بین علماء، این نکته کمتر مورد بحث قرار گرفته است که اگر یک حکم احتمالی یا ظنی باشد و این حکم ظنی یا احتمالی مطابق با واقع هم باشد، چنانچه انسان با آن مخالفت و آن را انکار کند، این انکار موجب ارتداد می‌شود؛ چون برای مخالفت با یک حکم، باید انسان جزم داشته باشد، صِرف با احتمال نمی‌شود، حکمی را ترک کرد.

…………………………………………………………..

به‌طور مثال، در باب تصویر ذی روح، احتمال می‌دهیم که حرام باشد، اگرچه دلیل معتبری نداریم و فتاوای علماء نیز در این مورد مختلف‌اند. چنانچه در واقع و نفس‌الأمر تصویر ذی روح حرام و این حکم ظنی یا احتمالی مطابق واقع باشد و انکار آن بازگشت به انکار رسالت داشته باشد؛ در این صورت این انکار موجب ارتداد میشود. بنابراین، ارتداد، اختصاص به انکار ضروریات دین ندارد.

به بیان دیگر، می‌توان مسأله را به صورت یک قضیه شرطیه مطرح کرد: «لو کانت الشمس طالعة فالنهار موجود»؛ یعنی هر وقت شمس طلوع کند، روز موجود است. چنانچه حکم قطعی، ظنی و یا حتی حکم احتمالی مطابق با واقع باشد؛ بدین معنا که پیامبر آن را آورده باشد (چون هم ایمان به پیامبر و هم ایمان به ماجاء به النبی برای ما لازم است) و انکار آنها به انکار رسالت بر‌گردد، در این صورت، این انکار موجب ارتداد میشود. چنانچه انکار آنها به انکار رسالت بر نگردد، حتی اگر ضروریِ دین هم باشد، موجب کفر نمی‌شود.

انکار ضروریات دین

سیّد محمد کاظم یزدی، وجوب روزه در ماه رمضان را جزء ضروریات دین و منکر آن را مرتد دانسته است. اینکه روزه از ضروریات دین است، مسلّم می‌باشد و دلیل آن مضاف بر اجماع و تسالم اصحاب، آیات قرآن کریم و روایات متعدد از رسول اکرم و أئمۀ معصومین است.

امّا اینکه فرموده: منکر وجوب روزه در ماه رمضان مرتد است، جای بحث دارد و باید بررسی شود که آیا انکار ضروریات دین فی‌حد نفسه و به‌طور مطلق موجب ارتداد و کفر می‌شود یا مقید به قیدی است؟

قبل از ورود به این بحث باید مشخّص شود که پایه و اساس اسلام چیست؟ تا با منتفی‌شدن آن، کفری که در مقابل اسلام است تحقق پیدا ‌کند. اسلام بر سه اصل استوار است: یکم توحید، دوم رسالت پیامبر بزرگوار اسلام و سوم معاد، همه چیز در اسلام به این سه اصل بر میگردد.

…………………………………………………………..

اگر کسی هرسه یا یکی از این اصول را منکر شود، دیگر به او مسلمان گفته نمی‌شود. البته بعضی‌ فقهاء ارکان اسلام را پنج چیز می‌دانند که طبعاً همان پنج چیز موجب ارتداد است.^[46] امّا با نگاهی تحقیقی به منابع دینی و آیات و روایات مشخّص می‌شود که همۀ آن موارد دیگر به توحید، رسالت پیامبر بزرگوار اسلام و معاد بر می‌گردد.

مطلب دیگری که باید روشن شود، این است که آیا انکار ضروریات دین، فی‌حد‌نفسه، موجب ارتداد می‌شود؟ تحقیق مطلب این است که صِرف انکار ضروریات دین فی‌حد نفسه موجب ارتداد نمی‌شود. آنچه در افواه عامه گفته می‌شود که انسان روزه‌خوار مرتد است و معاشرت با او جایز نیست، حرف درستی نمی‌باشد. روزه‌خوار چنانچه منکر روزه نباشد، معاشرت با او اشکالی ندارد. حتی اگر منکر روزه هم باشد کافر نمی‌باشد. جهت روشن‌شدن مطلب و اینکه ارتداد چگونه تحقق پیدا می‌کند و کدام یک از اقسام انکار ضروریات دین باعث ارتداد می‌شود؛ اقوال فقهاء درباب انکار ضروریات دین را از نظر می‌گذرانیم.

1. عدم تحقق کفر با انکار ضروریات دین فی‌نفسه

انکار ضروریات دین فی‌حدنفسه اگر موجب انکار توحید یا رسالت و معاد نشود، موجب ارتداد و کفر نخواهد شد. امّا اگر انکار ضروریات دین به انکار توحید یا رسالت پیامبر اکرم و یا معاد برگردد، در این صورت موجب ارتداد و کفر می‌شود. بنابراین، اگر کسی منکر ضروریات دین شود، امّا منکر توحید، رسالت و معاد نشود، به چنین کسی مرتدّ و کافر گفته نمی‌شود. مثلاً کسی که نمی‌داند روزه جزء ضروریات دین است و یا می‌داند روزه جزء ضروریات دین است امّا نمی‌داند که انکار ضروریات دین به انکار توحید، رسالت پیامبراکرم و معاد برمی‌گردد، در این صورت، انکار روزه موجب کفر و ارتداد نخواهد شد.

…………………………………………………………..

2. تحقق کفر با انکار ضروریات به‌طور مطلق

امّا اگر مکلف بداند که انکار روزه به‌منزلۀ انکار یا تکذیب پیامبر است و انکار یا تکذیب پیامبر اکرم موجب تکذیبِ رسالت است، در این صورت، انکار موجب کفر و ارتداد می‌شود. بنابراین، ضروریات دین فی‌حد‌نفسه ملاک کفر و ارتداد نیست؛ بلکه در صورتی که مستلزم انکار یا تکذیب رسالت گردد، موجب کفر می‌شود. از اینجا روشن می‌شود که اگر حکمی از احکام اسلام هرچند ضروری و قطعی هم نباشد؛ بلکه ظنی و احتمالی باشد، در صورتی که انکار آن موجب انکار رسالت گردد، بازهم موجب کفر و ارتداد می‌شود. ذکر ضروریات دین از باب ذکر مصداق اکمل است. در‌حالی‌که هر حکمی از احکام شرعی، اعم از اینکه قطعی باشد یا ظنّی، در صورتی که مطابق با واقع باشد و انکار آن، انکار و تکذیب رسالت پیامبر محسوب شود، این انکار موجب ارتداد و کفر است.

امّا اگر انسان جزم به ملازمه نداشته باشد، مانند کسی که حکم شرعی را انکار می‌کند؛ جزم به ملازمه ندارد، ممکن است روزه، نماز، حج و خمس را قبول نداشته باشد؛ ولی منکر رسالت هم نباشد و اصلاً متوجّه نباشد که انکار این امور، موجب انکار رسالت می‌گردد. به چنین فردی مرتد گفته نمی‌شود؛ زیرا آن شخص در حقیقت، خدا، پیغمبر و معاد را قبول دارد. ولی اگر بداند که لازمۀ انکار این حکم، انکار رسالت پیامبر بزرگواراسلام است و انکار و تکذیب پیامبراسلام موجب ارتداد است. در این صورت، انکار موجب ارتداد می‌شود.^[47]

…………………………………………………………..

دیدگاه فقهاء در بارۀ انکار ضروریات

1. دیدگاه بعضی از فقهاء

صاحب مفتاح الکرامه به بعض اصحاب نسبت داده است که انکار ضروریات به‌طور مطلق موجب کفر است، چه این شخص معتقد به تلازم باشد یا اصلاً اعتقاد به تلازم نداشته باشد، صِرف انکار ضروریات دین، موجب ارتداد می‌شود.^[48] کسانی که به این نظر معتقدند، به روایاتی از جمله به صحیحۀ عبداللّه بن سنان استدلال کرده‌اند:

عَن عَبدِ اللَّهِ بنِ سِنَانٍ قَالَ: سَأَلتُ أَبَا عَبدِاللَّه عَنِ الرَّجُلِ یرتَكِبُ الكَبِیرَةَ مِنَ الكَبَائِرِ فَیمُوتُ هَل یخرِجُهُ ذَلِكَ مِنَ الإِسلَامِ وَ إِن عُذِّبَ كَانَ عَذَابُهُ كَعَذَابِ المُشرِكِینَ أَم لَهُ مُدَّةُ انقِطَاعٍ. فَقَالَ مَنِ ارتَكَبَ كَبِیرَةً مِنَ الكَبَائِرِ فَزَعَمَ أَنَّهَا حَلَالٌ أَخرَجَهُ ذَلِكَ مِنَ الإِسلَامِ وَ عُذِّبَ أَشَدَّ العَذَابِ وَ إِن كَانَ مُعتَرِفاً أَنَّهُ أَذنَبَ وَ مَاتَ عَلَیهِ أَخرَجَهُ مِنَ الإِیمَانِ وَ لَم یخرِجهُ مِنَ الإِسلامِ وَ كَانَ عَذَابُهُ أَهوَنَ مِن عَذَابِ الأَوَّلِ.^[49]

مضمون روایت این است که کسی از امام صادق سؤال می‌کند: اگر کسی گناه کبیره‌ای را مرتکب شود و بعد بمیرد، آیا این فرد از اسلام خارج ‌شده است؟ اگر از اسلام خارج شده است، آیا مانند مشرکین مخلّد در عذاب است؟ یا یک مدّتی در عذاب است و بعد از مدّتی رها می‌شود؟ امام می‌فرماید: کسی که گناهی از گناهان کبیره را مرتکب شود و عقیدهاش این باشد که این گناه کبیره حلال است؛ این شخص از اسلام خارج شده است و خداوند او را به شدیدترین عذاب گرفتار می‌کند.

از این روایت معلوم می‌شود که اگر کسی، چیزی را(ضروریات) که در واقع و نفس‌الأمر حرام و از گناهان کبیره است، به‌عنوان حلال مرتکب شود و حرام خدا را حلال بداند، عذاب می‌شود.

…………………………………………………………..

نتیجۀ استدلال این است که انکار ضروریات دین موجب ارتداد میشود، اعم از اینکه این شخص معتقد به تلازم باشد یا نباشد؛ چون در روایت مقیّد نشده است که انکار اگر بازگشتش به انکار رسالت باشد، معذّب در جهنّم است، بلکه به صورت مطلق بیان کرده است. بنابراین، عده‌ای به اطلاق این روایت تمسّک کرده و معتقد هستند که انکار مطلق ضروریات (چه معتقد به تلازم باشد چه معتقد به تلازم نباشد)، موجب کفر می‌شود.

نقد نظر بعضی از فقهاء: استدلال به این روایت ناتمام است و این روایت دلالت ندارد که انکار ضروریات مطلقاً موجب کفر میشود؛ زیرا در خود این روایت قرینه‌ای وجود دارد که نشان می‌دهد مطلقِ انکارِ ضروریات دین، موجب کفر نمی‌شود. آن قرینه این است که اگر این شخص، حرام خدا را به‌عنوان حلال انجام دهد، مانند مشرکان معذّب است، امّا اگر به‌عنوان یک گناه مرتکب شود، عذابش سبک‌تر است و از مسلمان‌بودن خارج نمی‌شود، فقط از دایرۀ ایمان خارج میشود:

و یلاحظ علیه بأنّ هذه الصحیحة لا تدلّ علی ذلک بل علی العکس فانّها تدلّ علی أنّ انکار الضروری موجب للکفر من جهة أنّه مستلزم لانکار الرسالة، والقرینة علی ذلک أن انکار الضروری اذا کان لشبهة حصلت للمکلّف فلایستحق العقوبة علی انکاره فضلاً عن کون عذابه أشدّ، فاذاً کون عذابه أشدّ قرینة علی أنّه ملتفت الی الملازمة بین انکاره و انکار الرسالة و تکذیبها.^{^[50]}

توضیح مطلب این است که انکار ضروریات دوگونه است: گاهی انسان صد در صد معتقد است که این کار گناه است و با اینکه می‌داند گناه است، مرتکب میشود. در این صورت این ‌انکار، به انکار رسالت بر می‌گردد و عذاب دارد. امّا گاهی، فردی گناهی را به خاطر یک شبهه‌ای مرتکب میشود، در واقع و نفس الأمر آن کار گناه و حرام است، ولی این فرد، دچار شبهه شده است و اشکالی برایش پیش آمده است، لذا تصوّر میکند که این عمل

…………………………………………………………..

حلال است و آن را انجام میدهد و اینجا حکم چیست؟ آیا این شخص باید عذاب شود یا مورد عفو قرار گیرد؟ از اینکه در روایت آمده است که به اشدّ عذاب مؤاخذه میشود، معلوم می‌گردد که این فرد، علم به ملازمه داشته است. در صورت شبهه، نمی‌تواند معتقد به تلازم باشد و طبعاً حدیث هم شامل او نخواهد شد و عقاب و مؤاخذه نمی‌شود. حدیث شریف مربوط به کسانی است که معتقد به تلازم باشند و با اعتقاد به تلازم اگر کسی محرّمات را انجام داد، موجب ارتداد و کفر میشود.

روایت دیگری هست که تلازم را شرط نمی‌داند، صِرف انکار ضروریات دین را موجب ارتداد می‌داند، چه علم به تلازم داشته باشد یا نداشته باشد، آن روایت، حدیث مَسعَدَةُ بن صَدَقَة است:

عَلِی بنُ إِبرَاهِیمَ عَن هَارُونَ بنِ مُسلِمٍ عَن مَسعَدَةَ بنِ صَدَقَةَ قَالَ سَمِعتُ أَبَا عَبدِاللَّهِ… فَقِیلَ لَهُ أَ رَأَیتَ المرتکبَ للکبیرةِ یـمُوتُ عَلَیهَا أَ تُخرِجُهُ مِنَ الإِیمَانِ وَ إِن عُذِّبَ بِهَا فَیكُونُ عَذَابُهُ كـعـذَابِ المـشرِكِینَ أَو لَهُ انقِطَاعٌ قَالَ یخرُجُ مِنَ الإِسلَامِ إِذَا زَعَمَ أَنَّهَا حَلَالٌ وَ لِذَلِكَ یعَذَّبُ أَشـدَّ العـذَابِ وَ إِن كـانَ مُعتَرِفاً بِأَنَّهَا كَبِیرَةٌ وَ هِی عَلَیهِ حَرَامٌ وَ أَنَّهُ یعَذَّبُ عَلَیهَا وَ أَنَّهَا غیرُ حلالٍ فَإِنَّهُ مُعَذَّبٌ عَلَیهَا وَ هُوَ أَهوَنُ عَذَاباً مِنَ الأَوَّلِ وَ یخرِجُهُ مِنَ الإِیمَانِ وَ لَا یخرِجُهُ مِنَ الإِسلَامِ.^{^[51]}

از امام صادق سؤال شد: كسی كه مرتكب گناه كبیره شود و بدون توبه هم بمیرد، آیا از ایمان خارج است؟ وعذاب او مانند عذاب مشرکین (جاوید است) خواهد بود؟ یا عذابش موقتی و پایان‌‌پذیر است؟ امام فرمود: اگر معتقد باشد كه آن گناه حلال است، از دایرۀ اسلام خارج می‌گردد و به عذاب سخت، معذب می‌شـود؛ ولى اگـر اعتراف كند كه گناه كبیره است و حرام، در این صورت عذاب می‌شود؛ ولى عذابش از اولى سبک‌تر است.

…………………………………………………………..

گرچه این فرد از دایرۀ ایمان خارج می‌شود؛ ولى از اسلام خارج نمی‌شود؛ زیرا مراد از ایمان، ایمان حقیقی است و انسان فاسق مؤمن حقیقی به حساب نمی‌آید.

ظاهر این روایت نیز اطلاق دارد، یعنی چه علم به ملازمه داشته باشد چه نداشته باشد، ارتکاب حرام به نیّت حلال موجب ارتداد می‌شود «یخرُجُ مِنَ الإِسلَامِ إِذَا زَعَمَ أَنَّهَا حَلَالٌ» از اسلام خارج می کند.

نکتۀ قابل تأمل در اینجا این است که در این روایت نیز استدلال شده است به «یعَذَّبُ أَشَدَّ العَذَابِ»، از این جمله، معلوم میشود که این فرد علم به ملازمه داشته است و برایش معلوم بوده که اگر آن گناه را مرتکب شود، این ارتکاب موجب انکار رسالت است و انکار رسالت، موجب ارتداد و کفر است. چنانچه علم به ملازمه نمی‌داشت و صِرف به خاطر شبهه‌ای آن را مرتکب می‌شد، در این صورت، فتوای همۀ علماء این است که اگر کسی یکی از ضروریات احکام دینی را به خاطر یک شبهه ترک کند، این ترک، موجب خروج از اسلام نمی‌شود.

خلاصه، مستفاد از دو روایت این است که مطلق انکار ضروریات دین موجب کفر نمی‌شود؛ بلکه در صورتی موجب کفر می‌شود که علم یا ظن و یا احتمال به ضروریات دین بودن آن داشته باشد و این انکار مستلزم انکار توحید یا رسالت و یا معاد باشد، در این صورت، انکار موجب کفر می‌شود.

مطلب دیگر این است که آیا انکار ضروریات دین سبب مستقل برای ارتداد و کفر محسوب می‌شود یا خیر؟ انکار ضروریات دین در صورتی موجب کفر می‌شود که به انکار وحدانیّت خداوند یا رسالت پیامبر و یا معاد برگردد و در غیر این صورت موجب کفر نمی‌شود. منشأ این بحث نیز سخن صاحب عروه در تعریف صوم است: «و وجوبه ضروریّ و منکره مرتدّ»؛ وجوب صوم ضروری، و منکر آن هم مرتد است. سیّد در اینجا، منکر ضروریات دین را به صورت مطلق مرتد دانسته است، امّا در بحث طهارت و نجاست، تصریح کرده است که مراد از کافر کسی است که منکر الوهیت، وحدانیّت و رسالت باشد، یا منکر یکی از ضروریات دین باشد که موجب انکار رسالت گردد:

…………………………………………………………..

«والمراد بالکافر من کان منکراً للألوهیت أو التوحید أو الرسالة أو ضروریاً من ضروریات الدین مع الإلتفات إلی کونه ضروریاً بحیث یرجع إنکاره إلی إنکار الرسالة».^{^[52]}

با توجّه به این دو عبارت، حاشیه‌نگاران عروه بر نظر سیّد اشکال کرده‌ و گفته‌اند که مطلق انکار ضروریات دین موجب ارتداد نمی‌شود، چگونه ایشان منکر آن را مرتد دانسته است؟ چنانچه ایشان در بحث صوم که به صورت مطلق آورده است، اکتفا کرده باشد به قیدی که در بحث کافر در باب طهارت و نجاست ذکر کرده است و احتمال قوی هم همین است. در این صورت، اشکالی بر ایشان وارد نیست. ولی اگر به آن اکتفا نکرده باشد؛ بلکه در باب صوم نظرش به صورت مطلق باشد و از نظر اولیۀ خود در باب نجاسات عدول کرده باشد، در این صورت اشکال وارد است.

2. دیدگاه آیت‌اللّه خویی

آیت‌اللّه خویی برای کفر سه معنا ذکر کرده ‌است: کفر گاهی در مقابل اسلام، گاهی در مقابل ایمان و گاهی در مقابل اطاعت استعمال می‌شود؛ یعنی اگر گفته شود فلان کس کافر است و مسلمان نیست. یا وقتی گفته می‌شود که فلانی کافر است، منظور این است که مؤمن نیست. در این صورت به انسان فاسق هم کافر گفته میشود. البته روایتی هم وجود دارد که می‌گوید انسان مؤمن به‌عنوان مؤمن مرتکب گناه نمیشود.^{^[53]}مفهوم این روایت این است، زمانی که مؤمن گناهی را مرتکب میشود، در همان زمان، ایمان از قلب او خارج میشود. پس در زمان ارتکاب گناه، مؤمن نیست.

…………………………………………………………..

ممکن است بعد در اثر توبه یا از راه دیگری ایمان برگردد، امّا انسان مؤمن در حال ایمان، مرتکب گناه نمیشود. گاهی کفر در مقابل اطاعت است؛ یعنی اگر کسی از خداوند اطاعت نکند، به او کافر گفته می‌شود. چنانکه در آیۀ مبارکه إِنَّا هَدَیناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً^{^[54]} کفر در مقابل اطاعت به کار رفته است؛ خداوند می‌فرماید ما راه را برای انسان‌ها نشان دادیم، آنها مخیّرند که شاکر (مطیع) باشند و یا نافرمانی کنند. روشن است که در اینجا کلمۀ کفر در مقابل اطاعت به کار رفته است.

نظر آیت‌اللّه خویی این است که در صحیحۀ مذکوره مراد از کفر، کفر در مقابل اطاعت است و موجب خروج از اسلام نمی‌شود، امّا اگر کفر در مقابل اسلام بود، موجب خروج از اسلام میشد: «فالصحیح فی الجواب عنها أن یقال: إنّ الكفر المترتّب على ارتكاب الكبیرة بزعم حلّیتها لیس هو الكفر المقابل للإسلام الذی هو المقصود بالبحث فی المقام، و ذلك لأنّ للكفر مراتب عدیدة». با توجّه به آنچه از آیت‌اللّه خویی بیان شد، می‌توان گفت: کفر دارای مراتب و معانی مختلف است:

یکم. کفر در مقابل اسلام: گاهی گفته می‌شود فلان شخص کافر است؛ یعنی مسلمان نیست. این کفر، موجب می‌شود که تمام احکام کفار بر او جاری ‌شود.

اولین حکم کفار، نجاست است. البته بین فقهاء بحث است که آیا مطلق کافر نجس است یا کافر غیرکتابی نجس است؟ بعضی‌ قائل شده‌اند که مطلق کافر (کتابی و غیرکتابی) نجس است. مشهور فقهاء قائل شده است که کافر غیرکتابی نجس است. روایت صحیحه‌ای هم بر این موضوع دلالت دارد. مضمون روایت این است که: از کفار اجتناب کنید به جهت اینکه آنها با خوک و شراب آلوده‌اند.^{^[55]}

…………………………………………………………..

از اینجا روشن میشود که کافر کتابی، نجاست ذاتی ندارد. اگر نجاست ذاتی می‌داشت، اجتناب را معلق نمیکرد. پس نجاست آنان به خاطر سر و کار داشتن آنها با خنزیر و شراب است و اگر ظاهرشان را تطهیر کنند پاک میشوند.

دومین حکم کفار این است که: خون، مال و آبروی آنان احترام ندارند. سومین حکم کفّار، عدم جواز ازدواج مسلمان با آنها می‌باشد؛ برای مسلمان جایز نیست که با کفار ازدواج کند. چهارمین حکم کفّار، عدم ارث بردن کافر از مسلمان است. کافر از مسلمان ارث نمی‌برد، ولی مسلمان از کافر ارث می‌برد. این نکته هم قابل یادآوری است که معیار در اسلام، گفتن شهادتین است و روایات بسیاری براین دلالت دارند، همین‌که شهادتین را بر زبان جاری کرد، مسلمان است، اگرچه منکر ضروریات دین باشد.

منها: ما یقابل الإسلام و یحكم علیه بنجاسته و هدر دمه و ماله و عرضه و عدم جواز مناكحته و توریثه من المسلم، و قد دلت الروایات الكثیرة على أن العبرة فی معاملة الإسلام بالشهادتین اللتین علیهما أكثر الناس كما تأتی فی محلِّها.^[56]

دوم. کفر در مقابل ایمان: گاهی گفته می‌شود فلان کس کافر است؛ یعنی مؤمن نیست. در این صورت، به انسان فاسق هم کافر گفته می‌شود. اگر انسانی مؤمن نبود، ولی مسلمان بود، همۀ احکام اسلامی بر او مترتّب می‌شود؛ یعنی حکم به طهارتش میشود، مال و آبرویش محترم است، ازدواج با او جایز است. تفاوت انسان مؤمن با انسان مسلمان این است که انسان مسلمان در دنیا برایش حکم مسلمانی جاری میشود، ولی در آخرت حکم به کفرش می‌شود.

…………………………………………………………..

آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: ما از این انسان به مسلمان دنیا و کافر آخرت تعبیر می‌کنیم.

و منها: ما یقابل الایمان و یحكم بطهارته و احترام دمه و ماله و عرضه كما یجوز مناكحته و توریثه إلّا أن اللَّه سبحانه یعامل معه معاملة الكفر فی الآخرة، و قد كنّا سمّینا هذه الطائفة فی بعض أبحاثنا بمسلم الدنیا و كافر الآخرة.^[57]

سوم. کفر در مقابل اطاعت: چنانچه کسی از خداوند اطاعت نکند به او کافر گفته می‌شود إِنَّا هَدَیناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً^{^[58]} یعنی ما راه را برای انسان‌ها نشان دادیم، آنها مخیّرند که شاکر (مطیع) باشند و یا نافرمانیکنند. در اینجا کلمۀ کفر در مقابل اطاعت به کار رفته است. آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: مقصود از کفر در روایت، معصیت در مقابل اطاعت است، نه کفر در مقابل اسلام؛ در نتیجه این معنی موجب کفر و نجاست فرد نمی‌گردد تا آثار و احکام کافر بر او بار گردد.

و منها: ما یقابل المطیع لأنه كثیراً ما یطلق الكفر على العصیان و یقال: إن العاصی كافر، و قد ورد فی تفسیر قوله عزّ من قائل‏«إِنَّا هَدَیناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً»؛ ما مضمونه أنّ الشاكر هو المطیع و الكفور العاصی».^[59]‏

نقد دیدگاه آیت‌اللّه خویی: حضرت استاد آیت‌اللّه محقق کابلی میفرماید: آنچه استاد فرموده قابل قبول نیست؛ چون اجتهاد در مقابل نصّ است. صحیحۀ عبد‌اللّه بن سنان صراحت دارد به اینکه کسی که گناه کبیره را حلال بداند از اسلام خارج شده و به شدیدترین عذاب در قیامت معذب میشود. چگونه می‌شود چنین کسی را به خاطر اقرار به شهادتین و اعتراف به معاد، مسلمان دانست، درحالی‌که گناه کبیره را حلال می‌داند؟

…………………………………………………………..

زیرا انکار و حلال شمردن گناه کبیره، به تکذیب رسالت بر می‌گردد و باعث ارتداد و خروج از اسلام میشود.

قلت ما افاده لایمکن مساعدته بوجهٍ فانّه اجتهاد فی قبال النّص فان الصحیحة صریحة فی أنّ مستحلّ الکبیرة خارج عن الاسلام و یعذب أشدّ العذاب، فکیف یقال: ان المستحلّ الکبیرة مسلم بدعوی أنّه مقر بالشهادتین و المعاد؛ فان مستحلّ الکبیرة مرتدّ لان انکار‌ها و استحلالها یؤول الی تکذیب الرسالة.^{^[60]}

اشکال استاد بر آیت‌اللّه خویی وارد نیست صرف ارتکاب کبیره موجب خروج از اسلام نمی‌شود و الّا اکثر مردم باید بواسطۀ ارتکاب کبائر مثل غیبت و غیره از اسلام خارج شوند. مراد از آن روایات خروج از دائرۀ ایمان است که مؤمن حقیقی برفاسق صدق نمی‌کند و الّا از اسلام خارج نمی‌شود.

دیدگاه فقهاء در بارۀ اسباب خروج از دین

اینکه چه چیزی موجب خروج از اسلام می‌شود، از عبارت سیّد کاظم یزدی، در کتاب طهارت عروه، استفاده میشود که چهار چیز باعث خروج از اسلام است: انکار الوهیت، انکار توحید، انکار رسالت، انکار ضروریاتی که برگشتش به انکار رسالت باشد. هریک از اینها که در خارج تحقق پیدا کند موجب خروج از اسلام می‌شود.^{^[61]}

1. آیت‌اللّه خویی

آیت‌اللّه خویی بر صاحب عروه اشکال کرده و گفته است: یکی از چیزهایی که موجب خروج از اسلام می‌گردد، انکار معاد است و ترک آن وجهی ندارد؛ زیرا انکار معاد خود موضوعیت دارد، اگرچه به انکار توحید و رسالت برنگردد:

قد اعتبر فی الشریعة المقدّسة أُمور على وجه الموضوعیة فی تحقّق الإسلام بمعنى أن إنكارها أو الجهل بها یقتضی الحكم بكفر جاهلها أو منكرها و إن لم یستحق بذلك

…………………………………………………………..

العقاب لاستناد جهله إلى قصوره و كونه من المستضعفین. فمنها: الاعتراف بوجوده (جلّ عظمته) و وحدانیته فی قبال الشرك، و منها: الاعتراف بنبوة النبی و رسالته و منها: الاعتراف بالمعاد و إن أهمله فقهاؤنا إلّا أنّا لا نرى لإهمال اعتباره وجهاً، كیف و قد قرن الایمان به بالایمان باللّٰه سبحانه فی غیر واحد من الموارد‌ إلى غیر ذلك من الآیات، و لا مناص معها من اعتبار الإقرار بالمعاد على وجه الموضوعیة فی تحقق الإسلام.^[62]

دلیل ایشان بر این مدّعا آیاتی است که در آنها، ایمان به معاد در کنار ایمان به خداوند ذکر شده است، پس همان‌گونه که انکار خداوند موجب کفر است، انکارِ معاد هم موجب کفر است. این آیات دلیل بر این ادعا است: إن كُنتُم تُؤمِنُونَ بِاللَّهِ وَالیومِ الآخِرِ؛^[63]، مَن كَانَ مِنكُم یؤمِنُ بِاللَّهِ وَالیومِ الآخِرِ؛^[64] و وَلَٰكِنَّ البِرّ مَن آمَنَ بِاللَّهِ وَالیومِ الآخر.^[65]در این آیات، ایمان به معاد و آخرت در کنار ایمان به خدا قرار گرفته است. ایشان از قرار‌گرفتن ایمان به معاد در کنار ایمان به خداوند، برداشت کرده است که معاد یک عامل مستقل است؛ یعنی همان‌گونه که انکار ایمان به خدا موجب ارتداد می‌شود، انکار معاد هم موجب ارتداد می‌شود.

به نظر می‌رسد این اشکال بر صاحب عروه وارد است؛ زیرا ذکر معاد در کنار ایمان به خداوند، دلالت بر اهمّیت فوق العادۀ معاد دارد و انکار معاد، یک سبب مستقل برای ارتداد است، از آیات قرآن کریم نیز این امر استفاده میشود.

بدون شکّ، معاد از نظر شیعه و اهل سنت، جزء اصول دین است و یکی از اهداف مهم انبیای الهی بعد از توحید، مسألۀ معاد بوده است. این مسأله به قدری مهم است که در برخی

…………………………………………………………..

آیات، فلسفۀ آفرینش و خلقت انسان شمرده شده است: أَفَحَسِبتُم أَنَّما خَلَقناكُم عَبَثاً وَ أَنَّكُم إِلَینا لا تُرجَعُونَ^{^[66]} آیا خیال میکنید که شما را عبث و بیهوده آفریدیم و شما به سوی ما باز نمیگردید!؟

همچنین پیامبر گرامی اسلام میفرمایند: «مَا خُلِقتُم لِلفَنَاءِ بَل خُلِقتُم لِلبَقَاءِ وَ إِنَّمَا تُنقَلُونَ مِن دَارٍ إِلَى دَار».^{^[67]} شما برای جاودانگی آفریده شده‌اید نه برای فانی‌شدن. از این استفاده می‌شود که معاد بعد از توحید، یک مسألۀ مهم دینی است؛ تمام آثار ایمان به خدا بر معاد نیز مترتّب است و منکر آن کافر می‌باشد.

2. آیت‌اللّه تبریزی

استاد ما آیت‌اللّه میرزا جواد تبریزی پنج چیز را موجب خروج از اسلام میداند:

و لیعلم ان الخروج عن الاسلام یکون بالقول کما اذا اعترف بخروجه عن الاسلام أو أنکر توحیداً أو نبوتَ نبینا أو أنکر المعاد أو أنکر ماهو معلوم من دین الإسلام و اعترف أنّه مما جاء به النبی الأعظم و أنطق به الکتاب المجید.^{^[68]}

پنج چیز باعث خروج از اسلام می‌شود: اعتراف و اقرار به خروج از اسلام، انکار توحید، انکار نبوت پیامبر اکرم، انکار معاد، انکار ضروریات دین. بنابراین، طبق نظر ایشان، انکار اسلام خود یکی از اقسام خروج از اسلام است. اگر یک فرد مسلمان بگوید: اسلام را رها کردم و قبول ندارم؛ این موجب کفر و خروج از اسلام است. در‌عین‌حال که خدا، توحید، رسالت پیامبراکرم و ضروریات دین را قبول دارد، امّا اسلام را قبول ندارد و به ادیان دیگر گرایش دارد. نکتۀ دیگر اینکه ایشان معاد را هم جزء عوامل خروج از دین می‌داند. درحالی‌که سیّد، معاد را جزء عوامل خروج از دین ذکر نکرده است.

…………………………………………………………..

3. بعض‌الأعاظم

بعض‌الأعاظم نظر صاحب عروه را این‌گونه توجیه کرده و گفته است: ایشان به این دلیل، معاد را ذکر نکرده است که ملازم با رسالت است و نه چیزی جدای از آن؛ یعنی هر کسی رسالت را قبول دارد معاد را هم قبول دارد، هر کسی رسالت را قبول ندارد، معاد را هم قبول ندارد. بنابراین، معاد همانند رسالت یک سبب مستقل برای خروج از اسلام نیست.

عدم ذكر المعاد بلحاظ أن إنكار الرسالة یستلزم إنكاره و التصدیق بها تصدیق بالمعاد، فإن الایمان به من أظهر ما اشتملت علیه الرسالة السماویة فلا یكون إنكار المعاد سبباً مستقلاً للكفر كالتوحید و الرسالة، كما أن الایمان به لیس قیداً مستقلاً فی الإسلام.^[69]

آیت‌اللّه محقق کابلی بر نظر بعض‌الأعاظم اشکال کرده و می‌گوید: اگر منظور شما از این سخن تلازم باشد که خیلی چیزها با هم تلازم دارند، پس چرا قرآن را معیار تلازم قرار ندادید؟ زیرا قرآن با همۀ اینها تلازم دارد. اگر کسی قرآن را تصدیق کند الوهیت، توحید، معاد و ضروریات دین را تصدیق کرده است، کسی که قرآن را قبول ندارد، آنها را نیز قبول ندارد. ارتکاب هر گناهی، اگر بازگشتش به انکار قرآن باشد، از دین خارج میشود، اگر بازگشت به انکار قرآن نداشته باشد، از دین خارج نمیشود. در واقع هم همین‌گونه است؛ یعنی کسی که معتقد به قرآن باشد، به‌طور قطع، الوهیت، توحید، رسالت و ضروریات دین را نیز قبول دارد. پس تلازم نمی‌تواند معیار باشد.

و فیه اولاً أنّه لو بنی علی ذلک، فیکفی فی تحقق الاسلام تصدیق القرآن، فإنه تصدیق للتوحید و الرسالة و المعاد و جمیع ضروریات الاسلام، فلا حاجة إلی ذکر واحد منها مستقلاً و تکذیبه تکذیب للجمیع لانّه لاطریق لنا الی اثباتها، غیره، بل لا طریق إلی اثبات انبیاء السلف و کتبهم بدونه، و ثانیاً لو اغمضنا عن ذلک، فنقول إنّ تصدیق رسالة

…………………………………………………………..

رسول الخاتم یغنی عن ذکر التوحید و المعاد و جمیع الضروریات فإنّه یشهد بها اجمع، فلماذا ذکر الفقهاء التوحید، والرسالة و لم یذکروا المعاد؟^[70]

شرایط ارتداد و انواع آن

اصل و اساس دین توحید، رسالت و معاد است و سایر اصول به این سه اصل اساسی بر می‌گردد. انکار این اصول یا یکی از این‌ها، سبب ارتداد می‌شود. شرایط ارتداد و انواع آن در ذیل بررسی می‌گردد.

1. شرایط ارتداد

منظور از برشمردن این شرایط در کتب فقهی، بیان مصداق مرتد شرعی برای تعیین مجازات وی از طرف شارع می‏باشد؛ به‌طوری که با فقدان هر یک از این شروط اصطلاح «مرتد» شرعاً منتفی خواهد بود و در نتیجه، مجازات به اجراء درنخواهد آمد. علمای شیعه، سه شرط را از شرایطِ عمده مرتد به شمار آورده‌اند:

الف. بلوغ

بلوغ یکی از شرایط لازم در صدور و اجرای احکام ارتداد است، انسان تا زمانی که به مرحله بلوغ نرسیده، تکلیف شرعی ندارد. بنابراین گفتن سخنان کفرآمیز توسط کسی که به سن بلوغ نرسیده است، موجب ارتداد او نمی‌شود.

ب. عقل

عقل نیز یکی از شرایط لازم در صدور احکام ارتداد است، لذا اعتباری به انکار مجنون در حال جنونش و نیز انسان مست در حال مستی‌اش نیست. به تعبیر دیگر، تکالیفِ شرعی دایرمدار عقل است و انسان تا از نعمت عقل برخوردار نباشد، مکلّف به تکالیف شرعیه نیست. بنابراین، بر گفتن کلمات کفرآمیز از انسان دیوانه، اثری مترتّب نمی‌شود.

…………………………………………………………..

ج. اختیار

یکی دیگر از شرایط ارتداد اختیار است، لذا اگر کسی در حال اجبار، منکر یکی از ضروریات دین شود، مرتدّ نیست. از سوی دیگر، شخص «مرتد» در انکار خود باید قصد داشته باشد، لذا اعتباری به کلام انسان خواب یا غافل یا اهل سهو یا فرد بیهوش نیست. چنانچه انسان مجبور باشد، مکلّف نیست؛ یعنی اگر کسی مجبور شود که از خدا، رسالت و دین تبرّی بجوید، احکام ارتداد بر او جاری نمی‌شود.^[71]

بنابراین، انسان مرتد (ملّی و فطری) در زمان ارتداد، باید واجد شرایط سه‌گانه(بلوغ، عقل و اختیار) باشد؛ زیرا بر مجنون و مجبور در صورت انکار وحدانیّت، رسالت و ضروریات دین نمی‌توان حد شرعی جاری کرد. البته این شرایط اختصاص به ارتداد ندارد؛ بلکه شرایط تکلیف شرعی است، همان‌گونه که در سایر تکالیف معتبر است، در ارتداد هم معتبر است. هرگاه یکی از این سه شرط وجود نداشته باشد، عنوان ارتداد از نظر فقهی تحقق نمی‌یابد.

البته این‌گونه هم نیست که اگر یک فرد مسلمان، از والدین مسلمان متولّد شد، در زمان بلوغ هم اقرار به اسلام کرد، بعد مرتد شد، محکوم به ارتداد گردد؛ یعنی به صورت مطلق نمی‌توان حکم به ارتداد چنین کسی کرد؛ بلکه مشروط به شرایطی است که برخی از بزرگان به آن اشاره کرده است، ازجمله شرایط تولّد را هم باید در نظر گرفت؛ یعنی در چه شرایطی متولّد شده است؟ ممکن است یک فردی که پدر و مادرش مسلمان است در کشور‌های غربی که اصلاً آشنایی با اسلام ندارد، متولّد شده باشد، پدر هم فقط یک مسلمان اسمی باشد و به نماز، روزه و سایر مسائل اسلامی توجّهی نداشته باشد. چنانچه این بچه‌ بالغ گردد و اقرار به شهادتین کند، بعد هم کافر شود، آیا احکام مرتد ملّی بر او جاری میشود یا مرتد فطری؟ اگر ما باشیم و ظاهر بعضی روایات، این فرزند محکوم به ارتداد فطری است.

…………………………………………………………..

ولی اگر بعضی روایات دیگر را در نظر بگیریم، مانند موثّقه عمار ساباطی^[72] آنجا که سؤال میکند «كُلُّ مُسلِمٍ بَینَ مُسلِمَینِ» ممکن است یکی از سه معنا منظور باشد:

1‌. مسلمانی در میان مسلمانان، از پدر و مادر مسلمان متولّد شده است، امّا در کشور‌های غیراسلامی است و پدر و مادر هم با مسائل اسلامی آشنایی ندارد، در اینجا نباید احکام مرتد فطری بر او جاری شود.

2‌. گاهی پدر و مادر مسلمان است ولی بچه در شرایطی قرار داشته که با مسائل دینی و شرعی آشنایی ندارند، چنانچه این فرد مرتد شود، آیا احکام مرتد فطری بر او جاری میشود؟ پاسخ این است که این بچه مهجور است؛ زیرا بین مسلمانان بزرگ نشده و به احکام اسلامی هم آشنایی ندارد، چه میداند که انکار ضروریات دین، موجب انکار پیامبر اسلام میشود. در این مورد نیز احکام ارتداد جاری نمی‌شود.

3‌. گاهی پدر و مادر در کشور اسلامی است، ولی بچه در کشورهای غیراسلامی است و آشنایی با مسائل اسلامی و دینی ندارد، این فرد اگر مرتد شود، احکام ارتداد بر او جاری نمی‌شود.

برخی از محققین گفته‌اند: انکار اصول و ضروریات دین ممکن است از نظر فقهی، به یکی از سه طریق تحقق پیدا کند.

الف. ارتداد قولی

اعتراف قولی این است که به زبان اعتراف کند که اسلام، توحید و یا یکی از ضروریات دین را که برگشت به انکار رسالت دارد، قبول ندارد، مرتد است:

أنّ الخروج عن الإسلام یكون بالقول، كما إذا اعترف بخروجه عن الإسلام، أو أنكر التوحید أو نبوة نبینا أو المعاد، أو أنكر ما هو معلوم من دین الإسلام مع اعترافه أنّه ممّا جاء به النبی الأعظم أو نطق به الكتاب المجید.^[73]

…………………………………………………………..

ب. ارتداد عملی

کسی چیزی که دلالت بر ارتداد کند، بر زبان جاری نکند، امّا در عمل کاری کند که نشانِ خروجِ او از اسلام است. مثلاً به اسلام، قرآن، کعبه و مقدّسات اسلام توهین ‌کند، یا بُت بپرستد، گرچه لفظاً چیزی نگوید، ولی در عمل ثابت ‌کند که خدا را قبول ندارد و این شخص مرتد به شمار می‌آید. «و یكون بالفعل كما إذا استهزء بالدّین بإلقاء المصحف الشریف فی القاذورات و تلویث الكعبة و غیرها من الضرائح المقدسة و العبادة للصنم و نحوها».^[74]

بنابراین آنچه که موجب مجازات شخص مرتد می‌شود، ارتدادی ا‌ست که در گفتار یا رفتار شخص نمایان شود.

ج. ارتداد قصدی

ارتداد قصدی این است که در زبان توحید و رسالت را انکار نکرده است و حتی شهادتین را هم بر زبان جاری می‌کند و در عمل نیز چیزی که نشان ارتداد او باشد، از خود بروز نداده است. امّا در نیّت و قصد خود خدا و رسالت را قبول ندارد؛ یعنی خودش قلباً می‌داند که خدا یا رسالت را قبول ندارد. «بل یقال بأنّه یخرج عن الإسلام بالنیّة و البناء على ترك الإسلام أو الدخول فی بعض فرق الكفر و إن لم یتكلّم بشی‌ء و لم یعمل عملاً موجباً للكفر أو یحسب إنكاراً».^[75]

بحث این است، چنین کسی که در فکر و ذهنش منکر دین است، آیا این انکار باعث ارتداد او میشود یا خیر؟ نظر اکثر فقهاء این است که انکار قصدی باعث ارتداد نمی‌شود؛ یعنی تا وقتی انکار در زبان انسان جاری نشود و یا در عمل او ظهور و بروز پیدا نکند، مجرد نیّت و قصد باعث ارتداد نمی‌شود. گرچه چنین انسانی معصیت‌کار است؛ ولی احکام ارتداد بر او مترتّب نمی‌شود.

…………………………………………………………..

2. انواع ارتداد

در روایات و کتاب‌های فقهی از ارتداد در بخش‌های مختلفی ازجمله طهارت، صلاة، زکات، صوم، حج، تجارت، نکاح و ارث سخن به میان می‌آید مطابق تقسیمی که برای «مرتدّ» آورده در یک تقسیم کلّی به دو قسم از آن اشاره کرده است:

الف. مرتد فطری

منظور از مرتد فطری، کسی است که اسلام او مسبوق به کفر نباشد؛ یعنی در زمان ولادت، پدر و مادر یا یکی از آنها مسلمان باشد و بعد از بلوغ هم منکر توحید، رسالت و ضروریات دین نشده باشد:

فالمرتدّ الفطری من لم یسبق الكفر إسلامه، و المشهور أنّه یكفی فی كون الشخص مرتداً فطریاً أن یولد على الإسلام، بأن كان كلّ من أبویه أو أحدهما مسلماً^[76]، كما یستظهر ذلك من موثقة عَمَّارٍ السَّابَاطِی قَالَ سَمِعتُ أَبَا عَبدِاللَّهِ یقُولُ‏ كُلُّ مُسلِمٍ بَینَ مُسلِمِینَ ارتَدَّ عَنِ الإِسلَامِ، وَ جَحَدَ مُحَمَّداً نُبُوَّتَهُ وَ كَذَّبَهُ فَإِنَّ دَمَهُ مُبَاحٌ لِمَن سَمِعَ ذَلِكَ مِنهُ وَ امرَأَتُهُ بَائِنَةٌ مِنهُ‏ (یومَ ارتَدَّ) وَ یقسَمُ مَالُهُ عَلَى وَرَثَتِهِ وَ تَعتَدُّ امرَأَتُهُ‏ عِدَّةَ المُتَوَفَّى‏ عَنهَا زَوجُهَا وَ عَلَى الإِمَامِ أَن یقتُلَهُ وَ لَا یستَتِیبُهُ».^[77]

برخی از علمای دیگر گفته‌اند: «هو مَن كان أحد أبویه مسلماً حال انعقاد نطفته ثمّ أظهر الإسلام بعد بلوغه ثمّ ارتدّ و خرج عن الإسلام».^[78]

…………………………………………………………..

ب. مرتد ملّی

مرتد ملّی آن است که از پدر و مادر کافر به دنیا آمده باشد، ولی بعد از بلوغ مسلمان شده و بعد از آن دوباره کافر شده است: «من كان مسبوقاً بالكفر ثم أسلم ثم كفر بالمرتد الملّی».^[79] برخی در تعریف مرتد ملّی گفته‌اند:

المرتد الملّی و هو من عدل عن الإسلام المتجدد الحقیقی كمن أسلم عن كفر حقیقی، ثم عدل عنه الى الكفر: (و التبعی) كمن أسلم أحد أبویه بعد ولادته المحكوم بإسلامه تبعاً، ثم بلغ مظهراً للكفر، فإنه ملّی أیضاً‌ ـ على الأصح.^[80]

برخی دیگر در مورد مرتد ملی گفته‌اند: «هو من كان أبواه كافرین حین انعقاد نطفته ثمّ أظهر الكفر بعد بلوغه فصار كافرا ثمّ أسلم ثمّ عاد الى الكفر».^[81]

معیار زمانی اسلام و کفر والدین

در اینکه معیار مسلمان و کافر‌بودن والدین، زمان ولادت است یا زمان انعقاد نطفه، مطلب دیگری است که باید روشن شود.

1. زمان انعقاد نطفه تا ولادت

این موضوع به چند صورت قابل تصوّر است: سه صورت در زمان انعقاد نطفه و سه صورت در زمان ولادت، از حاصل جمع ضرب سه در سه، نه صورت به دست می‌آید. توضیح مطلب:

صورت اول اینکه در زمان انعقاد نطفه هردو مسلمان باشند. در این فرض، در زمان ولادت سه صورت قابل تصور است: هر دو در اسلام خودشان باقی باشند؛ هردو کافر شده باشند؛ یکی در اسلام خود باقی و دیگری کافر شده باشد. صورت دوم که هردو هنگام انعقاد نطفه کافر باشند، در این فرض نیز در زمان ولادت سه صورت قابل تصور است: هردو به کفرش باقی باشند، هردو مسلمان شده باشند، یکی کافر و دیگری مسلمان شده باشد.

…………………………………………………………..

صورت سوم، هنگام انعقاد نطفه یکی کافر و دیگری مسلمان باشد، در این فرض نیز در زمان ولادت سه صورت تصور می‌شود: هردو به همان حالت انعقاد نطفه باقی باشند، هردو تغییر کرده باشند، یعنی مسلمان، کافر و کافر مسلمان شده باشد، یکی باقی و دیگری تغییر کرده باشد. جمعاً نُه صورت به دست می‌آید. در زمان بلوغ، این فرد یا مسلمان است یا کافر. نتیجه ضرب دو در نه (18=9×2) می‌شود هجده. بنابراین، از حاصل جمع صورت‌ها هجده صورت به دست می‌آید. حال بحث این است که از این هجده صورت کدام یکی مرتد است؟

سؤالی که در این زمینه وجود دارد و ثمرۀ علمی هم دارد، این است که معیار مسلمان یا کافر‌بودن والدین، چه زمانی است؟ زمان ولادت یا زمان انعقاد نطفه؟ ممکن است کودکی در زمان انعقاد نطفه، پدر و مادرش مسلمان باشند، ولی در زمان ولادت کافر شده باشند. چنانچه مسأله دایرمدار انعقاد نطفه باشد، باید به این کودک مسلمان گفته شود، اگر دایرمدار ولادت باشد، باید کافر گفته شود. ملاک چیست؟ از اقسام هجده‌گانه که قبل از این بیان شد، دو صورت محل اتفاق است:

یکی در صورتی که پدر و مادر کودک در زمان انعقاد نطفه، ولادت و زمان بلوغ، مسلمان باشد و این کودک بعد از بلوغ و اقرار به شهادتین مرتد شود؛ این می‌شود مرتد فطری.

دیگری در صورتی است که والدین در زمان انعقاد نطفه، ولادت و بلوغ، کافر بوده است. فرزند بعد از بلوغ مسلمان شده و بعد از مسلمان شدن، کافر شده است؛ این می‌شود مرتد ملّی.

2. زمان انعقاد نطفه تا بلوغ

وقت انعقاد نطفه، پدر و مادر هر دو مسلمان بوده ولی در زمان تولّد فرزند، هردو یا یکی کافر شده است؛ یا در زمان انعقاد نطفه هردو کافر بوده؛ امّا در زمان ولادت هر دو یا یکی مسلمان شده است. در هر دو فرض، خود این فرد بعد از بلوغ اقرار به اسلام یا کفر نکرده است. اینجا محل بحث است که بر چنین فردی، احکام مرتد فطری جاری میشود یا احکام مرتد ملّی؟ در این زمینه، غیر از روایات، قاعده و ضابطۀ دیگری هم نداریم.

…………………………………………………………..

پس باید به روایات مراجعه کنیم و ببینیم که روایات ملاک اسلام و کفر را زمان انعقاد نطفه میداند یا زمان ولادت؟

دو گروه روایات در این زمینه وارد شده است: روایاتی که در آن جملۀ «ولد علی الإسلام» به کار رفته است؛ یعنی بچهای که از پدر و مادر مسلمان متولّد شده است، بعد از بلوغ اظهار اسلام کرده و بعد کافر شده؛ محکوم به ارتداد فطری است.

ممکن است کسی بگوید که منظور از جمله «ولد علی الإسلام» زمان انعقاد نطفه است. جواب این است که روایات، زمان ولادت را ملاک قرار داده است؛ یعنی در زمان تولّد، پدر و مادر مسلمان باشند، اعم از اینکه در زمان انعقاد نطفه، پدر و مادر هر دو مسلمان باشند، یا هر دو کافر باشند، یا یکی مسلمان و دیگری کافر باشد، فرقی نمی‌کند. «ولد علی الإسلام»؛ یعنی این بچه بر فطرت اسلام متولّد شده است.

در مقابل این روایات، روایات دیگری وجود دارد که اطلاق آن روایات را تقیید میکند و آن، روایاتِ بابِ ارث است. این روایات می‌گوید اگر فردی در زمان انعقاد نطفه، پدرش مسلمان و مادرش کافره باشد. به این صورت که در زمان انعقاد نطفه، پدر مسلمان و مادر کافره است، قبل از تولّد فرزند پدر مسلمان می‌میرد، مادر به حالت کفر خودش باقی می‌ماند، حال سؤال این است که این بچه از ماترک این پدر مسلمان، ارث میبرد یا خیر؟ چنانچه اسلام را دایرمدار ولادت بدانیم، فرض این است که در زمان ولادت مادرش کافر بوده و پدر هم وجود ندارد. در این صورت، این بچه کافر است و کافر از مسلمان ارث نمیبرد. درحالی‌که طبق فتوای همۀ علماء و بر اساس روایات موجود، این کودک از پدر ارث میبرد.

از اینجا معلوم میشود که معیار همان انعقاد نطفه است؛ زیرا در زمان انعقاد نطفه، پدر مسلمان بوده و نطفه این بچه از پدر مسلمان منعقد شده است، بنابراین، از پدرش ارث می‌برد. همچنین از مادر کافر نیز ارث میبرد. در نتیجه روایات باب ارث، قرینه می‌شود بر اینکه معیار همان زمان انعقاد نطفه می‌باشد نه زمان ولادت.

…………………………………………………………..

یکم. صحیحۀ حسین بن سعید: یکی از روایاتی که قرینه می‌شود بر اینکه معیار همان زمان انعقاد نطفه است صحیحۀ حسین بن سعید می‌باشد: «مُحَمَّدُ بنُ اَلحَسَنِ بِإِسنَادِهِ عَنِ اَلحُسَینِ بنِ سَعِیدٍ قَالَ: قَرَأتُ بِخَطِّ رَجُلٍ إِلَى أَبِی اَلحَسَنِ اَلرِّضَا، رَجُلٌ وُلِدَ عَلَى اَلإِسلاَمِ ثُمَّ كَفَرَ وَ أَشرَكَ وَ خَرَجَ عَنِ اَلإِسلاَمِ هَل یستَتَابُ أَو یقتَلُ وَ لاَ یستَتَابُ فَكَتَبَ یقتَلُ».^{^[82]}

مردی از امام رضا سؤال می‌کند: شخصی مسلمان متولّد شده و بعد با کفر و شرک از اسلام خارج گردیده است، آیا این شخص توبه داده شود یا کشته شود؟ امام می‌فرماید: کشته شود.

اگر این شخص مرتد ملّی باشد، باید توبه داده شود؛ چون برای مرتد ملّی، سه روز وقت داده می‌شود، در ظرف این سه روز اگر اسلام را اختیار کرد، توبۀ او قبول است و احکام ارتداد بر او جاری نمی‌شود. چنانچه در مدت سه روز توبه نکرد، احکام ارتداد ملّی بر او جاری میشود. یک بحث این است که منظور از «ولد علی الإسلام» زمان ولادت است یا زمان انعقاد نطفه؟

صاحب جواهر فرموده است: منظور زمان انعقاد نطفه است: «فلا خلاف و لا إشكال فی فطریة من انعقد و ولد و وصف الإسلام عند بلوغه و أبواه مسلمان بل أو أحدهما و لو الأم ثم ارتد».^{^[83]} بعد از ایشان سؤال ‌شده است که اگر منظور زمان انعقاد نطفه است؛ چرا در روایت، تعبیر به «ولد علی الإسلام» شده است؟ جواب داده است که: «ولد علی الإسلام» از باب غالب است؛ یعنی غالباً وقتی پدر و مادر در زمان تولّد فرزند، مسلمان ‌باشند، معمولاً در زمان انعقاد نطفه نیز مسلمان بوده‌اند. بعید است که پدر و مادر در زمان ولادت مسلمان باشند، ولی در زمان انعقاد نطفه مسلمان نباشند، غالباً این‌گونه است. در عین‌حال، ممکن است در زمان انعقاد نطفه کافر باشند و در زمان ولادت مسلمان.

…………………………………………………………..

تعبیر روایت به «ولد علی الإسلام» هم از باب غالب است، و الّا زمان ولادت معیار نیست. بنابراین، اگر معیار زمان انعقاد نطفه باشد و در زمان انعقاد نطفه والدین کافر و در زمان ولادت مسلمان شوند، فرزند بالتبع مسلمان می‌شود.

علاوه براین، روایاتِ بابِ ارث نیز این نظریه را تأیید می‌کند که اگر در زمان حمل پدر مسلمان و مادر کافره باشند، قبل از تولّد کودک پدر فوت کند و مادر هم بر کفرش باقی بماند، در اینجا این کودک از پدر ارث می‌برد؛ چون در زمان انعقاد نطفه محکوم به اسلام بوده است. امّا اگر معیار زمان ولادت باشد، چون مادرش کافره است نباید ارث ببرد. این مطلب بیانگر آن است که معیار همان زمان انعقاد نطفه است؛ اگر روایات باب ارث در کنار این روایت قرار داده شود، این روایت را تقیید می‌کند که معیار همان زمان انعقاد نطفه است نه زمان ولادت.

دوم. روایت عمار ساباطی: روایت دیگری که قرینه می‌شود بر اینکه معیار همان زمان انعقاد نطفه است، روایتِ عمار ساباطی می‌باشد:

رَوَىَ هِشَامُ بنُ سَالِمٍ عَن عَمَّارٍ اَلسَّابَاطِی قَالَ سَمِعتُ أَبَا عَبدِ اَللَّه ِ یقُولُ: كُلُّ مُسلِمٍ بَینَ مُسلِمَینِ اِرتَدَّ عَنِ اَلإِسلاَمِ وَ جَحَدَ مُحَمَّداً نُبُوَّتَهُ وَ كَذَّبَهُ فَإِنَّ دَمَهُ مُبَاحٌ لِكُلِّ مَن سَمِعَ ذَلِكَ مِنهُ وَ اِمرَأَتَهُ بَائِنَةٌ مِنهُ فَلاَ تَقرَبهُ وَ یقسَمُ مَالُهُ عَلَى وَرَثَتِهِ وَ تَعتَدُّ اِمرَأَتُهُ عِدَّةَ اَلمُتَوَفَّى عَنهَا زَوجُهَا، وَ عَلَى اَلإِمَامِ أَن یقتُلَهُ إِن أُتِی بِهِ وَ لاَ یستَتِیبَهُ.^{^[84]}

تعبیر «یقُولُ كُلُّ مُسلِمٍ بَینَ مُسلِمَینِ»؛ یعنی هر مسلمانی که از دوتا مسلمان متولّد شده باشد و سابقۀ کفر نداشته باشد، چنین کسی اگر بعداً کافر شود، در حکم مرتد فطری است. حال سؤال این است که منظور از «كُلُّ مُسلِمٍ بَینَ مُسلِمَینِ» چه زمانی است، زمان ولادت یا زمان انعقاد نطفه؟ گرچه ظاهر این دو روایت اطلاق دارد، هر دو را شامل می‌شود، امّا روایاتِ بابِ ارث، قرینه می‌شود که منظور همان زمان انعقاد نطفه می باشد نه زمان ولادت. نتیجه اینـکه: با توجّـه به روایاتِ بابِ ارث، می‌توان گفت که معیار در اسـلام و کفر والدین، همان

…………………………………………………………..

زمان انعقاد نطفه است نه زمان ولادت. بنابراین، اگر در زمان انعقاد نطفه، پدر و مادر مسلمان نباشند، ولی در زمان ولادت مسلمان شده باشند. بعد این بچه، پس از بلوغ اظهار و اقرار به کفر کند، آیا این فرد محکوم به ارتداد فطری می‌شود یا ارتداد ملّی؟ جواب این است که محکوم به ارتداد ملّی است؛ زیرا در زمان انعقاد نطفه پدر و مادرش مسلمان نبوده و سابقۀ کفر دارد، باید احکام مرتد ملّی بر او جاری شود.

چنانچه در آن زمان (انعقاد نطفه) پدر و مادر مسلمان بوده، بعد کافر شده است؛ این بچه، پس از بلوغ اظهار کفر کرده، دو باره مسلمان شده، و بار دیگر کافر شده است، در اینجا احکام مرتد فطری بر این فرد جاری می‌شود؛ چون در زمان انعقاد نطفه پدر و مادرش مسلمان بوده است.

بنابراین، معیار همان زمان انعقاد نطفه است، اگر در زمان انعقاد نطفه، سابقۀ اسلام دارد، مسلمان است و با عارض‌شدن کفر، مرتد فطری می‌شود. اگر سابقۀ کفر دارد و بعد در زمان ولادت بچه مسلمان شده و این بچه پس از بلوغ، اظهار اسلام کرده و دوباره مرتد شده است، این می‌شود مرتد ملّی و احکام مرتد ملّی بر او جاری می‌شود. بنابراین، این یک قاعده کلّی است، در غیر از دو صورتی که خارج کردیم، در تمام شانزده صورت دیگر، این احکام جاری می‌شود.

البته این را نیز نباید فراموش کرد که بچه وقتی از پدر و مادر کافر متولّد می‌شود تا زمانی که ممیّز نشده در حکم اسلام است، اگرچه پدر و مادرش در زمان انعقاد نطفه و در زمان ولادت کافر باشند. تا زمانی که بچه ممیز نشده، در‌عین‌حال که پدر و مادرش کافر هستند، بچه در حکم اسلام است و احکام کفر بر او مترتّب نمی‌شود. بعد از آنکه ممیّز شد و خوب و بد را تشخیص داد و اسلام به او عرضه شد؛ اگر اسلام را قبول کرد، محکوم به اسلام است. دلیل آن، آیۀ قرآن است: فَأَقِم وَجهَكَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطرَتَ اللَّهِ الَّتی‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیها لا تَبدیلَ لِخَلقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّینُ القَیمُ وَ لكِنَّ أَكثَرَ النَّاسِ لا یعلَمُونَ.^{^[85]}

…………………………………………………………..

پس روى (وجود) خود را به دین حق‌گرایانه راست دار، (و پیروى كن از) سرشت الهى كه (خدا) مردم را بر (اساس) آن آفریده، كه هیچ تغییرى در آفرینش الهى نیست؛ این دین استوار است، و لیكن بیشتر مردم نمى‏دانند.

و روایت پیامبر اکرم که می‎فرمایند: «كُلُّ مَولُودٍ یولَدُ عَلَى الفِطرَةِ حَتَّى یكُونَ أَبَوَاهُ یهَوِّدَانِهِ وَ ینَصِّرَانِهِ وَ یمَجِّسَانِهِ‌»^{^[86]} یعنی هر نوزادى بر اساس فطرت توحیدى متولّد مى‌شود، این پدر و مادر اویند كه وى را یهودى،یا مسیحى و یا مجوسى مى‌نمایند.

طبق فرمودۀ رسول گرامی اسلام، تولّد هر انسانی هرچند پدر و مادرش کافر باشند، بر فطرت اسلامی است. تا زمانی که ممیز نشده است، حکم اسلام بر او جاری است. پس از ممیّز‌شدن، اسلام بر او عرضه می‌شود، اگر قبول کرد، محکوم به اسلام است، اگر قبول نکرد، محکوم به کفر است. از نظر طهارت و نجاست هم احکام ارتداد بر او جاری نمی‌شود؛ زیرا پس از ممیّزشدن، اسلام بر او عرضه می‌شود، اگر اسلام را قبول نکرد و به مسیحیت یا یهودیت گرایش پیدا کرد؛ عرفاً به او مسیحی یا یهودی گفته می‌شود. گرچه به حد بلوغ نرسیده است ولی خوب و بد را به خوبی تشخیص می‌دهد، حتی به قول آیت‌اللّه خویی بعضی از این بچه‌ها مسیحیت را ترویج می‌کنند.^{^[87]}

بنابراین، عنوان مسیحی و یهودی بر او صادق است و احکام نصرانی و یهودی بر او مترتّب میشود و یکی از احکام نصرانیّت و یهودیت کفر و نجاست است. این بچه ممیز در طهارت و نجاست تابع احکام یهودیت و نصرانیّت است. در عین‌حال، احکام ارتداد بر او جاری نمی‌شود؛ زیرا او صبی است و حد از صبی برداشته شده است. تا زمانی که بالغ نشده، کافر است امّا کافر حکمی، از این‌رو، حکم ارتداد را نمی‌شود بر او جاری کرد. پس از بلوغ چنانچه سکوت کند و اظهار و اقرار به توحید و رسالت نکند، نه در قول و نه در عمل، در اینجا نه احکام مرتد فطری بر او جاری می‌شود و نه مرتد ملّی؛ زیرا این بچه کافر بالتَبَع است.

…………………………………………………………..

اگر پس از بلوغ اظهار نصرانیّت و یهودیت کند، در این صورت، میشود کافر فعلی و احکام مرتد ملّی بر او جاری می‌شود؛ چون پدر و مادرش در حال انعقاد نطفه او کافر بوده و بعد از بلوغ و اظهار کفر، همان احکام مرتد ملّی بر او جاری میشود. تا زمانی که این بچه ممیّز نشده محکوم به طهارت است. البته صاحب عروه، در کتاب صوم بیان کرده است که منکر ضروریات دین مرتد است. ولی از آنجا که این بحث از بحث‌های روز و مبتلابه است، قدری بیشتر توضیح داده و مورد بررسی قرار می‌دهم.

در مقابل روایاتی دلالت دارند که فرزندان کفار مانند والدین خود داخل جهنم می‌شوند از جمله: «رَوَى وَهبُ بنُ وَهبٍ عَن جَعفَرِ بنِ مُحَمَّدٍ عَن أَبِیهِ قَالَ قَالَ عَلِی أَولَادُ المُشرِكِینَ مَعَ آبَائِهِم فِی النَّارِ وَ أَولَادُ المُسلِمِینَ مَعَ آبَائِهِم فِی الجَنَّةِ».^[88] این روایات به دو جهت مخدوش و غیر‌قابل‌قبول است:

جهت اول: فرزندان آنها گناهی ندارند، پدر و مادر معصیت کرده‌اند، تقصیر فرزندان چیست؟ اگر خداوند اینها را عقاب کند، این عقاب بلا بیان بوده و برای خداوند قبیح است.

جهت دوم: روایات کثیری است که بر طهارت آنان دلالت دارند.^[89] چنانکه در روایات آمده است که اگر بچه‌ای ممیّز شد و خوب و بد را تشخیص داد، در عین‌حال که پدر و مادرشان کافر است، اسلام بر او عرضه ‌شود، چنانچه اسلام را قبول کرد، احکام اسلام بر او جاری میشود، اگر قبول نکرد، محکوم به کفر است، امّا از نظر طهارت و نجاست محکوم به طهارت است. پس از بلوغ تا زمانی که کفر را انتخاب نکرده است، احکام ارتداد بر او مترتّب نمیگردد؛ چون در کفر و اسلام ابراز و اظهار شرط است. فرزند مسلمان هم تا به حد بلوغ نرسیده، مسلمان بالتبع است. بعد از بلوغ نیز تا وقتی شهادتین را ابراز و اظهار نکرده، محکوم به اسلام بالفعل نیست، بلکه بالتَبَع مسلمان گفته میشود، وقتی شهادتین را ابراز کرد، مسلمان بالفعل می‌شود.

…………………………………………………………..

بنابراین، بچه‌ای که بعد از بلوغ هنوز نه اقرار و اظهار به اسلام کرده و نه به کفر، محکوم به اسلام و کفر نمی‌باشد. چنانچه کسی در این مسأله قائل به ارتفاع نقیضین شود، تعجب ندارد. در ارتفاع نقیضین گفته می‌شود که انسان از دوحال خارج نیست، یا مسلمان است یا کافر، شق سومی ندارد، مانند عدد نیست که گفته شود، عدد یا زوج است یا فرد. همچنین مانند نقیضین هم نیست که باید یکی باشد؛ حسن یا کاتب است یا نیست؛ یعنی قضیه از دو حال خارج نیست، نه اجتماع‌شان امکان دارد و نه ارتفاع آن. امّا در این مورد، می‌شود گفت که جمع‌شان امکان ندارد؛ یعنی هم مسلمان باشد و هم کافر، ولی ارتفاع‌شان امکان دارد؛ یعنی تا زمانی که اظهار و اقرار نکرده است، نه محکوم به اسلام است و نه محکوم به کفر. در تحقق اسلام اظهار (اقرار به شهادتین) معتبر است، در تحقق کفر هم اظهار (انکار شهادتین) لازم است.

همان‌گونه که آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: «فما دام لم یظهِرَ العدم من أحدٍ لم یحكم بكفره فالإظهار معتبرٌ فی تحقق الكفر كما انه یعتبر فی تحقق الإسلام و حیث ان الولد لم یظهر منه شی‌ء منهما فلا یمكن الحكم بكفره و لا بإسلامه».^[90] یعنی تا زمانی که فرزند کافر، نه اظهار کفر کرده است و نه اظهار اسلام؛ از نظر حکم، نه حکم کفار بر او جاری می‌شود و نه حکم اسلام، در این مورد، این حکم قابل ارتفاع است؛ یعنی ممکن است نه مسلمان واقعی باشد نه کافر واقعی. در عین‌حال فعلاً حکم مرتد ملّی، مرتد فطری وحکم اسلام بر او جاری نمی‌شود، بلکه مسلمان بالتبع و کافر بالتبع است.

اسلام و کفر تبعی

کافر تبعی، یعنی کسی که پدر و مادرش از زمان انعقاد نطفه تا ولادت و تا زمان بلوغ کافر باشند، فرزند هم به تَبَع پدر و مادر کافر است و کفرش هم تبعی است نه حقیقی. کفر حقیقی آن است که وحدانیّت، رسالت یا چیزی که منتهی به یکی از این دو شود را انکار کند و در این

…………………………………………………………..

صورت، کفر او حقیقی است و احکام کفر بر او مترتّب می‌شود. اسلام هم همین‌گونه است؛ یعنی کسی که پدر و مادرش، از دوران انعقاد نطفه، ولادت تا هنگام بلوغ مسلمان باشد، فرزند هم به تَبَع پدر و مادر مسلمان است. بعد از بلوغ چنانچه به شهادتین (وحدانیّت خداوند و رسالت پیامبر اسلام) اقرار کرد، اسلام او حقیقی است و در عدم اظهار و اقرار، اسلام وی حکمی است نه حقیقی؛ چون پدر و مادر مسلمان بوده و به تَبَع آنها فرزند هم مسلمان است، ولی بعد از بلوغ، اقرار به شهادتین هم معتبر است و اسلام و کفر نیاز به اظهار و اقرار دارد.

1. اطفال کفار

مطلب دیگری که باید روشن شود، این است که حکمِ اطفالِ کفار در طهارت و نجاست چیست؟ آیا آنها تابع پدر و مادر هستند یا خیر؟ حکم اطفال در حالت بردگی و اسارت روشن است و همۀ فقهاء اتفاق نظر دارند که چنانچه اطفال، پدر و مادرشان کافر باشند، اولاد در حالت اسارت و بردگی تابع پدر و مادر هستند. در زمان پیامبر اسلام وقتی مسلمانان کفار را اسیر میگرفتند، بالتبع فرزندان‌شان هم اسیر بودند. در صورت ممیز و بالغ‌بودن به‌عنوان فیء و جزء غنایم بود. آنچه محل بحث است، حکم اولاد کفار در طهارت و نجاست است که آیا آنها تابع پدر و مادر هستند یا خیر؟

برخی معتقدند که اطفال تابع پدر و مادر نمی‌باشند. به این دلیل که اطفال قبل از بلوغ، عذاب و عقاب ندارند، وقتی عذاب و عقاب ندارند، محکوم به نجاست هم نباید شود.^[91] این نظر ناتمام و مخدوش است؛ زیرا عقاب دایرمدار تکلیف و عدم تکلیف است، چنانچه انسانی به حدّ تکلیف شرعی نرسد، مؤاخذه هم نمی‌شود؛ امّا مسألۀ طهارت و نجاست مسألۀ دیگری است و ربطی به عقاب ندارد. ممکن است کسی محکوم به نجاست باشد، در عین‌حال مؤاخذه نشود. پس این نظر که اولاد کفار به دلیل اینکه در قیامت مؤاخذه نمی‌شود،

…………………………………………………………..

نجس نیست؛ ناتمام و مخدوش است. عقاب و مؤاخذه یک مسأله، طهارت و نجاست مسألهای دیگر است. ممکن است مؤاخذه نشود، ولی محکوم به نجاست باشد. دلیل بر نجاست کفار قبل از ممیّز شدن غیر اجماع نداریم، اجماع و تسالم اصحاب اجماع منقول است. اگر ثابت نشود که در زمان معصوم با ولد کافر معاملۀ نجس می‌شده، این اجماع اعتبار ندارد. اگر کاشف از رأی معصوم نباشد، حجّیت ندارد و در مقام اثبات، اجماعی که کاشف از رأی معصوم باشد امکان ندارد.

یادآوری این نکته لازم است که از نظر منطقی آیا اسلام و کفر از مقولۀ ملکه و عدم ملکه است یا متناقضین(ایجاب و سلب؟) عده‌ای گفته‌اند: رابطۀ کفر و اسلام از باب ملکه و عدم ملکه است؛ یعنی کافر به کسی گفته می‌شود که قابلیت اسلام را داشته باشد، مانند عمی و بصر. به عبارت دیگر، کفر عبارت است از عدمِ اسلامِ کسی است که شأنیّت اسلام را دارد، ولی اسلام را اختیار نکرده است. پس بین کفر و اسلام از نظر منطق رابطه ملکه و عدم ملکه است، مثل رابطۀ عمی و بصر؛ کور به کسی گفته می‌شود که قابلیت بصر(چشم) را دارد، مانند انسان و حیوانات، نه سنگ و چوب که قابلیت بصر را ندارد. کفر نیاز به احراز دارد؛ یعنی شخص باید به زبان و یا در عمل اظهار کفر کند؛ مثلاً فردی که پدر و مادرش در زمان انعقاد نطفه، تولّد و بلوغ او کافر بوده، هنگام بلوغ نیز این فرد به تبع والدین خود کافر است و متناقضین نیست که قابل ارتفاع نباشد.

2. فرزندان نامشروع

در مورد ولد الزّنا اختلاف است که آیا محکوم به طهارت است یا محکوم به نجاست؟ عدۀ از علماء از جمله شیخ صدوق، ولد الزّنا را محکوم به کفر و نجاست دانستهاند.^[92] این بزرگواران معتقدند که ولد الزّنا هم محکوم به کفر و هم محکوم به نجاست است.

…………………………………………………………..

دلیل ایشان موثقۀ ابن ابی یعفور است که از امام صادق نقل شده است: «عَنِ ابنِ أَبِی یعفُورٍ عَن أَبِی عَبدِاللّهِ قَالَ: لَا تَغتَسِل مِنَ البِئرِ الَّتِی تَجتَمِعُ فِیهَا غُسَالَةُ الحَمَّامِ فَإِنَّ فِیهَا غُسَالَةَ وَلَدِ الزِّنَا وَ هُوَ لَا یطهُرُ إِلَى سَبعَةِ آبَاءٍ»^[93] از ابن ابى یعفور نقل شده است که امام صادق فرمود: با آب چاهى كه آب شست‌وشوى حمّام در آن جمع مى‌شود، غسل نكن؛ زیرا در آن آب، غسالۀ ولد الزّنا است كه تا هفت نسل پاک نمى‌شود.

این دلیل تمام نیست و بزرگان از آن جواب داده‌ و گفته‌اند که روایت اشاره به خُبث باطنی و معنوی ولد الزّنا دارد که تا هفت پشت آثار آن در او ظاهر می‌شود، نه اینکه او محکوم به نجاست باشد. بنابراین، دلیل معتبر بر کفریت و نجاست ولد الزّنا نداریم و با فقدان دلیل او محکوم به طهارت و اسلام است. تنها حکمی که بر ولد الزّنا مترتّب میشود این است که نه او از پدر و مادر ارث میبرد و نه پدر و مادر از او. با این تفاوت که این حکم در مورد پدر اتفاقی و در بارۀ مادر اختلافی است. امّا سایر احکام اسلام، مثل محرمیت و طهارت بر او مترتّب است.

احکام مرتد

در متون فقهی برای ارتداد احکامی بیان شده است که بخشی از آنها میان همۀ اقسام آن مشترک است و بخش دیگرش به اعتبار فطری، ملی، مرد و زن بودن فرق می‌کند.

1. احکام مرد مرتد

بی‌تردید احکام مرد مرتد، با زن مرتد متفاوت است که فقیهان در کتاب‌های فقهی‌شان بیان کرده‌اند؛ بنابراین در اینجا احکام مرد مرتد مورد بررسی قرار می‌گیرد:

الف. مرتد فطری

مرتد فطری در برابر مرتد ملّی است که احکام خاصّی خودش را دارد؛ اگر مسلمان زاده‌ای از دین خود روگردان شده و کفر ورزد، مرتد فطری به‌شمار می‌آید. علماء فرموده‌اند: اگر شخصی بعد از بلوغ مرتد فطری شد، اموری بر او مترتّب می‌شود:

…………………………………………………………..

1. تقسیم اموال بین ورثه

اوّلین حکم، تقسیم اموالِ او بین ورثه در زمان حیات اوست؛ یعنی تمام دارایی و مایملک مرتد فطری در زمان حیات‌اش، به محض ارتداد، بین ورثه تقسیم می‌شود و خودش حق تصرّف در اموالش را ندارد: «و تقسم أمواله بین ورثته فی حیاته»^[94] و «و المرتدّ إمّا عن فطرة، و هو المولود على الإسلام… تنتقل تركته إلى ورثته».^[95]

2. جداشدن همسر بدون طلاق

دوّمین حکم، جداشدن همسر او به محض ارتداد است؛ یعنی مرتد فطری در حکم میّت است، به مجرد ارتداد زنش باید از او جدا شود و عدۀ وفات نگهدارد و بعد از انقضای عده می‌تواند ازدواج کند: «و تبین زوجته منه كذلك و تعتد عدة الوفاة»^[96] و «و المرتدّ إمّا عن فطرة، و هو المولود على الإسلام… و تعتدّ فی الحال زوجته عدّة الوفاة»^[97]دلیل این حکم هم روایت عمار ساباطی است:

عَن عَمَّارٍ السَّابَاطِی قَالَ سَمِعتُ أَبَا عَبدِاللَّهِ یقُولُ كُلُّ مُسلِمٍ بَینَ مُسلِمَینِ ارتَدَّ عَنِ الإِسلَامِ وَ جَحَدَ مُحَمَّداً نُبُوَّتَهُ وَ كَذَّبَهُ فَإِنَّ دَمَهُ مُبَاحٌ لِكُلِّ مَن سَمِعَ ذَلِكَ مِنهُ وَ امرَأَتَهُ بَائِنَةٌ مِنهُ یومَ ارتَدَّ فَلَا تَقرَبهُ وَ یقسَمُ مَالُهُ عَلَى وَرَثَتِهِ وَ تَعتَدُّ امرَأَتُهُ [بَعدُ] عِدَّةَ المُتَوَفَّى عَنهَا زَوجُهَا وَ عَلَى الإِمَامِ أَن یقتُلَهُ وَ لَا یستَتِیبَهُ.^[98]

پرسشی که در اینجا مطرح می‌گردد، این است که اگر مرتد فطری از کشور اسلامی فرار کند و به یک کشور دیگر پناهنده شود، و در آنجا حاکم اسلامی نباشد و یا نتواند احکام ارتداد را جاری کند و یا در کشور اسلامی به یک شخص قدرت‌مندی متوسّل شود و او مانع اجرای

…………………………………………………………..

حکم شود، در این‌گونه موارد حکم چیست؟ آیا اموال او بین ورثه تقسیم میشود یا خیر؟ زنش میتواند ازدواج کند؟ در اینجا اقوال علماء مختلف است: بعضی گفته‌اند که با همسر خود نمی‌تواند ازدواج کند؛ زیرا این مرتد نسبت به این زن حکم میّت را دارد؛ یعنی تا زمانی که او جاری نمیشود.^[99] اینکه گفته می‌شود توبۀ او قبول نمی‌شود، در زمانی است که یا حکومت مبسوط الیدی وجود داشته باشد و یا زمان امام معصوم باشد، در غیر این صورت، احکام ارتداد بر او جاری نمی‌شود.

3. قتل و عدم پذیرش توبه

برخی معتقداند یکی از احکام مرتد فطری، وجوب قتل و عدم پذیرش توبۀ اوست؛ یعنی اگر در سایۀ حکومت اسلامی باشد، توبۀ او پذیرفته نیست و حاکم شرع باید او را اعدام کند: «إن كان رجلاً یقتل بمجرد ارتداده، و لا یستتاب»^[100] و «و المرتدّ إمّا عن فطرة، و هو المولود على الإسلام، فهذا یجب قتله، و لا تقبل توبته»^[101]و بعضی دیگر گفته‌اند: اگر مرتد فطری توبه کند، توبۀ او پذیرفته می‌شود و در این صورت می‌تواند با زن مسلمان دیگر ازدواج کند ولی با همسرش نمی‌تواند ازدواج کند چون او در حکم میت است: «لأنّ النكاح و الزواج علقة بین الأحیاء».^[102] شاید جوابش این باشد، مادامی ‌که مرتد است در حکم میّت است، بعد از آنکه توبه کرد، احکام اسلام بر او جاری می‌شود و در آن زمان بر او میت گفته نمی‌شود.

نظرفقهاء در بارۀ توبۀ مرتدّ فطری: مطلب دیگری که مورد بحث و بررسی محققان قرار گرفته است، مسألۀ توبۀ مرتد فطری است؛ به این معنا که عدم قبول توبۀ مرتد فطری آیا اختصاص به همان سه مورد دارد؛ یعنی قتل، تقسیم اموال و جدایی از همسر، یا عمومیت دارد و شامل تمام احکام شرعی می‌گردد و در هیچ موردی توبۀ مرتد فطری قابل قبول نیست؟

…………………………………………………………..

نظر علماء و محققان این است که عدم پذیرش توبۀ مرتد فطری اختصاص به همین سه حکم؛ یعنی قتل، تقسیم اموال و جدایی از همسر دارد و شامل احکام دیگر اسلامی نمی‌گردد. چنانچه واقعاً توبه کند و شهادتین را بر زبان جاری کند، می‌تواند حتی با همین همسری که از آن بدون طلاق جدا شده است، دوباره با عقد جدید، ازدواج کند، چه عدۀ طلاق سپری شده باشد یا در بین عده باشد، فرق نمی‌کند. از جمله کسانی که به قبول توبۀ مرتد فطری قائل شده‌اند، حضرت آیت‌اللّه خویی و آیت‌اللّه محقق کابلی می‌باشند.

یکم. آیت‌اللّه خویی؛ در کتاب تکملة المنهاج در بارۀ پذیرش توبۀ مرتد فطری میفرماید:

إذا تاب المرتدّ عن فطرة لم تقبل توبته بالنسبة إلى الأحكام اللازمة علیه من وجوب قتله و انتقال أمواله إلى ورثته و بینونة زوجته منه و أمّا بالإضافة إلى غیر تلك الأحكام فالأظهر قبول توبته فتجری علیه أحكام المسلم، فیجوز له أن یتزوّج من زوجته السابقة أو امرأة مسلمة اخرى و غیر ذلك من الأحكام.^[103]

چنانچه مرتد فطری توبه کند، توبۀ او نسبت به وجوب قتل، انتقال اموالش به ورثه و جدایی از همسرش، پذیرفته نمیشود. امّا نسبت به غیر این احکامِ سه‌گانه، اظهر این است که توبهاش قبول و احکام مسلمان بر او جاری میشود. بنابراین، جایز است با همسر سابقش ازدواج کند و یا با یک زن مسلمان دیگر، ازدواج کند. همچنین سایر احکام اسلامی نیز بر او جاری می‌شود.

دوم. استاد آیت‌اللّه تبریزی؛ در کتاب حدود و تعزیرات خود می‌فرماید: شارع مقدّس، مرتد فطری را به‌منزلۀ میت حساب کرده است، وقتی مردی، مرتد فطری شد، زنش باید عدۀ وفات نگهدارد نه عدۀ طلاق. از این‌رو، مرتد فطری در صورت توبه حتی با عقد جدید هم نمی‌تواند با این زن ازدواج کند؛ زیرا یک شخص مرده نمی‌تواند با یک زن زنده

…………………………………………………………..

ازدواج کند؛ رابطه زوجیّت در بین زنده‌هاست، باید هردو طرف زنده باشند، امّا در اینجا یکی زنده و دیگری در حکم مرده است.^[104]

نقد دیدگاه آیت‌اللّه تبریزی؛ به نظر می‌رسد این اشکال حضرت استاد وارد نیست؛ زیرا با توبه‌کردنِ مرتد فطری، این اشکال رفع می‌شود. مرتد فطری تا وقتی توبه نکرده در حکم میّت است، امّا بعد از توبه، زنده و در حکم مسلمان است و احکام اسلامی بر او جاری می‌شود و دیگر مرده محسوب نمی‌شود. بنابراین، بعد از توبه، تمام احکام اسلامی بر او جاری و محکوم به طهارت است. او وظیفه دارد نماز، روزه و سایر عبادات اسلامی را انجام دهد و محرّمات را ترک کند. چنانچه توبۀ مرتد فطری قبول نباشد، مکلّف به تکالیف هم نخواهد بود، چون بنابر بعضی اقوال، انسان کافر تکلیف هم ندارد، از اینکه مکلّف است، معلوم می‌شود که توبۀ او قبول است.

4. پذیرش توبه و عدم قتل

استاد آیت‌اللّه محقق کابلی در کتاب وظیفة القضاة می‌فرماید: «فلو لم یقتل و لو لعدمِ کونِ الحاکمِ الشرعی مبسوطَ الید، فهل یقبل توبتهُ حتی یجوز له أن یتزوّج من زوجته السّابقة او امرأة مسلمة أخری و غیر ذلک؟ فالاظهر قبول توبته».^[105] اگر مرتد فطری کشته نشود، اگرچه از این جهت باشد که حاکم شرع مبسوط الیدی وجود ندارد؛ آیا توبۀ او قبول است؟ می‌فرماید: اظهر این است که توبهاش پذیرفته است. وقتی توبۀ او قبول شد، همۀ احکام اسلامی بر او جاری می‌شود. دلیل بر پذیرش مرتد فطری اطلاق آیات و روایات می‌باشد:

الف: اطلاقات آیات؛ آیاتی زیادی است که اطلاقشان دلالت دارند بر اینکه هرکسی توبه کرد خداوند توبۀ او را می‌پذیرد و به‌عنوان نمونه به دو آیۀ شریفه در ذیل اشاره میگردد:

…………………………………………………………..

1. إِنَّ اللَّهَ لا یغفِرُ أَن یشرَكَ بِهِ وَ یغفِرُ ما دُونَ ذالِكَ لِمَن یشاءُ.^[106] خداوند شرک را نمی‌بخشد،(ولی) کمتر از آن را برای هرکس بخواهد (وشایسته بداند) می‌بخشد. آیۀ شریفه صراحت دارد که خداوند پایین‌تر از شرک را میبخشد و این شامل مرتد فطری هم میشود. البته به این نکته نیز باید توجّه داشت که هیچ عملی وجود ندارد که از دایرۀ توبه خارج باشد. شرک با وجود اینکه از همۀ گناهان بزرگ‌تر است، چنانچه شرایطی برای مشرک فراهم شود که توبه کند و موحد و مسلمان شود، توبهاش قبول میگردد.

2. لا تَقنَطُوا مِن رَحمَةِ اللّهِ إِنَّ اللَّهَ یغفِرُ الذُّنُوبَ جَمیعاً إِنَّهُ هُوَ الغَفُورُ الرَّحیمُ.^[107] از رحمت بیکران خداوند نومید نشوید که خداوند همۀ گناهان را میبخشد؛ زیرا او بسیار بخشنده و مهربان است. اطلاقِ آیه شامل مرتد هم می‌شود. بنابراین، غیر از آن سه مورد (قتل، تقسیم اموال و جدایی از همسر) دلیلی نداریم که بگوییم مرتد فطری توبهاش پذیرفته نیست. اطلاقات و عمومات شامل مرتد فطری هم میشود.

ب: اطلاق روایات ائمۀ اطهار؛ روایاتی که در دربارۀ قبولی توبه آمده زیاد است؛ یکی از آن روایات صحیحۀ معاویة بن وهب است. محمد بن یعقوب کلینی عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد بن عیسی عن الحسن بن محبوب عن معاویة بن وهب که روات و رجال این حدیث از ثقات و اجلاء هستند:

مُحَمَّدُ بنُ یعقُوبَ عَن مُحَمَّدِ بنِ یحیى عَن أَحمَدَ بنِ مُحَمَّدِ بنِ عِیسَى عَنِ الحَسَنِ بنِ مَحبُوبٍ عَن مُعَاوِیةَ بنِ وَهبٍ قَالَ سَمِعتُ أَبَا عَبدِ اللَّهِ یقُولُ‏ إِذَا تَابَ‏ العَبدُ تَوبَةً نَصُوحاً أَحَبَّهُ اللَّهُ فَسَتَرَ عَلَیهِ فِی الدُّنیا وَ الآخرة.^[108]

اگر کسی توبه نصوح کند یعنی ندامت برخواسته از دل باشد نه اینکه توبۀ زبانی باشد عیب‌هایش مستور می‌شود و در دنیا و آخرت مورد ستر رحمت خدا قرار می‌گیرد.

…………………………………………………………..

ب. مرتد ملّی

مرتد ملّی در برابر مرتد فطری است که پدر و مادرش مسلمان نبوده و در خانودۀ کافر پرورش یافته است، امّا خودش پس از بلوغ به دین اسلام گراییده و مسلمان شده است، سپس از اسلام خارج شده و به کفر روی آورده است. مرتد ملّی از نظر فقیهان شیعه احکامی دارد که به ترتیب، بیان می‌شود:

1. قتل در صورت عدم توبه

به مرتد ملّی سه روز مهلت داده می‌شود، اگر توبه کرد، توبۀ او قبول می‌شود «و إمّا عن غیر فطرة، و هو من أسلم عن كفر ثمَّ ارتدّ، فیستتاب ثلاثة أیام، فإن تاب قبلت توبته»^[109] اگر مرد مرتد ملّی توبه نکند، مجازاتش قتل است: «أمّا المرتد عن ملّة فإنه یستتاب، فان تاب فله ما للمسلمین، و علیه ما علیهم، و إلّا قتل».^[110]

دلیل این حکم صحیحۀ علی بن جعفر است:

مُحَمَّدُ بنُ یحیى عَنِ اَلعَمرَكِی بنِ عَلِی اَلنَّیسَابُورِی عَن عَلِی بنِ جَعفَرٍ عَن أَخِیهِ أَبِی‌اَلحَسَنِ قَالَ: سَأَلتُهُ عَن مُسلِمٍ تَنَصَّرَ قَالَ یقتَلُ وَ لاَ یستَتَابُ قُلتُ فَنَصرَانِی أَسلَمَ ثُمَّ اِرتَدَّ عَنِ اَلإِسلاَمِ قَالَ یستَتَابُ فَإِن رَجَعَ وَ إِلاَّ قُتِلَ^{^[111]}.

على ‌بن ‌جعفر می‌گوید: از برادرم امام موسی کاظم در بارۀ مرد مسلمانى كه مسیحى شده بود، پرسیدم، فرمود: كشته مى‌شود و از او توبه نمى‌خواهند. پرسیدم: اگر مسیحى مسلمان شود، سپس مرتد گردد، چه حكمى دارد؟ فرمود: از او خواسته می‌شود که توبه كند؛ اگر به اسلام بازگشت، (آزاد مى‌شود) وگرنه، کشته می‌شود.

…………………………………………………………..

2. جداشدن همسر بدون طلاق

زن مرتد ملّی، مانند مرتد فطری بدون طلاق از او جدا می‌شود. تنها فرق بین مرتد فطری و ملّی این است که در مرتد فطری زن عدۀ وفات نگه میداشت ولی در اینجا عدۀ طلاق نگه می‌دارد«و تعتد زوجته من حین الإرتداد عدّة الطلاق»^[112] و بعد از انقضای عدۀ زن، می‌تواند مجدداً با همین همسرش ازدواج کند.

3. عدم تقسیم اموال در زمان حیات بین ورثه

اموال مرتد ملّی برخلاف مرتد فطری، در زمان حیاتش بین ورثه تقسیم نمیشود؛ مگر زمانی که بمیرد یا کشته شود: «و لا تقسم أمواله على ورثته إلّا بعد قتله أو موته، و لكنّه یمنع من التصرّف بها، و ان عاد إلى الإسلام رفع عنه المنع».^[113] اینکه اموال مرتد ملّی بین ورثه تقسیم شود، دلیلی ندارد.

4. عدم حبس در حکومت اسلامی

حبس مرتد، از مباحث فقهی است که مربوط به حکم زندانی‌کردن مرد مرتد می‌شود. فقیهان شیعه در بارۀ حبس مرتد ملّی چیزی نگفته‌اند؛ بنابراین مرد مرتد ملّی در حکومت اسلامی، طبق نظر فقیهان امامیه محکوم به حبس نمی‌شود؛ ولی از طریق اهل سنّت، فتوا به حبس مرتد وارد شده است،^[114] چنانکه ابوحنیفه معتقد است: مرتد در مرتبۀ سوم، چه مرد باشد و چه زن، حبس مى‌شود تا اینکه توبه كند.

هر چهار حکم فوق بر مرتد ملّی باید اجراء شود، و اگر در کشور کفر پناه ببرد و در آنجا امکان اجرای این احکام نباشد، در این صورت می‌تواند با همان همسرش ازدواج کند.

…………………………………………………………..

البته بعضی‌ هم گفته‌اند که نمی‌تواند با همسر خود ازدواج کند امّا با سایر زنان مسلمان میتواند ازدواج کند.

نکتۀ دیگر اینکه: مرتد ملّی چنانچه در زمان عده توبه کند، توبۀ او قبول است، ولی طلاق‌اش، طلاق رجعی نیست؛ یعنی بدون عقد نمی‌تواند به زنش رجوع کند. البته در زمان عده میتواند با عقد جدید با همین زن ازدواج کند. از آن طرف، زن اگر بخواهد با کسی دیگر ازدواج کند، باید عدۀ او تمام شود و در بین عده نمی‌تواند با مردی دیگر ازدواج کند. دلیلش معتبرۀ ابی‌بکر حضرمی است:

الحَسَنُ بنُ مَحبُوبٍ عَن سَیفِ بنِ عَمِیرَةَ عَن أَبِی بَكرٍ الحَضرَمِی عَن أَبِی عَبدِللَّهِ قَالَ: إِنِ ارتَدَّ الرَّجُلُ المُسلِمُ عَنِ الإِسلَامِ بَانَت مِنهُ امرَأَتُهُ كَمَا تَبِینُ المُطَلَّقَةُ ثَلَاثاً وَ تَعتَدُّ مِنهُ كَمَا تَعتَدُّ المُطَلَّقَةُ فَإِن رَجَعَ إِلَى الإِسلَامِ وَ تَابَ قَبلَ أَن تَتَزَوَّجَ فَهُوَ خَاطِبٌ وَ لَا عِدَّةَ عَلَیهَا مِنهُ لَهُ وَ إِنَّمَا عَلَیهَا العِدَّةُ لِغَیرِه.^[115]

از امام صادق سؤال میکند، مرد مسلمانی از اسلام برگشته و مرتد شده است. حضرت فرمود: همسرش از او جدا میشود، مانند جدایی کسی که سه بار طلاق داده شده است. بعد عده نگه میدارد همان‌گونه که زن مطلّقه عدّه نگه میدارد. اگر به اسلام برگردد و قبل از ازدواج همسرش، توبه کند، این مرد می‌تواند با عقد جدید با زنش ازدواج کند. اگر زن او بخواهد با کسی دیگر ازدواج کند نیاز به عده دارد. بنابراین، جملۀ «فان رجع عن الاسلام» قرینه است بر اینکه مراد از این مرتد، مرتد ملّی است نه مرتد فطری.

2. احکام زن مرتد (فطری و ملّی)

الف. پذیرش توبه و جدایی از شوهر

علماء و محققین گفته‌اند: اگر زن مسلمان مرتد ‌شود، احکام ذیل بر او مترتّب می‌شود:

اول) توبۀ زن مطلقاً قبول است، اعم از اینکه مرتد فطری باشد یا مرتد ملّی؛ برخلاف مرد مرتد فطری که قبلاً ذکر شد توبۀ او در غیر از موارد سه‌گانه قبول می‌شود.

…………………………………………………………..

دوم) اموال زن برخلاف مرد مرتد، بین ورثۀ او تقسیم نمیشود.

سوم) زن مرتدّه به مجرد ارتداد، عقدش به ‌هم میخورد و از شوهر جدا میشود. این زن باید عدۀ طلاق نگهدارد و بعد از انقضای عدۀ طلاق می‌تواند ازدواج کند. امّا مرد مرتد فطری باید زنش عدۀ وفات نگهدارد.

چهارم) اگر توبه کرد او را آزاد می‌کند در غیر این صورت، در زندان باقی می‌ماند و به هنگام نماز او را تازیانه زده و در تنگنای معشیتی قرار می‌دهد. «و المرتدة تحبس ابدا، حتى تتوب، فی الحالین و تضرب أوقات الصلوات و تستخدم خدمةً شدیدة، و تلبسُ خشن الثیاب، و لا تطعمُ و لا تسقى الّا قدر ما یمسك رمقها»^[116] و به عبارت دیگر زن مرتدّه زندانی می‌شود تا اینکه توبه کند یا بمیرد:

امّا المرأة فلا تقتل، سواء أ كان ارتدادها عن فطرة، أم عن ملّة، بل تحبس و تضرب أوقات الصلاة، حتى تتوب، أو تموت، و لا تقسم تركتها إلّا بعد الموت… المرأة إذا ارتدت استتیبت، فان تابت و رجعت، و إلّا خلّدت فی السجن، و ضیق علیها فی حبسها^{^[117]} و علمای امامیه بر این نظر، اتفاق نظر دارند.

ب. دلیل جدایی زن مرتده از شوهر

آیۀ شریفه دلالت بر جدا‌شدن از زن کافره دارد: وَلاتُمسِكُوا بِعِصَمِ الكَوافِرِ.^[118] یعنی زنان کافر را به همسری خود نگه ندارید. عصم جمع عصمت و کوافر هم جمع کافره است. عصمت به معنای بازداشتن و حفظ‌کردن و مانع‌شدن است. دلیل اینکه از زن تعبیر به عصمت میکند، این است که زن شوهرش را از گناهان حفظ میکند. بین شخص مجرد و معیل فرق است. کسی که زن دارد، زن او را از گناهان بسیاری حفظ میکند. آیۀ شریفه می‌فرماید: زنان کـافر را به همسری نگه ندارید. اگر زنی مسلمان باشـد و مرتد شود، باید رها گردد، اعـم از

…………………………………………………………..

اینکه زن مرتد ملّی باشد یا مرتد فطری، در هردو صورت اگر شوهر مسلمان باشد، حکمش این است که از همسرِ کافرۀ خود جدا شود. اینکه آیۀ شریفه می‌فرماید؛ زنان کافر را نگه ندارید، یعنی اگر زنی قبلاً مسلمان بوده و بعد مرتد شده، نگهداشتن آن زن برای مرد مسلمان جایز نیست.

ج. ازدواج با زن کافر

اصلاً ازدواج با کافر از ابتداء هم جواز ندارد. البته نظر فقهاء در این مورد مختلف است؛ اکثر فقهاء ازدواج موقت با زنان کفار کتابی را جایز می‌دانند، از جمله مرجع عالیقدر آیت‌اللّه محقق کابلی، ازدواج موقت با اهل کتاب را جایز دانسته و می‌فرماید: صیغه‌کردن زن‌های اهل کتاب مانند یهود و نصاری مانعی ندارد.^[119] بعضی‌ فقها ازدواج دائمی با اهل کتاب را نیز جایز می‌دانند.^[120]

آیت‌اللّه خویی در منهاج الصالحین می‌فرماید: کفر یکی از اسباب تحریم است و برای مسلمان جایز نیست که با کفار غیر‌کتابی (موقّت یا دائم) ازدواج کند. امّا در مورد کفار کتابی دو قول است. اظهر آن دو قول، جواز ازدواج موقت است، بلکه ازدواج دائم هم جایز می‌باشد. امّا احتیاط ترک ازدواج دائم است: «من أسباب التحریم: الكفر فلا یجوزُ للمسلم أن ینكحَ غیر الكتابیة إجماعاً لا دواماً و لا انقطاعاً و فی الكتابیة قولان أظهرهما الجواز فی المنقطع. بل فی الدائم أیضا و إن كان الاحتیاط لا ینبغی تركه».^[121]

آیا این احتیاط، احتیاط وجوبی است یا استحبابی؟ چنانچه احتیاط قبل یا بعد از فتوا ذکر شود، احتیاط استحبابی است. اگر به‌طور مطلق ذکر شود، احتیاط وجوبی است. در اینجا ایشان فتوا داده «اظهرهما الجواز فی المنقطع بل فی الدائم و ان کان الاحتیاط لاینبغی

…………………………………………………………..

ترکـه»، علی القـاعده، این احتیاط، احتیاط استحـبابی است؛ یعنی خوب نیست با کفار کتابی، ازدواج دائمی‌کند. امّا حرمت از عبارت استفاده نمیشود. در اینجا احتیاط بعد از فتوا آمده که قرینۀ بر استحباب است. دلیل دیگر بر عدم حرمت کلمۀ «لاینبغی ترکه» است؛ یعنی بهتر است که احتیاط ترک نشود، امّا در صورت ترک احتیاط و ازدواج دائم با کفار کتابی، کار حرام انجام نداده است. اگر ایشان جایز نمی‌دانست به جای «لاینبغی ترکه»، «لایجوز ترکه» می‌آورد. بعضی فرموده ‌است، مراد آیت‌اللّه خویی از «لاینبغی ترکه» احتیاط وجوبی است. بزرگان دیگری نیز همین نظر را دارند؛ زیرا در منهاج هیچ‌گونه تغییری در عبارت ایجاد نکرده‌اند، از این معلوم می‌شود که نظر این بزرگواران نیز همان نظر آیت‌اللّه خویی است.

فصل سوّم: مکلّف‌بودن کفار و احکام آن

در تكلیف كفار به فروع، بحثى در مورد عبادات مطرح است كه آیا کفار مكلّف به عبادات هستند یا خیر؟ بحث دیگرى در مورد مطلق فروع مطرح است كه آیا کفار غیر از تكلیف به اصول، به فروع فقهى نیز مكلّف‌اند یا خیر؟ مکلّفیت کفار به فروع و اصول از جمله مباحث دیگری است که مورد توجّه فقهاء قرار گرفته‌اند، با این تفاوت که در مورد مکلّفیت کفار به اصول اتفاق نظر وجود دارد. امّا مکلّف‌بودن کفار به فروع مانند صوم، صلاة، زکات، حج، محل اختلاف است.^[122] نظر اکثر علماء این است که کفار همان‌گونه که مکلّف به اصول است مکلّف به فروع هم هستند: «بناءً على تكلیف الكفّار بالفروع كالأصول كما علیه المشهور».^[123]

امّا برخی دیگر این نظر را نپذیرفته و گفته‌اند: اگر کفار مکلّف به فروع باشند، این تکلیف به غیرمقدور است؛ زیرا اسلام شرط صحت عبادات است و کفار قدرت ندارند که عبادات را به‌طورصحیح انجام بدهند و دیگر اینکه تکلیف به غیرمقدور قبیح است و از شارع مقدّس هم صادر نمی‌شود و اگر کفار نماز هم بخوانند، محکوم به صحّت نیست.

…………………………………………………………..

بنابراین، معقول به نظر نمی‌رسد که شارع مقدّس از یک طرف، عبادات کافر را صحیح نداند و از طرف دیگر آنان را مکلّف کرده باشد؛ «فی تكلیفهم بجمیع الفروع التی منها العبادات التی یعتبر فی صحّتها الإسلام ضرورة، فهی فی حال الكفر غیرمقدورة، فكیف یمكن تعلّق التكلیف بها».^[124]

جوابی که می‌شود از این اشکال داد، این است که عبادت در صورتی لغو است که از جانب خود مکلّف نباشد، امّا اگر کافر با اراده و اختیار توبه کند و مسلمان شود، در این صورت عبادتش صحیح است؛ زیرا این شخص اختیار دارد و با اراده و اختیار خودش می‌تواند اسلام را انتخاب و اعمال اسلامی را انجام دهد و عمل و عبادتش هم صحیح است؛ زیرا «الإمتناع بالإختیار لاینافی الإختیار»؛ لذا تکلیف به غیرمقدور هم لازم نمی‌آید.

طهارت و نجاست کفّار

1. ناصبی

مسألۀ دیگر کفریت و نجاست ناصبی است. در مورد کافر‌بودن و نجاست ناصبی، دلیل خاص داریم که موثقۀ عبداللّه بن ابی یعفور است که امام می‌فرماید:

وَ إِیاكَ أَن تَدلُكَ تَحتَ قَدَمِكَ بِالخَزَفِ فَإِنَّهُ یورِثُ البَرَصَ وَ إِیاكَ أَن تَغتَسِلَ مِن غُسَالَةِ الحَمَّامِ فَفِیهَا یجتَمِعُ غُسَالَةُ الیهُودِی وَ النَّصرَانِی وَ المَجُوسِی وَ النَّاصِبِ لَنَا أَهلَ البَیتِ وَ هُوَ شَرُّهُم فَإِنَّ اللّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَم یخلُق خَلقاً أَنجَسَ مِنَ الكَلبِ وَ إِنَّ النَّاصِبَ لَنَا أَهلَ البَیتِ أَنجَسُ مِنهُ‌.^[125]

گرچه این روایت بر نجاست یهودی، نصرانی و مجوسی دلالت می‌کند، امّا آنچه محل استشهاد است، نجاست ناصبی است که با تعبیر «وَ هُوَ شَرُّهُم فَإِنَّ اللّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَم یخلُق خَلقاً أَنجَسَ مِنَ الكَلبِ وَ إِنَّ النَّاصِبَ لَنَا أَهلَ البَیتِ أَنجَسُ مِنهُ»، بیان شده است و دلالت دارد بر اینکه ناصبی نجس است.

…………………………………………………………..

2. مشرکین

نجاست مشرکین از ضروریات و بدیهیات فقه شیعه است. فقهای شیعه، همه فتوا به نجاست مشرکین داده‌اند. امّا اکثر اهل‌ سنّت، مشرکین را پاک میدانند. از فقهای شیعی کسی قائل به طهارت مشرکین نشده‌اند، با این حال، از آیات و روایات دلیلی بر نجاست ظاهری آنها نداریم. ممکن است به این آیۀ مبارکه استدلال شود: یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنَّمَا المُشرِكُونَ نَجَسٌ فَلا یقرَبُوا المَسجِدَ الحَرامَ بَعدَ عامِهِم هذا وَ إِن خِفتُم عَیلَةً فَسَوفَ یغنیكُمُ اللَّهُ مِن فَضلِهِ إِن شاءَ إِنَّ اللَّهَ عَلیمٌ حَكیمٌ،^[126] اى كسانى كه ایمان آورده‏اید! مشركان ناپاكند؛ پس نباید بعد از امسال، نزدیك مسجد الحرام شوند! و اگر از فقر مى‏ترسید، خداوند هرگاه بخواهد، شما را به كرمش بى‏نیاز مى‏سازد، (و از راه دیگر جبران مى‏كند) خداوند دانا و حكیم است.

برخی گفته‌اند: «نجَس» به معنای نجاست ظاهری است، پس آیۀ شریفه بر نجاست ظاهری مشرکین دلالت دارد. جواب این است که اگر کلمۀ «نجَس و نجِس» به معنای نجاست ظاهری باشد؛ چنانکه در زمان حاضر به معنای نجاست ظاهری به کار می‌رود؛ سخن ایشان درست خواهد بود. امّا این معنا، یک اصطلاح جدید است که در بین ما رایج شده است. در زمان نزول قرآن معلوم نیست کلمۀ «نجَس» به همین معنای فعلی استعمال شده باشد، ممکن است مانند «زید عدل» باشد؛ یعنی زید چنان عدالت دارد که گویی عین عدالت شده است. در مورد مشرکین هم همین‌گونه است؛ یعنی مشرکین به قدری قذارت دارند که عین قذارت شده‌اند.

بنابراین، می‌توان آیۀ شریفه را دلیل بر نجاستِ معنوی آنها شمرد و گفت آیه از این جهت، آنها را از نزدیک‌شد‌ن به مسجد الحرام نهی می‌کند. اگر این معنی منظور نباشد، صِرف داخل‌کردن نجاست در مسجد(هر مسجدی باشد حتی مسجد الحرام) حرام نیست، مگر اینکه موجب توهین و هتک حرمت مسجد گردد که در این صورت حرام است.

…………………………………………………………..

در اینجا نیز نهی از داخل‌شدن مشرکین در مسجد الحرام، به خاطر قذارت آنهاست. نتیجه اینکه: آیۀ شریفه دلالت بر نجاست ظاهریِ مشرکین ندارد.

دلایل دیگری که بر نجاست مشرکین دلالت دارند، یکی تسالم و دیگری اجماع اصحاب است. این اجماع از اجماعاتی است که بازگشت به زمان ائمه دارد. البته اجماع از نظر فقهای شیعه یک دلیل مستقل نیست. اجماعی اعتبار دارد که کاشف از رأی معصوم باشد. چنانچه کاشف از رأی، قول، فعل و تقریر معصومباشد، به سنّت برمی‌گردد؛ زیرا قول، فعل و امضای معصوم سنّت است.

از جمله اجماعی که کاشف از قول معصوم است، همین اجماع بر نجاست مشرکین است. فقهای متقدم و متأخر، همه فتوا به نجاست مشرکین داده‌اند. این بیانگر آن است که در زمان رسول خدا و ائمه معصومین مشرکین محکوم به نجاست بوده‌اند. بنابراین، دلیل بر نجاست مشرکین، اجماع و تسالم اصحاب است. اجماعی که بازگشت به زمان معصوم دارد. امّا کافر نجاستش از باب اولویت ثابت میگردد؛ یعنی وقتی مشرک که خدا را قبول دارد و فقط برای خدا شریک قائل می‌شود، نجس باشد؛ کسی که کافر است و اصلاً خدا را قبول ندارد، به طریق اولی نجس است. پس منکر اولوهیت، از باب اولویت محکوم به نجاست است.

3. اهل کتاب

الف. نجاست ذاتی

در بارۀ کافر کتابی، نظر بسیاری از علماء و بزرگان این است که کافر کتابی نجاست ذاتی ندارد، بلکه نجاست عَرَضی دارد. بعضی روایات صحیحه نیز این نظر را تأیید میکنند. تعبیر در روایات این است: از آنها (کفّار کتابی) اجتناب کنید؛ برای اینکه آنان آلوده به شراب و خنزیر هستند.^{^[127]} از اینکه در روایات، اجتناب معلق شده است به آلوده ‌بودنِ آنان به شراب و خنزیر، معلوم میشود که نجاست آنان ذاتی نیست.

…………………………………………………………..

این بحث در بارۀ مطلق کافر، اعم از کافر کتابی، غیر کتابی، حربی، مشرک و ذمّی، مطرح است. البته بعضی از بزرگان فتوا به نجاست ذاتیۀ کفار داده‌اند و گفته‌اند که آنان قابل تطهیر نیستند.^{^[128]} در این صورت، کفار مثل سگ و خوک، نجس العین خواهد بود و از آنان باید اجتناب شود.

مشرکین، ناصبی و کفار غیر کتابی محکوم به نجاست می‌‌باشند، امّا کفار کتابی مورد اختلاف است. بعضی‌ حکم به نجاست آنان کرده‌اند و دلیل‌شان هم موثقۀ عبداللّه بن ابی‌یعفور است که امام فرمود: «در غُسالۀ حمام غسل نکنید؛ زیرا در آن، غُسالۀ یهود و نصاری است».^[129] از این روایت معلوم میشود که غُسالۀ یهود و نصاری نجس است که امر به اجتناب کرده و اگر محکوم به نجاست نبود، امر به اجتناب نمیکرد.

ب. طهارت اهل کتاب بر اساس بعضی روایات

امّا روایاتی که قائل به طهارت کفار کتابی هستند، قابل توجیه نیستند. به ‌عنوان نمونه، چند روایت از روایاتی که دلالت بر طهارت کفار کتابی می‌ کنند، بیان می‌ شود:

یکم. صحیحۀ عِیص بن قاسم: یکی از آن روایات صحیحۀ عِیص بن قاسم است که از امام صادق نقل کرده است: «عَن صَفوَانَ عَنِ العِیصِ قَالَ: سَأَلتُ أَبَا عَبدِاللَّهِ عَن مُؤَاكَلَةِ الیهُودِ وَ النَّصَارَى‏ وَ المَجُوسِ فَقَالَ إِذَا أَكَلُوا مِن طَعَامِكَ وَ تَوَضَّوا فَلَا بَأس»‏.^[130]

از امام صادق سؤال شد: آیا غذاخوردن با یهود و نصاری جایز است؟ امام فرمود: آن غذایی که با یهودی، نصرانی و مجوسی میخورید، اگر از غذای خودت باشد و آنها هم دست‌شان را بشویند، هم‌غذا‌شدن با آنها اشکال ندارد. منظور از«تَوَضَّوا» در روایت، طهارت (شستن) است. این روایت صریح است. چنانچه کفار نجاست ذاتی می‌داشت، امام نباید مقید به شستن (تَوضُّؤ) می‌کرد.

…………………………………………………………..

اینکه امام فرموده اگر طعام از خودت بود و آنها دست‌شان را شستند، اشکال ندارد؛ معلوم می‌شود که آنها محکوم به طهارت هستند؛ چون اگر نجاست ذاتی داشته باشند، اعم از اینکه دست‌شان را بشویند یا نشویند، محکوم به نجاست خواهند بود.

دوم. صحیحۀ اسماعیل بن جابر: اسماعیل بن جابر از امام صادق نقل کرده است:

عَن إِسمَاعِیلَ بنِ جَابِرٍ قَالَ: قُلتُ لِأَبِی عَبدِاللَّهِ مَا تَقُولُ فِی طَعَامِ أَهلِ الكِتَابِ فَقَالَ لَا تَأكُلهُ ثُمَّ سَكَتَ هُنَیئَةً ثُمَّ قَالَ لَا تَأكُلهُ ثُمَّ سَكَتَ هُنَیئَةً ثُمَّ قَالَ لَا تَأكُلهُ وَ لَا تَترُكهُ تَقُولُ إِنَّهُ حَرَامٌ وَ لَكِن تَترُكُهُ تَنَزُّهاً عَنهُ إِنَّ فِی آنِیتِهِمُ الخَمرَ وَ لَحمَ الخِنزِیر.^[131]

از امام صادق در بارۀ غذای اهل کتاب سؤال شد. حضرت فرمود: از غذای اهل کتاب نخورید، یک مدّتی سکوت کرد، بعد فرمود: از غذای آنها نخورید، باز یک مدّتی سکوت کرد، در پایان فرمود: غذای کافر کتابی را ترک کنید، نه به این عنوان که حرام است، بلکه از آن جهت که ظرف‌های آنها آلوده به خمر و گوشت خوک است. از اینکه امام غذا‌خوردن با آنها را دایرمدار گوشت خوک کرده است، معلوم می‌شود که آنها محکوم به نجاست ذاتیه نیستند، اگر محکوم به نجاست ذاتیه بودند، احتیاج به ذکرِ گوشتِ خوک نداشت.

سوم. صحیحۀ ابراهیم بن محمود: ایشان از امام رضا نقل کرده است: «وَ عَنهُ عَن أَحمَدَ بنِ مُحَمَّدٍ عَن إِبرَاهِیمَ بنِ أَبِی مَحمُودٍ قَالَ: قُلتُ لِلرِّضَا الجَارِیةُ النَّصرَانِیةُ تَخدُمُكَ وَ أَنتَ تَعلَمُ أَنَّهَا نَصرَانِیةٌ لَا تَتَوَضَّأُ وَ لَا تَغتَسِلُ مِن جَنَابَةٍ قَالَ لَا بَأسَ تَغسِلُ یدَیهَا».^[132]

ابراهیم بن محمود می‌گوید: به امام رضا عرض کردم، کنیز شما نصرانی است و شما را خدمت می‌کند و شما هم می‌دانید که نصرانی است، درحالی‌که وضوء نمی‌گیرد و غسل جنابت انجام نمی‌دهد، امام فرمود: اشکالی ندارد؛ چون دست‌هایش را می‌شوید.

…………………………………………………………..

چهارم. روایت عمار ساباطی است که از امام صادق نقل می‌کند: «عَن عَمَّارٍ السَّابَاطِی عَن أَبِی عَبدِاللَّهِ قَالَ: سَأَلتُهُ‌ عَنِ الرَّجُلِ، هَل یتَوَضَّأُ مِن كُوزِ أَو إِنَاءِ غَیرِهِ‌ ـ إِذَا شَرِبَ مِنهُ عَلَى أَنَّهُ یهُودِی، فَقَالَ نَعَم فَقُلتُ مِن ذَلِكَ المَاءِ الَّذِی شَرِبَ مِنهُ قَالَ نَعَم».^[133]

عمار ساباطی می‌گوید: از امام صادق سؤال کردم که آیا می‌شود با آب ظرفی که یهودی از آن آب نوشیده وضوء گرفت، امام فرمود: بله، عرض کردم با همان آب؟ فرمود: بله! بنابراین،آنچه دلیل بر نجاست آنها دلالت دارد: سه گروه هستند: مشرکین، کفار منکر خدا(کفّار غیرکتابی) و نواصب.

4. غُلات و خوارج

غُلات و خوارج به نواصب و مشرکین برمی‌گردند. غالیان، معتقد به ربوبیّت و تأثیرگذاری امیرالمؤمنین و سایر ائمۀ معصومین در نظام آفرینش می‌باشند و حکم مشرکین بر آنها جاری می‌شود. خوارج هم با امام معصوم در جنگ و ستیز بودند و از مصادیق اکمل نواصب شمرده می‌شوند. مراد از نواصب، کسانی هستند که با اهلبیت دشمنی ‌کنند. دلیلِ نجاستِ نواصب، موثّقۀ عبداللّه بن‌ابی‌یعفور است. گرچه عبداللّه بن ابی‌یعفور، فتحی مذهب بود، ولی شخصِ قابل اعتماد و ثقه بوده و قول ثقه هم حجت است. از این جهت، روایت عبداللّه بن ابی‌یعفور معتبر است.

در موثّقه آمده است که «خداوند، نجس‌تر از کلب نیافریده و ناصبی نجس‌تر از کلب است».^[134] این روایت از طریق اولویت دلالت بر نجاست هم دارد. ولی بعض فقهای معاصر، در کتاب فتوایی‌شان، نواصب، خوارج و غُلات را محکوم به طهارت دانسته و در کتاب استدلالی خویش گفته‌اند که دلیلی بر نجاست آنها نداریم. البته در بارۀ خوارج احتیاط کرده و

…………………………………………………………..

گفته است: خوارج زمان امام علی بعید نیست که محکوم به کفر و نجاست باشند و در بارۀ آنها احتیاط شود. امّا بقیه محکوم به نجاست نیستند.^[135]

شاید دلیل عدم اعتماد ایشان به موثّقه، این باشد که منظور موثّقه نجاست معنوی است نه نجاست ظاهری. اینکه روایت میگوید: «نواصب أنجس من الکلب» اشاره به نجاست معنوی آنها دارد نه نجاست ظاهری. چنانکه آیۀ شریفۀ إِنَّمَا المُشرِكُونَ نَجَسٌ^[136] دلالت بر نجاست معنوی کفار دارد نه نجاست ظاهری؛ یعنی از آن جهت که آنها مشرک‌اند، صلاحیت ورود به مسجد الحرام را ندارند. بنابراین، از اقسام کفار سه قسم آن به‌طور قطع محکوم به نجاست هستند: کافر مشرک، کافر ناصبی، کافر منکر خدا، امّا موارد دیگر اختلافی است.

دیدگاه فقهاء در طهارت و نجاست کفار

1. نظر مشهور فقهاء

در مورد طهارت و نجاست کفار، روایات مختلفی وجود دارد. مشهور فقهاء و بزرگانی مانند صاحب جواهر، آیت‌اللّه حکیم، آیت‌اللّه خویی، (از باب احتیاط) حکم به نجاست کفار کرده‌اند.

در مقابل، جمعی از فقهای معاصر، قائل به طهارت کفار کتابی هستند. حضرت آیت‌اللّه محقق کابلی در مورد امکان جمع بین روایاتی که دلالت بر نجاست کفار می‌کنند و روایاتی که دلالت بر طهارت دارند، میفرماید: روایاتی که دلالت بر طهارت می‌‌کنند، صریح است و روایاتی که دلالت بر نجاست می‌کنند، ظهور دارد. پس روایات صریح بر روایات ظهور تقدّم دارند و نوبت به تعارض نمی‌رسد.^[137]

ردادلّۀ مشهور: ممکن است گفته شود که در این‌گونه موارد، باید به مرجّحات باب تعارض رجوع شود و یکی از مرجّحات باب تعارض موافقت با کتاب و مخالفت با عامه است. قول به نجاست مخالف با عامه است و ترجیح دارد.

…………………………………………………………..

در علم اصول بیان شده است که تعارض در جایی است که بین دو حدیث تباین و یا از نسب اربعه عموم و خصوص من‌وجه باشد. در صورت تباین یا عموم و خصوص من‌وجه، قاعدۀ تعارض جاری می‌شود و مرجّحات باب تعارض را باید رعایت کرد. امّا در جایی که دو دلیل یکی عام و دیگری خاص باشد؛ یا یکی مطلق و دیگری مقید باشد؛ یا یکی ظاهر و دیگری نصّ باشد، در این‌گونه موارد، نوبت به تعارض نمیرسد؛ چون در اینجا جمع عرفی ممکن است؛ یعنی در عام و خاص، خاص عام را تخصیص میزند، در مطلق و مقیّد، مقیّد، مطلق را تقیید میکند، در نص و ظاهر، به‌طور مسلم نصّ مقدّم بر ظاهر است و نوبت به تعارض نمی‌رسد. آیت‌اللّه محقق میفرماید: رابطۀ این روایات از قبیل نص و ظاهر است و روایاتِ نص مقدّم بر روایات ظاهر است. در نتیجه روایات طهارت، مقدّم بر روایات نجاست است.

سؤالی که در اینجا مطرح می‌گردد، این است که اگر روایات طهارت مقدّم بر روایات نجاست است، چگونه ایشان برخلاف قاعده، قائل به احتیاط شده است و کفار را نجس می‌داند؟ جواب این است که چون مشهور متقدمین، فتوا به نجاست کفار اهل کتاب داده‌اند، از این جهت ایشان قائل به احتیاط شده است. آیت‌اللّه خویی میفرماید: مقتضای قاعده این است که روایات طهارت مقدّم باشد، امّا از آنجا که مشهور از فقهای متقدم و متأخر، فتوا به نجاست داده‌اند، مخالفت کردن با آنان درست نیست.

حضرت استاد آیت‎اللّه محقق کابلی در کتاب مباحث الفقهیة بعد از بیان روایات طهارت و نجاست، می‌فرماید:

الحاصل أن نصوص الدّالة علی الطهارة اهل الکتاب کثیرة فیها الصحاح و الموثّقات، و النصوص الدّالة علی نجاستهم ایضاً کثیرة کما عرفت و هل یمکن الجمع العرفی بین الطّائفتین أو یقع التعارض بینهما؟ الظاهر هو الاول، فان الطائفة الاولی، ظاهرة فی نجاستهم و الطائفة الثانیّة کالصریح فی الطهارة و هی تصلح أن تکون قرینة علی رفع الید عن ظاهر الطائفة الأولی فتحمل علی الکراهة کما هو دیدن العلماء فی جمیع الموارد، فاذا قال المولی اغتسل للجمعة کان ظاهراً فی وجوب غسلها و اذا ورد فی دلیل آخر لا

…………………………………………………………..

بأس بترک غسل الجمعة، یکون قرینة علی استحباب غسلها و کذا اذا قال لاعقاب علی ترک غسل الجمعة و لکن الّذی یشکل هذا الجمع أن الاصحاب قدیماً وحدیثاً الاّ ما شذّ، ذهبوا إلی نجاستهم مع ان اخبار الطهارة فی مرأی و مسمعهم و طرحوها.^[138]

دو دسته روایت داریم، دسته‌ای دلالت بر طهارت دارد و دسته‌ای دیگر دلالت بر نجاست؛ آیا بین این دو دسته روایات، جمع عرفی امکان دارد یا خیر؟ استاد می‌فرماید: ظاهر این است که جمع عرفی بین اینها امکان دارد: «فإن الطائفة الاولی، ظاهرة فی نجاستهم»، چون طائفۀ اولی که روایات نجاست باشد، ظهور در نجاست کفار کتابی دارد، «والطائفة الثانیّة کالصریح فی الطهارة»، دسته دوم که روایات طهارت کفار کتابی باشد، صریح در طهارت است: «وهی تصلح أن تکون قرینة علی رفع الید عن ظاهر الطائفة الأولی»، و این روایات که نصّ در طهارت است، صلاحیت دارد که قرینه باشد بر رفع ید از طایفۀ اولی که دلالت بر نجاست دارد. اگر تعارض بین نصّ و ظاهر واقع شود، معلوم است که نصّ مقدّم است: «فتحمل علی الکراهة». بنابراین، روایات نجاست حمل بر کراهت میشود: «کما هو دیدن العلماء فی جمیع الموارد».

چنانکه سیره و روش علماء نیز این‌گونه بوده است که اگر امر دایر باشد بین نصّ و ظاهر، نصّ مقدّم است: «کما اذا قال المولی اغتسل للجمعة»، مثلاً اگر مولا بگوید: غسل جمعه کن، «کان ظاهراً فی وجوب غسلها» این فرمایش مولا ظهور در وجوب غسل جمعه دارد. امّا «اذا ورد فی دلیل آخر» اگر دلیل دیگر آمد که «لابأس بترک غسل الجمعة، یکون قرینة علی استحباب غسلها»، آن دلیل قرینه میشود بر اینکه غسل جمعه مستحب است. همین‌گونه حمل بر استحباب میشود، اگر مولا بگوید «لاعقاب علی ترک غسل الجمعة»؛ ترک غسل جمعه عقاب ندارد. از اینجا معلوم میشود که امر مولا وجوبی نیست، اگر وجوبی بود، عقاب داشت. حال سؤال این است که اگر جمع عرفی امکان دارد، چرا شما فتوا به نجاست میدهید؟

…………………………………………………………..

«ولکن الذی یشکل هذا الجمع أن الاصحاب قدیماً وحدیثاً الاّ ما شذّ ذهبوا الی نجاستهم»، پاسخ این است که آنچه مانع از فتوا‌دادن به طهارت می‌شود، این است که اصحاب، قدیم و جدید، همه فتوا بر نجاستِ کفار کتابی داده‌اند. «مع ان اخبار الطهارة فی مرأی و مسمعهم و طرحوها» با اینکه روایات طهارت در مرأی و مسمع آنها بوده ولی آن روایات را طرح کرده‌اند.

حضرت استاد در پاسخ کسانی که اینجا را داخل در باب تعارض دانسته و گفته‌اند که قول به نجاست مخالف با عامه است و ترجیح دارد، میگوید:

قلت الخبران المتعارضان اللذان یؤخذ بما وافق منهما الکتاب و خالف العامة، لایراد بهما ماکان المخالفة بینهما بالعموم و الخصوص و بالاطلاق و التقیید و بالظاهر و النص بل المراد منهما، التعارض بالتباین أو العموم من وجه.^[139]

چنانچه رابطه بین دو قضیه عموم و خصوص باشد، یا اطلاق و تقیید، یا نص و ظاهر، در این‌گونه موارد قاعده تعارض جاری نمیشود. تعارض در جایی است که بین دو قضیه از نسب اربعه تباین یا عموم و خصوص من وجه باشد و در اینجا به مرجّحات باب تعارض رجوع می‌شود. اینکه چرا ایشان فتوا به طهارت نداده است، میگوید: چون اصحاب همه فتوا به نجاست داده‌اند، از این جهت، نمیتوانیم برخلاف مشهور به طهارت اهل کتاب فتوا بدهیم.

در علم اصول بیان شده است که شهرت بر سه قسم است. برخی از محققین این اقسام را در شرح الفرائد بیان کرده است: «فان الشهرة على اقسام ثلاثة: الشهرة الروائیة و الشهرة العملیة و الشهرة الفتوائیة».^[140]

الف. شهرت روایی: شهرت روایی یعنی اینکه روایتی بین روات شهرت پیدا کرده باشد و جمعی آن روایت را نقل کرده باشند، اعم از اینکه خودشان طبق آن روایت عمل کرده باشند یا نکرده باشند. این شهرت روایی است؛ یعنی نقل روایت شهرت پیدا کرده و نه عمل به روایت:

…………………………………………………………..

امّا الشهرة الروائیة فهى عبارة عن اشتهار الروایة بین الرواة و ارباب الحدیث بكثرة نقلها بان یكون الراوى لها كثیرا و یقابلها الشذوذ و الندرة بمعنى قلّة الناقل لها و هذه الشهرة هى التى تكون من المرجّحات عند تعارض الخبرین على المسلك المشهور استناداً إلى ما فى مرفوعة زرارة من قوله (خذ بما اشتهر بین اصحابك) و ما فى مقبولة عمر بن حنظلة من قوله‏ (خذ بالمجمع‏ علیه بین اصحابك) باعتبار ان المراد منه المشهور لا الاجماع الاصطلاحى بقرینة المقابلة فى قوله و اترك الشاذ النادر.^[141]

ب. شهرت عملی: شهرت عملی؛ یعنی عمل‌کردن به یک روایت شهرت پیدا کرده باشد. می‌دانیم اکثر و مشهور از علماء بر طبق روایتی عمل کرده و به استناد آن روایت فتوا داده‌اند؛ یعنی روایتی را فقهاء ذکر کرده و بر طبق آن فتوا داده‌اند و ما هم می‌دانیم مستند رأی و فتوای علماء همین روایت است. این می‌شود شهرت فتوایی و عملی:

و امّا الشهرة العملیة فهى عبارة عن اشتهار الروایة من حیث العمل بان یكون العامل بها كثیراً و یعلم ذلك من استناد المفتین الیها فى مقام الفتوى و بهذه الشهرة منجبرٌ ضعفَ سندِ الروایة على المسلك المشهور و فى قبالها اعراض المشهور الموجب لوهن الروایة و ان كانت صحیحة من حیث السند و هذا ایضا على المشهور و لكن كونها جابرةٌ لضعف الروایة و مصححة للعمل بها على ما تعرض له بعض‌الأعاظم اذا كانت الشهرة العملیة من قدماء الاصحاب القریبین من عهد الحضور فلا عبرة بالشهرة العملیة اذا كانت من المتأخرین خصوصا اذا خالفت شهرة القدماء.^[142]

ج. شهرت فتوایی: شهرت فتوایی؛ یعنی اصل فتوا مشهور است، ولی مستند فتوا برای ما معلوم نیست؛ مثلاً در ماه رمضان کسی برای صید‌کردن مسافرت میکند، این مسافرت دوگونه می‌تواند باشد: ممکن است برای تجارت باشد و ممکن است برای به‌دست‌آوردن نفقۀ عائلۀ او باشد. چنانچه برای نفقۀ عائله باشد، این شخص مسافر است. امّا اگر برای تجارت و تکثیر مال در ماه رمضان مسافرت کند، مشهور بین فقهاء این است که نمازش تمام و روزهاش قصر

…………………………………………………………..

است، درحالی‌که بین نماز و روزه تلازم است، هرکجا نماز تمام باشد، روزه هم بگیرد، هرجا نماز قصر باشد، روزه هم نگیرد؛ امّا در اینجا فقهاء فتوایی داده‌اند برخلاف آن تلازم و ما مستند این فتوا را هم نمیدانیم، ولی مشهور فقهاء چنین فتوایی داده‌اند. به این قسم از شهرت، در اصطلاح شهرت فتوایی گفته می‌شود:

و امّا الشّهرة الفتوائیة فهى عبارة عن مجرد اشتهار الفتوى فى مسئلة من الاصحاب من دون استناد منهم الى روایة سواء لم تكن هناك روایة اصلاً أم كانت على خلاف الفتوى او على وِفقها و لكنه لم یكن استناد الفتوى الیها و هذه الشهرة الفتوائیة لا تكون جابرةٌ لضعف الروایة لان الجبر انما یكون بالاستناد الى الروایة و لا اثر لمجرد مطابقة الفتوى لمضمون الروایة بلا استناد الیها و لكن تكون كاسرة لصحة الروایة اذا كانت الشهرة من القدماء بعكس الشهرة العملیة الاستنادیة حیث إنها كانت جابرةٌ لضعف الروایة كما أشرنا الیه آنفاً.^[143]

حجّیت و عدم حجّیت شهرت فتوایی عملی، در علم اصول مورد بحث قرار گرفته است. بسیاری از محققین قائل به عدم حجّیتِ شهرتِ فتوائیۀ عملیه شده‌اند؛ زیرا شهرت به تنهایی یک دلیل مستقل نیست. کسانی که قائل به حجّیت شهرت شده‌اند معتقدند که ادلۀ حجّیت خبر واحد، شامل شهرت هم میشود، همان‌گونه که خبر واحد مفید ظن معتبر است، شهرت هم اگر مفید قطع باشد از باب قطع حجّت است. اگر از فتوایی متقدمین قطع حاصل شود، این قطع حجّت است. امّا فرض این است که چنین قطعی وجود ندارد، صرف ظن است و چنانکه در علم اصول بیان شده است، اصل در ظنون هم، عدم حجّیت است، مگر اینکه دلیل خاص بر حجّیتش داشته باشیم؛ مانند خبر ثقه که دلیل خاص بر حجّیتش وجود دارد؛ یعنی سیرۀ عقلا قائم شده بر اینکه خبر ثقه حجّت است، چه ثقۀ عادل باشد چه نباشد.

در اینجا سؤال این است که آیا دلیلِ حجّیتِ خبر واحد شامل شهرت عملیه میشود یا نمی‌شود؟ جواب این است که شامل نمی‌شود؛ زیرا ملاک در حجّیت خبر واحد دو چیز است: یکی اینکه خبرِ واحدِ ثقه، مبتنی بر حس باشد؛ دیگر اینکه، موجبِ اطمینانِ نوعی به

…………………………………………………………..

مطابقت خبر با واقع باشد. چنانچه خبرِ واحدِ ثقه دلالت کند که فلانی امروز از سفر برگشته است. این خبر هم مبتنی بر حس است؛ زیرا قابل مشاهده است و هم موجب اطمینان نوعی به مطابقت آن با واقع است. امّا شهرت عملیه، اِخبار عن حسٍّ نیست بلکه اِخبار عن حدسٍ است؛ چون با اجتهاد و استنباط به این نتیجه رسیده است که کفار کتابی محکوم به نجاست است و این اِخبار عن حدسٍ است. دیگر اینکه این اجتهاد و استنباط نوعاً مطابقت با واقع ندارد؛ یعنی این‌گونه نیست که هرچه فقهاء فتوا می‌دهد مطابق با واقع هم باشد، بلکه بسیاری از فتاوی مخالف با واقع است. این همه انظار مخالف را نمی‌شود گفت همه مطابق با واقع است. ممکن است یکی مطابق با واقع و بقیه خلاف واقع باشد. در‌عین‌حال، نظر مجتهد برای خود و مقلدینش حجّت است. بنابراین، ادلۀ حجّیت خبر واحد شامل شهرت عملیه نمیشود و دلیل دیگری هم بر حجّیت شهرت عملیه نداریم و با فقدان دلیل، می‌توان برخلاف شهرت عملی فتوا داد.

امّا بسیاری بزرگان از جمله آیت‌اللّه خویی و جمعی دیگر از فقهاء، برخلاف شهرت عملیه فتوا نداده‌ و گفته‌اند مقتضای قاعده، طهارت کفار کتابی است، امّا از آنجا که مشهور فقهای متقدم و متأخر قائل به نجاست شده‌اند، نمیتوان برخلاف آنها فتوا داد و احتیاط واجب این است که از کفار کتابی اجتناب شود.

آیت‌اللّه خویی در این زمینه چنین می‌فرماید: مقتضای قاعده این است که به اخبار طهارت عمل کنیم و اخبار نجاست را بر کراهت و استحباب حمل کنیم. چنانکه روایاتی در این مقام وارد شده، دلالت روشن بر ارتکاز طهارت اهل کتاب در زمان معصومین دارند؛ یعنی در نزد آنها مسلم بوده که کفار کتابی نجس نیستند. در روایاتی که قبلاً ذکر شد، از غذا‌خوردن با یهودیان و مسیحیان سؤال می‌شود که آیا جایز است یا جایز نیست؟ حضرت فرمود: چنانچه طعام از شما باشد آنها دست خود را بشویند اشکال ندارد؛ برای اینکه نجاست آنها عرضی است؛ یعنی با شراب و خوک آلوده است، از این جهت محکوم به نجاست‌اند:

…………………………………………………………..

و على الجملة ان القاعدة تقتضی العمل بأخبار الطهارة و حمل أخبار النجاسة على الكراهة و استحباب التنزّه عنهم، كما أن فی نفس الاخبار الواردة فی المقام دلالة واضحة على ارتكاز طهارة أهل الكتاب فی أذهان المتشرعة فی‌زمانهم و انما كانوا یسألونهم عن حكم مؤاكلتهم أو غیرها لأنهم مظنة النجاسة العرضیة.^[144]

در پایان آیت‌اللّه خویی این‌گونه نتیجه‌گیری می‌کند:

و من هنا یشكل الإفتاء على طبق أخبار النجاسة إلا ان الحكم على طبق روایات الطهارة أشكل، لأن معظم الأصحاب من المتقدمین و المتأخرین على نجاسة أهل الكتاب، فالاحتیاط اللزومی ممّا لا مناص عنه فی المقام.^[145]

طبق اخبار نجاست فتوا‌دادن مشکل است، امّا حکم‌کردن بر طبق روایات طهارت مشکل‌تر است؛ چون اکثریت اصحاب از گذشته تا کنون قائل به نجاست اهل کتاب شده‌اند. در نتیجه راهی جز احتیاط نداریم.

2. نظر تحقیق

بحث در مورد نجاست ذاتی کفار است. به نظر می‌رسد این روایت هم شامل نجاست ذاتیه می‌شود و هم نجاست عَرَضیه. امّا با توجّه به روایتی که قبلاً ذکر شد (روایت اسماعیل ابن جابر) اجتناب از کفار به خاطر آلوده ‌بودن آنها به شراب و عدم دوری کردن از نجاسات است. غُسالۀ آنها هم محکوم به نجاست است؛ چون غُسالۀ حمام از حد آب مطلق خارج می شود و به مجرد ملاقات با نجاست، نجس می شود. احتمال دارد که امام به اعتبار نجاست ظاهری از غُسالۀ حمام یهودی و نصرانی نهی کرده و آن را نجس دانسته باشد.

آیۀ مبارکۀ قرآن کریم می‌فرماید: وَ قالَتِ الیهُودُ عُزَیرٌ ابنُ اللّهِ وَ قالَتِ النَّصارى‏ المَسِیحُ ابنُ اللّهِ؛^[146] یهود می‌گوید: عزیر پسر خداست و نصرانی‌ها می‌گویند: مسیح پسر خداست.

…………………………………………………………..

از این آیۀ شریفه استفاده می‌شود که یهود و نصاری برای خداوند شریک قائل‌اند. بنابراین، آنها مشرک‌اند. شرک هم مراتبی دارد: در بعضی مراتب، غیر از معصوم، همه به یک اعتبار مشرک‌اند؛ زیرا هرکسی یک عمل عبادی را به قصد ریا انجام دهد، در دام شرک گرفتار شده است. چه کسی می‌تواند ادعا کند که عملی ریایی انجام نمیدهد! گاهی شرک در مقابل کفار کتابی قرار می‌گیرد؛ مشرکان، یعنی کسانی که به هیچ دین و آیینی معتقد نیستند. مورد بحث هم همین گروه است؛ مشرکان، یعنی کسانی که در مقابل کتابی قرار دارند؛ نه اینکه کتابی هم مشرک باشد. از جمله دلایل نجاست کفار کتابی، موثقۀ عبداللّه بن ابی‌یعفور بود، علاوه بر آن، روایات دیگری نیز وجود دارد که دلالت بر نجاست کفار کتابی دارد.

در مقابل آن دسته از روایات که دلالت برنجاست می‌کردند، روایات دیگری وجود دارند که دلالت بر طهارت کفار کتابی می‌کنند. از سوی دیگر، ادلۀ که دلالت بر نجاست می‌کردند، مانند آیۀ شریفه و موثّقه‌ای که به آن استدلال شد، قابل توجیه می ‌باشند.

احکام انکار و افطار صوم ماه رمضان

کسی که در ماه رمضان روزه را به‌ عنوان یک عمل حلال با آگاهی افطار کند؛ یعنی میداند که در ماه رمضان روزه گرفتن واجب است و افطار‌کردن بدون سبب شرعی حرام است. در حالی که میداند حرام است، افطار میکند، بیست و پنج تازیانه، تعزیر دارد. اگر دوباره برگشت، باز هم بیست و پنج تازیانه تعزیر دارد. در سوّمین‌ بار، بنا بر اقوا کشته میشود، هرچند احوط این است که در مرتبۀ چهارم کشته شود. چنانچه کسی در ماه رمضان روزۀ خود را افطار ‌کند، حکمش چیست؟ این مسأله به دو صورت قابل تصور است:

1. انکار صوم

صورت اول این است که افطار را به‌عنوان فعل حلال انجام می‌دهد؛ یعنی با اینکه می‌داند افطار‌کردن در ماه رمضان حرام است، حرام خدا را حلال دانسته و روزۀ خود را افطار می‌کند. این صورت، بازگشت به همان ارتداد دارد؛ زیرا انکار ضروریات دین است و انکار ضروریات دین، موجب انکار رسالت است.

و من أفطر فیه لامستحلاً عالماً عامداً یعزّر بخمسة و عشرین سوطاً، فإن عاد عزر ثانیاً، فإن عاد قتل علی الأقوی و إن کان الأحوط قتله فی الرابعة.

2. افطار صوم

صورت دوم این است که افطار را به‌ عنوان یک فعل حلال انجام نمی‌دهد؛ بلکه به‌عنوان یک گناه انجام می‌دهد. مثلاً اگر از او سؤال شود که چرا روزه را افطار کردی؟ میگوید معصیت کردم و می‌پذیرد که گناه کرده است. در این صورت افطار او موجب ارتداد نمی‌شود؛ چون خدا و پیامبر را قبول دارد. حکم شخص معصیت‌کار هم تعزیر است و در روایتی که قبلاً بیان شد، حکم شخص معصیت کار را بیست ‌و پنج تازیانه مشخّص کرده است. صاحب عروه نیز همان بیست‌ و پنج تازیانه را تأیید کرده است: «و من أفطر فیه لا مستحلاً عالماً عامداً یعزر بخمسة و عشرین سوطاً».^[147] در اینجا، سیّد احتیاط نکرده بلکه فتوا داده است که با بیست ‌و پنج ضربه شلاق باید تعزیر شود.

3. ادلّۀ افطار صوم

ادلّۀ این حکم روایاتی از ائمۀ معصومین است که در ذیل مورد بحث و بررسی قرار می‌دهیم.

الف. روایت مفضّل بن عمر: مُحَمَّدُ بنُ یعقُوبَ عَن عَلِی بنِ مُحَمَّدِ بنِ بُندَارَ عَن إِبرَاهِیمَ بنِ إِسحَاقَ الأَحمَرِ عَن عَبدِاللَّهِ بنِ حَمَّادٍ عَنِ المُفَضَّلِ بنِ عُمَرَ عَن أَبِی‌عَبدِاللَّهِ فِی رَجُلٍ أَتَى امرَأَتَهُ وَ هُوَ صَائِمٌ وَ هِی صَائِمَةٌ فَقَالَ إِن كَانَ استَكرَهَهَا فَعَلَیهِ كَفَّارَتَانِ وَ إِن كَانَت طَاوَعَتهُ فَعَلَیهِ كَفَّارَةٌ وَ عَلَیهَا كَفَّارَةٌ وَ إِن كَانَ أَكرَهَهَا فَعَلَیهِ ضَربُ خَمسِینَ سَوطاً نِصفِ الحَدِّ وَ إِن كَانَت طَاوَعَتهُ ضُرِبَ خَمسَةً وَ عِشرِینَ سَوطاً وَ ضُرِبَت خَمسَةً وَ عِشرِینَ سَوطا.^[148]

مفضّل ابن عمر از امام صادق در مورد مرد و زنی که روزه‌دار هستند و با هم نزدیکی کرده‌اند؛ نقل کرده است که اگر مرد زن را مجبور کرده باشد، دو کفّاره بر عهدۀ مرد است، و

…………………………………………………………..

اگر زن از او اطاعت کرده باشد، هر کدام یک کفّاره دارد. اگر شوهر زن را مجبور کرده باشد، این مرد باید پنجاه تازیانه زده شود. اگر زن از شوهر اطاعت کرده باشد، مرد بیست ‌و پنج تازیانه و زن هم بیست‌ و پنج تازیانه تعزیر می‌شود.

راوی این روایت، مفضّل بن عمر است. او در روایات هم مورد مدح قرار گرفته و هم مذمّت شده است. اکثر فقهاء، مفضّل بن عمر را ثقه و مورد اعتماد نمی‌دانند، حتی در بعضی روایات از او تعبیر به کافر هم شده است. بنابراین، این روایت ضعیف السّند است. مشهور به این روایت عمل کرده است، ولی آیت‌اللّه خویی به دلیل ضعف سند روایت، به آن عمل نکرده است؛ زیرا عمل مشهور را جابرِ ضعفِ سند نمیداند و بر طبق عمل مشهور فتوا نمیدهد. بنابراین، مستندِ حکمِ پنجاه تازیانه از نظر ایشان ضعیف است و نمی‌توان به آن عمل کرد.^[149]

امّا در بحث طهارت و نجاستِ کفار بر اساس عمل مشهور فتوا داده و کفار را نجس دانسته است. حال می‌توان نسبت به این دو دیدگاه متفاوت ایشان، این پرسش را مطرح کرد که چگونه در اینجا عمل مشهور را جابرِ ضعفِ سند نمی‌داند و به همین دلیل، روایت مفضّل بن عمر را کنار گذاشته است، امّا در بحث طهارت و نجاست کفار به روایت ضعیف عمل کرده و عمل مشهور را جابرِ ضعفِ سند قلمداد کرده است؟ اگر شما تابع دلیل هستید، باید در همه‌جا تابع دلیل باشید. چگونه در باب طهارت و نجاست کفّار، عمل مشهور را جابرِ ضعفِ سند می‌دانید و در روایت مفضّل بن عمر عمل مشهور را جابرِ ضعفِ سند نمی‌‌دانید.

علماء در مورد مفضّل‌ بن ‌عمر اختلاف نظر دارند که آیا ایشان ثقه است یا خیر؟ چون در بارۀ او عبارت‌های مختلفی از معصوم وارد شده است. در بعضی روایت‌ها امام در بارۀ او دعا کرده است. در بعضی از نقل‌ها از او تعبیر به کافر شده است. اگر از طریق معصوم مدح شده باشد، قول او حجّیت خواهد داشت، اگر مذمّت شده باشد، قول او حجّیت ندارد. از آنجا که روایات در بارۀ او مختلف است، نظر علماء و محققان نیز مختلف است.

…………………………………………………………..

ولی صاحب شرایع، در کتاب معتبر فرموده که اگرچه سند این روایت ضعیف است، ولی اجماع موجود، ضعف روایت را جبران میکند، در نتیجه واجب است مطابق این روایت عمل شود:

و المفضّل ابن عمر ضعیف جداً، كما ذكر النجاشی، و قال ابن بابویه: لم یرو هذه غیر المفضّل فاذن الروایة فی غایة الضعف، لكن علماؤنا ادعوا على ذلك إجماع الإمامیة، و مع ظهور القول بها، و نسبة الفتوى إلى الأئمة یجب العمل بها و لنا: نسبة الفتوى إلى الأئمة ، باشتهارها بین ناقلی مذهبهم، كما یعلم‌.^[150]

قول محقق اول تمام نیست؛ زیرا؛ اولاً، اثبات اجماع ممکن نیست؛ یعنی چنین اجماعی وجود ندارد که همه به این روایت عمل کرده باشند؛ ثانیاً، بر فرض که چنین اجماعی وجود داشته باشد، این اجماعِ مدرکی است و اجماعِ مدرکی حجّیت ندارد و نمیتواند ضعفِ سند این روایت را جبران کند. چنانکه آیت‌اللّه خویی فرموده: «نعم، قد عمل بها المشهور. فإن قلنا: إنّ الروایة الضعیفة تنجبر بعمل المشهور فلا بأس بالعمل بها فی موردها، و إن أنكرنا هذه الكبرى كما هو المعلوم من مسلكنا فالروایة ساقطة».^[151]اگرچه مشهور بر طبق این روایت عمل کرده است ولی عمل مشهور ضعفِ سند را جبران نمی‌کند. ثالثاً، در مورد مدح و قدح خود راوی اختلاف است. اکثر علماء گفته‌اند که مدح نشده است بلکه مذمّت شده است. بعضی‌ فقها گفته‌اند هم مدح شده و هم مذمّت شده است.

ممکن است این‌گونه توجیه کنیم که اول مذمت شده بعد توسط امام معصوم مدح شده و این مشکل را حل میکند؛ یعنی آخرین بار مدح شده است. امّا خود این مسأله که آخرین بار مدح شده است، قابل اثبات نیست. همچنین معلوم نیست که این روایت در چه زمانی صادر شده است، چنانچه در زمان مذمّت صادر شده باشد، حجّیت ندارد و اگر در زمان مدح صادر شده باشد، حجّیت دارد. امّا فقیه از کجا اثبات کند که این روایت از مفضّل‌

…………………………………………………………..

بن ‌عمر در فلان تاریخ صادر شده که در آن زمان او مورد مدح معصوم بوده و این هم اثباتش مشکل است. پس این روایت قابل‌اعتماد نیست. برخی از محققین معاصر هم گفته‌اند: «و هی ضعیفة من ناحیة السند فلا یمکن الإعتماد علیها».^[152] این روایت به خاطر ضعف سند قابل اعتماد نمی‌باشد:

نتیجه این است که در مورد تعزیر روزه‌خواری که به‌عنوان گناه انجام داده است، حد مشخّصی وجود ندارد، هر مقدار که حاکم شرع صلاح بداند به همان مقدار تعزیر میشود؛ بیست‌ و پنج تازیانه باشد، یا کمتر و یا بیشتر، مربوط به حاکم شرع است؛ دلیلش هم روایاتی است که در ذیل ذکر می‌شود:

ب. صحیحۀ برید عجلی: مُحَمَّدُ بنُ یعقُوبَ عَن عِدَّةٍ مِن أَصحَابِنَا عَن أَحمَدَ بنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابنِ مَحبُوبٍ عَن هِشَامِ بنِ سَالِمٍ عَن بُرَیدٍ العِجلِی قَالَ: سُئِلَ أَبُو‌جَعفَرٍ عَن رَجُلٍ شَهِدَ عَلَیهِ شُهُودٌ، أَنَّهُ أَفطَرَ مِن شَهرِ رَمَضَانَ ثَلَاثَةَ أَیامٍ، قَالَ یسأَلُ هَل عَلَیكَ فِی إِفطَارِكَ إِثمٌ، فَإِن قَالَ لَا فَإِنَّ عَلَى الإِمَامِ أَن یقتُلَهُ، وَ إِن قَالَ نَعَم فَإِنَّ عَلَى الإِمَامِ أَن ینهَكَهُ ضَرباً.^[153]

برید عجلى گوید: از امام باقر در مورد مردی سؤال شد که شاهدانی علیه وى شهادت داده‌اند كه سه روز در ماه رمضان روزه خود را افطار کرده است. امام فرمود: از او سؤال می‌شود که آیا بر روزه‌خوارى تو در ماه رمضان گناهى هست‌؟ اگر بگوید: گناهى نیست، امام بایستى او را به قتل برساند و اگر بگوید: آرى گناه دارد، امام بایستى او را سخت مورد ضرب قرار دهد. در این روایت، مجازات مقید به 25 تازیانه نشده است و بلکه به خود امام واگذار شده است.

ج. موثّقۀ سماعه: مُحَمَّدُ بنُ یحیى عَن أَحمَدَ بنِ مُحَمَّدٍ عَن عُثمَانَ بنِ عِیسَى عَن سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلـتُهُ عَن رَجُـلٍ وُجِدَ فِی شَهرِ رَمَضَانَ وَ قَد أَفـطَرَ ثَلاَثَ مَرَّاتٍ وَ قَد رُفِـعَ إِلَى اَلإِمَامِ ثَلاَثَ مَرَّاتٍ قَالَ: یقتَلُ فِی اَلثَّالِثَةِ.^[154] سمّاعه گوید: از او پرسیدم: مردى در ماه رمضان

…………………………………………………………..

سه بار روزه‌خوارى كرده است و سه مرتبه هم نزد امام برده شده است (وظیفه چیست‌؟) فرمود: در مرتبۀ سوم، كشته مى‌شود.

اینکه میگوید در مرتبۀ سوم محکوم به قتل است، این در صورتی است که در هر نوبت که افطار کرده جریان به حاکم شرع رسیده و حاکم شرع هم او را تعزیر کرده است. امّا اگر تعزیر نشده باشد، صد بار هم اگر روزۀ خود را خورده باشد، به‌منزلۀ افطار واحد است: «وَ قَد أَفطَرَ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ» یعنی سه‌بار افطار کرده و در هر مرتبه «وَ قَد رُفِعَ إِلَى الإِمَامِ» جریان به امام (حاکم شرع) رسیده و حاکم شرع هم در هر بار او را تعزیر کرده است. در این صورت، در مرتبۀ سوم حضرت می‌فرماید: «یقتَلُ فِی الثَّالِثَةِ» در مرتبۀ سوم این شخص کشته میشود.

د. صحیحۀ یونس: عَن صَفوَانَ عَن یونُسَ عَن أَبِی الحَسَنِ المَاضِی قَالَ: أَصحَابُ الكَبَائِرِ كُلِّهَا إِذَا أُقِیمَ عَلَیهِمُ الحَدُّ مَرَّتَینِ قُتِلُوا فِی الثَّالِثَةِ.^[155]

امام كاظم فرمود: هرگاه براى مرتكبان گناهان كبیره دو مرتبه حد اجراء شد، در مرتبۀ سوم كشته مى‌شوند.

عبارت «اصحاب الکبائر کلّها» به‌عنوان یک قاعده کلّی مطرح میشود؛ یعنی هرکسی مرتکب گناه کبیره شود، اگر دو بار حد شرعی بر او جاری شد، در مرتبۀ سوم حکمش قتل است. اگر چه در صحیحۀ یونس حد ذکر شده، ولی حد خصوصیت ندارد، کسی که دو بار حکم اللّه بر او جاری شد، چه حد باشد یا تعزیر در مرتبۀ سوم حکمش قتل است.

نتیجه: در باب افطار در ماه رمضان و تعزیر آن، حد معیّنی وارد نشده است و مسأله مربوط میشود به نظر حاکم شرع تا هرگونه که صلاح بداند، تعزیر کند.

بخش دوّم: نیّت صوم

فصل فی النیّة یجب فی الصوم القصد إلیه مع القربة و الإخلاص كسائر العبادات و لا یجب الإخطار، بل یكفی الداعی.

روزه یکی از عبادات است و در مطلق عبادات نیّت اعتبار و لحاظ شده است. روایتی است معروف به روایت عمر بن‌ حنظله که از طریق شیعه و اهل ‌سنّت نقل شده است^[156] و سندش هم تمام است. در این روایت، رسول گرامی اسلام میفرماید: «إِنَّمَا الأَعمَالُ بِالنِّیاتِ، وَإِنَّمَا لِكُلِّ امرئٍ مَا نَوَى».^{^[157]} همانا کارها و عمل‌ها به نیّت‎ها بستگی دارد و عمل هر کسی در گِرو نیّت اوست؛ یعنی ارزش و اعتبار عمل هر فردی به نیّت او بستگی دارد، به‌خصوص در عبادات، نیّت اهمّیت بسیار داشته و باید با قصد قربت انجام ‌شود. از رسول اکرم نقل شده است:«نیّة المُؤمِنِ‏ خَیرٌ مِن عَمَلِه».^[158]

فصل اوّل: مباحث مقدماتی نیّت صوم

در نیّت چند بحث وجود دارد که مورد برر سی قرار می‌گیرد:

رابطه نیّت با ثواب و عقاب

در علم اصول بحثی است که آیا ثواب و عقاب دائر مدار نیّت است یا خیر؟ قبل از تبیین این بحث، لازم است چند اصطلاح اصولی که با نیّت ارتباط پیدا می‌کند، روشن گردد:

1. اطاعت و معصیت

در اطاعت، قطع باید مطابق با واقع باشد؛ یعنی مکلّف یقین داشته باشد که فلان شیء واجب است و به‌عنوان واجب آن را انجام دهد، در واقع و نفس‌الأمر هم واجب باشد. مثلاً قطع دارد که نماز جمعه در زمان غیبت واجب است و این قطع هم مطابق با واقع است، چنانچه نماز جمعه را بخواند، اطاعت صورت گرفته است. در معصیت نیز قطع باید مطابق با واقع باشد و انسان یقین داشته باشد که فلان مایع خمر است و به‌عنوان خمر می‌نوشد، در واقع و نفس‌الأمر هم آن مایع خمر است. در اینجا این فرد شارب الخمر بر طبق قطع خود عمل کرده و عنوان معصیت تحقق پیدا کرده است و بدون شکّ، این فرد گناهکار است.

2. انقیاد و تجرّی

گاهی قطع مطابق با واقع نیست؛ بلکه مخالف با واقع است. در این صورت گاهی به این قطع عمل می‌شود، گاهی نیز مطابق آن عمل نمی‌شود. اگر به آن قطع عمل شود، به آن انقیاد گفته می‌شود، چنانچه برخلاف آن قطع عمل شود، به آن تجرّی گفته می‌شود؛ مثلاً

…………………………………………………………..

فردی یقین دارد که این مایع، خمر است و به‌عنوان خمر از آن اجتناب می‌کند، امّا در واقع و نفس‌الأمر خمر نبوده؛ بلکه آب بوده است.

وظیفۀ این فرد، در اینجا اجتناب بود و مطابق یقین عمل و اجتناب کرد، ولی این قطع مخالف با واقع است، در واقع شرب این مایع برای او حلال است نه حرام. در اینجا عمل این فرد، انقیاد و اطاعت از مولا است. به همین جهت، خداوند او را از باب تفضّل پاداش و اجر میدهد. گاهی انسان برخلاف قطع عمل میکند؛ مثلاً یقین دارد که فلان مایع خمر است و به‌عنوان خمر می‌نوشد، بعد معلوم میشود که آن مایع خمر نبوده بلکه خَل بوده است، این تجرّی است. بنابراین، معصیت در مقابل اطاعت و تجرّی در مقابل انقیاد است.

3 دیدگاه فقهاء در بارۀ تجرّی

در اصول فقه مباحث زیادى دربارۀ عنوان تجرّی مطرح شده و این مسأله مورد اختلاف است، از جمله اینكه آیا تجرّى فعل قلبی است یا خارجی؟ و اینکه آیا قبح عقلی تجرّى مستلزم حرمت شرعى و استحقاق عقاب است یا خیر؟ ‌دیدگاه فقهاء در باب تجرّی مختلف است اما می‌توان آنها را در چنددیدگاه مهم دسته‌بندی کرد:

الف. شیخ انصاری

از نظر شیخ انصاری، تجرّی عقاب‌آور نیست، فقط کاشف از سوء سریره و خبث باطن مکلّف است؛ برای اینکه در واقع و نفس‌الأمر این مایع خمر نبوده و خل بوده است، امّا اینکه او قطع به خمر‌بودن آن پیدا کرده است، این قطع، عنوان اولیه را تغییر نمی‌دهد؛ یعنی این مایع از اول معنون به‌عنوان آب بوده و قطع این فرد به خمریت آن موجب تغییر عنوان و عارض‌شدن عنوان ثانوی نمی‌گردد. عنوان اولی هرچه بوده همان عنوان بر سرجایش باقی است، قطع چه مطابق با واقع باشد چه نباشد، تغییری در آن ایجاد نمی‌کند. اگر در واقع و نفس‌الأمر بوده و من یقین به خمریت آن پیدا کردم، با یقینِ من، آب تبدیل به خمر نمی‌شود.

…………………………………………………………..

اگر در واقع سرکه بوده و من یقین به خمریت آن پیدا کردم، بازدهم با یقین من، سرکه خمر نمی‌شود.^{^[159]}

خلاصه اینکه، عنوان تغییر پیدا نمیکند، وقتی عنوان تغییر پیدا نکرد، فعل به همان حالت مباحیت خود باقی است و انجام‌دادن فعل مباح عقاب و مؤاخذه ندارد. با این‌حال، انجام این فعل در اینجا، می‌تواند کاشف از سوء سریره و خبث باطنی مکلّف باشد؛ زیرا علی‌الظاهر وظیفه او این بود که باید اجتناب می‌کرد ولی او اجتناب نکرد و با قطع به خمریت آن مایع، آن را نوشید و تجرّی کرد. تجرّی عقاب ندارد؛ زیرا عقاب تابع قبح فعلی است نه قبح فاعلی، امّا عمل او کشف از خبث باطن و قبح فاعلی دارد.

برای تأیید کلام شیخ انصاری باید گفت: نیّتِ گناه تازمانی که منجر به انجام گناه نشود، برای انسان عقاب ندارد و از باب تفضّل خداوند، عقاب نمی‌شود و در مقابل اگر کاری نیکی را نیّت کند ولی موفق به انجام آن کار نشود برای او از باب لطف و تفضل ثواب داده می‌شود، اگرچه نیّت گناه در زندگی انسان تأثیر‌گذار است. حضرت علی می‌فرماید: «مَن‏ كَثُرَ فِكرُهُ‏ فِی المَعَاصِی دَعَتهُ إِلَیهَا».^[160] کسی که زیاد در بارۀ گناه بیندیشد، گناه او را به طرف خود می‌کشاند.

ب. آخوند خراسانی

آخوند خراسانی معتقد است که تجرّی هم دلالت بر قبحیّت فعل دارد و هم بر قبحیّت فاعل. به بیان دیگر، هم قبح فعلی دارد و هم قبح فاعلی. اگر اصل فعلی قبح داشته باشد، مسلماً فاعل آن نیز مرتکب قباحت شده و مستحق عقاب و مؤاخذه است. چنانکه در معصیت، وقتی کسی یک فعل حرام را انجام میدهد و یا عمل واجبی را ترک می‌کند، این عمل او، هم قبح فعلی دارد و هم قبح فاعلی، تمام عقلای عالم او را مذمّت میکنند.

…………………………………………………………..

ایشان می‌فرماید: تجرّی به سوء سریره و خبث باطنی بر می‌گردد و خبث باطنی یک امر ذاتی است. همان‌گونه که خبث باطنی یک امر ذاتی است، قبحیّت نیز یک امر ذاتی است، وجدان و عقل سلیم حکم به قبحیّت آن می‌کند و دیگر دلیل و برهان لازم ندارد.^{^[161]} به نظر می‌رسد آخوند خراسانی تجرّی را به گونه‌‌ای بحث کرده است که منتها به جبر و تفویض می‌شود و این خود اشکالی است که بر ایشان وارد می‌شود.

ج. شهید محمد باقر صدر

شهید صدر در بحث تجرّی روشی را برگزیده است که از یک طرف تجرّی را حرام می‌داند و از سوی دیگر آن را به قبح ذاتی منتها نمیسازد تا اشکال جبر و تفویض پیش‌آید. به این صورت که مسأله عبودیت در اسلام یک امر بسیار مهم و بنیادی است؛ یعنی هر مولایی نسبت به بندگان خود حق اطاعت دارد، چه مولایی حقیقی (خداوند) باشد چه مولای شرعی (انبیا و اولیا) اینها نسبت به سایر انسان‌ها حق اطاعت دارند و اطاعت از ایشان واجب است. قبل از حکم شارع مقدّس به وجوب اطاعت، عقل انسان حکم می‌کند که اطاعت از مولا واجب است: أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الأَمرِ مِنكُم.^{^[162]} وجوب امر در این آیۀ شریفه، ارشادی است نه مولوی؛ زیرا پیش از اینکه مولا أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ بگوید و حکم به وجوب اطاعت کند، عقل انسان حکم به وجوب اطاعت و فرمان‌برداری می‌کند. عقل هم در صورتی حکم می‌کند که چیزی در خارج و در واقع وجود داشته باشد.

چنانچه چیزی در خارج وجود نداشته باشد، عقل هم نمی‌تواند حکم کند. پس باید چیزی در واقع و نفس‎الامر باشد تا عقل حکم کند. اینکه عقل حکم به وجوب اطاعت مولا می‌کند، معلوم می‌شود که در واقع و نفس‌الأمر وجوب اطاعتی هست.

بنابراین، حق الطّاعة یک واقعیت عینی و نفس‌الأمری است که عقل انسان به تنهایی می‌تواند آن را کشف نماید. حال در اینجا چنانچه کسی با مولا مخـالفت کند، اعم از اینکه

…………………………………………………………..

مخالفت با قطع، مطابق واقع باشد (در معصیت) یا مخالف با واقع باشد (در تجرّی)؛ هیچ‌گونه فرقی بین تجرّی و معصیت در باب مخالفت مولا وجود ندارد. در هر دو صورت، تخلّف از امر مولا صورت گرفته و در اصل تخلّف از امر مولا هر دو یکسان است.^[163] بسیاری از بزرگان همین نظر را تأیید کرده‌اند و نظر تحقیق هم همین است.

د. بعض‌الأعاظم

بعض‌الأعاظم هم تجرّی را از باب حقّ‌الطاعۀ مولی نسبت به عبدش، حرام می‌داند؛ زیرا اگر عبد از مولای خود اطاعت و پیروی نکند عقل او را مذمّت می‌کند. بنابراین، اطاعت مولی یک امر عقلی است. قبل از حکم عقل، در واقع و نفس‌الأمر اطاعت از مولی لازم بوده است ولی عقل آن را درک کرده و حکم به پیروی می‌کند و آنچه در روایات به اطاعت از خداوند، رسول و اولوالأمر دستور داده است، بنابراین امر ارشادی است نه مولوی.^[164]

تأثیر نیّت در عبادت

مردم در انجام اعمال خوب و نیکو، چند دسته هستند که در ذیل اشاره می‌شود:

دسته‌ای عمل خیر را با نیّت بد انجام می‌دهند؛ مثل اینکه به صورت ریائی نماز می‌خواند یا انفاق می‌کند، یا مثلاً درس می‌دهد یا می‌خواند برای شهرت. این کارهای خوب که با انگیزهای غیر الهی انجام می‌شود، هرچند حُسن فعلی دارد؛ ولی حُسن فاعلی ندارد.

…………………………………………………………..

دسته دوم کسانی هستند که کار خوب را با نیّت خوب انجام می‌دهند. این گروه حُسن نیّت دارند لذا کارهایشان، علاوه بر حُسن فعلی، حُسن فاعلی هم دارد.

دسته سوم کسانی هستند که کار خوب را با نیّت خوب‌تر انجام می‌دهند و از خدا می‌خواهند خوب‌ترین نیّت‌ها را به آنان عنایت کند. این نیّت خوب خود دارای آثار و برکاتی است.

1. اقسام نیّت

از آنجا که بحث در مورد نیّت عبادت است می‌توان گفت: از نظر فقهی نیّت از جمله شرایط عبادت است که خود بر سه قسم است.

الف. قصد قربت

نیّت به معنای قصد قربت است که در تمام عبادات معتبر و مقوم عبادت است؛ مانند جزء و شرط که جزء (سوره) داخل در عبادت و شرط (طهارت) خارج از عبادت و شرط صحّت آن است.

ب. قصد اخلاص

نیّت به معنای قصد اخلاص که در مقابل ریا است؛ یعنی عبادت فقط برای خداوند انجام شود، در غیر این‌صورت، عمل باطل است. صحّت عبادت در خارج منوط به اخلاص است. از این‌رو، صاحب عروه به هر دو مسأله اشاره کرده و فرموده است: «مع القربة و الإخلاص».

ج. قصد عنوان

تحقق روزه مشروط است به اینکه فرد صائم روزه را به‌عنوان روزۀ ماه رمضان یا قضایی یا استیجاری و یا کفّاره انجام دهد. در عبادات باید هم قصد قربت شود، هم قصد اخلاص که در مقابل قصد ریا می‌باشد، و هم عنوان و اسم قصد گردد. قصد قربت جزء ماهیت و داخل در ماهیت عبادت است. در هر عبادتی قصد قربت معتبر است، عبادت بدون قصد قربت معنی ندارد؛ مثلاً نماز هم جزء دارد هم شرط. جزء داخل در ماهیت و شرط خارج از ماهیت است. به‌طور مثال، در نماز طهارت لحاظ شده است ولی طهارت جزء نماز نیست، خارج از ماهیت نماز و شرط صحّت نماز است. امّا سوره جزء نماز است و بدون آن، نمازی تحقق

…………………………………………………………..

پیدا نمی‎کند. در هر عبادتی، قصد قربت جزء ماهیت آن می‌باشد و بدون آن، عبادت تحقق پیدا نمیکند. امّا قصد اخلاص، شرط صحّت عمل است. تحقق یک عبادت صحیح در خارج، شرطش اخلاص است. همچنین هر عبادتی معنون به یک عنوان است، مانند نماز، روزه، حج، زکات و هر عبادتی خود اقسام و انواعی دارد و هر کدام هم عنوانی دارد. تحقق تام و تمام هر عنوان‌ در خارج، مشروط به قصد آن عنوان است و قصد عنوان هم داخل در ماهیّت عبادت است؛ مثلاً اگر کسی بخواهد چهار رکعت نماز ظهر بخواند، لازم است علاوه بر قصد قربت و قصد اخلاص، قصد عنوان ظهر را هم داشته باشد. تنها قصد چهار رکعت نماز بدون عنوان ظهر یا عصر کفایت نمی‌کند. بنابراین، در همۀ عبادات قصد عنوان لازم است و بدون آن، عبادت تحقق پیدا نمی‌کند.

اینکه رسول گرامی اسلام می‌فرماید: «نیّة المُؤمِنِ خَیرٌ مِن عَمَلِهِ وَ نیّة الكَافِرِ شَرٌّ مِن عَمَلِهِ وَ كُلُّ عَامِلٍ یعمَلُ عَلَى نیّتهِ».^{^[165]} نیّت مؤمن بهتر از عمل او، و نیّت و قصد كافر بدتر از عمل اوست، و هر كس مبنا و پایه عملش نیّت و حالات درونى او است. این دلیل روشن بر اعتبار نیّت در تمامی عبادات است.

بنابراین در همۀ عبادات، نیّت و در نیّت، قصد قربت لازم است. قصد قربت هم داخل در ماهیّت عبادت و جزء آن شمرده می‌شود. در حقیقت، قصد قربت مقوّم عبادت است و بدون آن، عبادت محقق نمی‌گردد.

ادلۀ اعتبار قصد قربت: قصد قربت مقوّم عبادت است و تحقق چیزی در خارج بدون مقوّم آن امکان‌پذیر نیست؛ از این‌رو، قصد قربت نیازی به دلیل ندارد. در عین‌حال، فقهاء برای اعتبار قصد قربت در عبادات، دلایلی ذکر کرده‌اند که به آنها اشاره می‌گردد.

1. سیرۀ متشرعه:مهم‌ترین دلیل فقهاء بر لزوم قصد قربت سیرۀ متشرعه است. مسلمانان، از صدر اسلام تا کنون، عبادات را به قصد قربت انجام داده‌اند.

…………………………………………………………..

این سیره متصل به زمان معصوم و مورد تأیید آنان می‌باشد. آیت‌اللّه خویی برای اعتبار قصد قربت در عبادات علاوه بر سیرۀ متشرعه به دو دلیل دیگر نیز استناد کرده است که می‌شود آنها را به‌عنوان دلیل دوم و سوم بیان کرد:

2. ارتکاز ذهنی مسلمین: ارتکاز ذهنی قصد قربت در بین عامۀ مسلمین، بدین معناست که چنانچه کسی بخواهد عبادتی را انجام بدهد، باید آن عبادت را با قصد قربت انجام دهد. بدون قصد قربت، عبادت تحقق پیدا نمی‌کند. این، مرتکزِ ذهنیِ عامۀ مسلمین است. بنابراین، ارتکازِ ذهنیِ مسلمین، دلیل است بر اینکه عبادات بدون قصد قربت، تحقق پیدا نمی‌کند.

3. صحیحۀ ابی‌حمزۀثُمالی: دلیل دیگر آیت‌اللّه خویی روایت معروفی است که از امام باقر و سایر أئمه نقل شده است: «عَن أَبِی حَمزَةَ الثُّمَالِی قَالَ: قَالَ أَبُو جَعفَر‏ بُنِی‏ الإِسلَامُ‏ عَلَى خَمسٍ إِقَامِ الصَّلَاةِ وَ إِیتَاءِ الزَّكَاةِ وَ حِجِّ البَیتِ وَ صَومِ شَهرِ رَمَضَانَ وَ الوَلَایة».^{^[166]} ابی‌حمزۀ ثمالی از امام باقر نقل کرده که آن حضرت در این روایت صوم را در کنار صلاة، زکات، حج و ولایت ذکر کرده است. چون؛ در تمامیِ آنها قصد قربت معتبر است. بنابراین، در صوم که در ردیف آنها ذکر شده است نیز قصد قربت لازم است.^{^[167]}

د. نظر تحقیق

ارتکازِ ذهنیِ مسلمین، که آیت‌اللّه خویی آن را به‌عنوان یک دلیل مستقل ذکر کرده است، دلیل جداگانه‌ای در مقابل سیرۀ متشرعه نیست؛ بلکه ناشی از سیرۀ متشرعه است؛ یعنی سیرۀ متشرعه باعث شده است که این ارتکاز ذهنی برای مسلمین به وجود آید. بنابراین، چیزی که اصالت دارد و دلالت بر اعتبار قصد قربت می‌کند، سیرۀ متشرعه است و ارتکاز ذهنی مسلمین نیز ناشی از همین سیره است. روایتی هم که پایه و اساس اسلام را پنج چیز می‌داند، در حقیقت، دلالت بر عظمت آن پنج چیز می‌کند؛ امّا اینکه آن پنج چیز عبادت باشد و قصد قربت در آن شرط باشد، از روایت استفاده نمی‌شود.

…………………………………………………………..

بنابراین، این دلیل ایشان که بر اعتبار قصد قربت اقامه کرده است، ناتمام است. پس عمده‌ترین دلیل بر اعتبار قصد قربت همان سیرۀ متشرعه است که به زمان معصومبر می‌گردد.

2. مقایسۀ نیّت با عناوین مشابه

الف. مراتب قصد قربت

سیّد در کتاب صلاة، عباداتی را که با قصد قربت و به‌عنوان امتثالِ امرِ مولا انجام می‌گیرد، دارای مراتب پنج‌گانه می‌داند:

اول: عبادتی که به قصد امتثال امر خداوند انجام میگیرد، از آن جهت که خداوند شایستۀ عبادت و اطاعت است؛ چنانکه امیرالمؤمنین فرموده است: «مَا عَبَدتُكَ خَوفاً مِن نَارِكَ وَ لاَ طَمَعاً فِی جَنَّتِكَ لَكِن وَجَدتُكَ أَهلاً لِلعِبَادَةِ فَعَبَدتُك».^[168] خداوندا! من تو را به طمع بهشت و یا ترس جهنم عبادت نمی‌کنم، بلکه از آن جهت که شایستة عبادت و پرستش هستی، عبادت می‌کنم.

دوم: گاهی انسان خدا را به خاطر شکر نعمت‌های بی‌شمارش عبادت می‌کند.

سوم: عده‌ای خداوند را به خاطر به‌دست‌آوردن رضایت و فرار از غضب خداوند عبادت می‌کند.

چهارم: برخی خداوند را برای تقرّب معنوی و نزدیک‌شدن به او عبادت می‌کند.

پنجم: گاهی انسان خداوند را برای به‌دست‌آوردن ثواب و کنار گذاشتن عذاب الهی، عبادت می‌کند. در حقیقت، انگیزۀ عبادت و امتثال امر خداوند، تحصیل ثواب و رهایی از جهنم و مجازات خداوند می‌باشد. در نیّت هر کدام از این مراتب پنج‌گانه باشد، عبادت تحقق پیدا کرده است.

أحدها و هو أعلاها أن یقصد امتثال أمر اللّه لأنه تعالى أهل للعبادة و الطاعة‌ و هذا ما أشار إلیه أمیر المؤمنین بقوله: إلهی ما عبدتك خوفاً من نارك و لا طمعاً فی جنتك؛ بل وجدتك أهلاً للعبادة فعبدتك. الثانی أن یقصد شكر نعمة الّتی لا تحصى. الثالث أن یقصد به تحصیل رضاه و الفرار من سخطه. الرابع أن یقصد به حصول القرب إلیه. الخامس أن یقصد به الثواب و رفع العقاب بأن یكون الدّاعی إلى امتثال أمره رجاء ثوابه و تخلیصه من النّار.^{^[169]}

…………………………………………………………..

ب. خطور ذهنی یا داعی در نیّت

بحث دیگر این است که آیا در نیّت عبادت، خطور ذهنی نیّت هم معتبر است یا همان داعی کفایت می‌کند؟ مثلاً کسی که روزه میگیرد، آیا لازم است که در ذهن خود خطور بدهد که پروردگارا من روزه میگیرم و از مفطرات نُه‌گانه اجتناب میکنم، یا همان داعیِ امساک از مفطرات کافی می‌باشد؟

تحقیق مسأله آن است که خطور ذهنی و تلفّظ لازم نیست، نه در روزه و نه در نماز، گرچه در میان عامۀ مردم رایج است که نیّت را بر زبان جاری می‌سازند و می‌گویند: «دو رکعت نماز صبح میخوانم واجب قربةً الی اللّه»، اگر کسی نیّت را بر زبان جاری نکند در عرف عامۀ مردم مثل آن است که اصلاً نیّت نکرده است، درحالی‌که جاری‌کردن نیّت بر زبان نه واجب است و نه مستحب؛ بلکه در نماز اظهار‌کردن نیّت بر زبان کراهت دارد. ممکن است جاری‌کردن نیّت بر زبان اقامه را مخدوش سازد، اگرچه نماز را باطل نمی‌کند؛ چون روایت داریم که بین اقامۀ نماز و نماز چیزی فاصله نشود؛ یعنی تکلّم صورت نگیرد و تکلّم معنای عام دارد و شامل نیّت هم میشود. فقط یک مورد استثناء شده که بعد از اذان، میتواند تکلّم کند و آن در صف‌بندی نماز جماعت است. اگر مأمومی در صف جماعت در حین اذان به اطرافیانش بگوید که صف‌ها را منظّم کنید، در روایت آمده است که مشکلی ندارد.^{^[170]}

بنابراین، در عبادات نیّت قلبی لازم است، همین مقدار که نیّت کند «دو رکعت نماز صبح به‌جا می‌آورم» کفایت می‌کند. در روزه، باید داعی روزه‌دار این باشد که از مبطلات نُه‌گانه، از هنگام صبح تا اذان مغرب به خاطر رضایت خداوند امساک میکند، همین کفایت می‌کند، دیگر خطور و تلفّظ لازم نیست.

…………………………………………………………..

ج. تفاوت نیّت و خطور ذهنی

نکته‌ای که لازم به یادآوری است، این است که بین نیّت و خطور نباید اشتباه صورت‌گیرد و این دو باهم فرق دارند. نیّت، یعنی قصد و داعی‌داشتن بر انجام یک عمل، امّا خطور آن‌ است که روزه‌دار باید تمام مفطرات نُه‌گانه را در روزه یکایک به ذهن بسپارد که از صبح تا مغرب از اکل، شرب، جماع و… اجتناب میکنم. درحالی‌که هیچ روزه‌داری حتی در ذهن‌ او هم، چنین چیزی خطور و تبادر نمی‌کند.

بنابراین، همین مقدار که روزه‌دار قصد و داعی داشته باشد که این عمل را انجام بدهد و از مفطرات نُه‌گانه امساک نماید، کفایت می‌کند؛ اگرچه در حین عمل در خواب باشد. دیگر لازم نیست که روزه‌دار در هر آنی قصد کند که از مفطرات اجتناب می‌کند، همان داعی بر ترک کفایت می‌کند و روزۀ او قبول است. لذا علماء گفته‌اند: نیّتِ روزه باید استمرار داشته باشد و اگر مکلّف در یک آن، از نیّت انصراف پیدا کند، روزۀ او با طل می‌شود ولی کفّاره ندارد؛ چون مفطری را انجام نداده است.

د. عدم لزوم قصد وجه در عبادت

مطلب دیگر این است که فقهاء همه فتوا میدهند که قصد وجه در عبادات معتبر نبوده و لازم نیست که مکلّف عبادت واجب را به قصد وجوب انجام بدهد، قصد وجه؛ یعنى، قصد وجوب یا استحباب، مانند سایر عبادات، لازم نیست كه در واجب قصد وجوب كند و در مستحب قصد استحباب نماید: «إنّه لا وجه لاعتبار قصد وجه الوجوب أو الندب لا تعییناً، و لا تخییراً بینه و بین قصد الوجوب أو الندب وصفاً أو غایة».^[171] مثلاً در نماز هم نیّت کند و هم قصد وجوب نماید، البته جایز است ولی لزومی ندارد که عبادت با قصد وجه انجام بگیرد. از همـین مطلب برای برخی‌ شبهه ایجاد شده است که شاید قصـدِ عنوان همـان قصـد وجه

…………………………………………………………..

باشد، درحالی‌که بین این دو فرق است. همین بحث در عقود هم مطرح می‌شود: «إنّه هل یعتبر قصد وجه العقد من كونه جائزاً أو لازماً أو یعتبر عدم قصد ما هو خلاف الواقع أو یكفى قصد العقد مطلقاً».^[172]

هـ. تفاوت قصد وجه و قصد عنوان

برخی گمان کرده‌اند که قصدِ عنوان همان قصدِ وجه است؛ اگر قصدِ وجه معتبر نیست، پس قصد عنوان هم معتبر نیست. جواب این است که بین قصدِ عنوان و قصدِ وجه فرق است. قصد وجه؛ یعنی قصدِ وجوب یا قصدِ استحباب. امّا قصدِ عنوان، عبارت است از قصدِ نماز ظهر، نماز عصر، نماز مغرب، نماز نذر، نماز یمین و نماز عهد، که هر کدام معنون به‌عنوانی است.

همچنین روزه خود عناوین مختلفی دارد؛ روزۀ ماه رمضان، روزۀ قضایی، روزۀ پدر و مادر، روزۀ استیجاری، روزۀ نذر، روزۀ عهد، روزۀ قربانی در صورتی که حاجی توان خرید قربانی را نداشته باشد، وظیفۀ او ده روز روزه‌گرفتن است. بنابراین، هر کدام از اینها دارای عنوان است و عبادت باید به قصد همان عنوان انجام داده شود. به عبارت دیگر، عبادات به‌واسطۀ همان عنوان‌ها، از همدیگر تمایز پیدا میکنند و معلوم می‌شود که نماز ظهر غیر از نماز عصر است و هر کدام حکم خاص خودش را دارد. مثلاً نماز ظهر از حیث زمان بر نماز عصر تقدّم دارد. از این‌رو، قصدِ عنوان مانند قصدِ قربت مقوّم عبادت است. قصدِ عنوانِ نماز ظهر، مقوّم نماز ظهر است، قصدِ عنوان نماز عصر، مقوّم نماز عصر است. روزه هم همین‌گونه است؛ یعنی باید قصدِ عنوان روزۀ قضاء، روزۀ عهد، یمین، قسم و کفّاره بشود تا از ذمّۀ مکلّف ساقط گردد. امّا از آنجا که معنون به عنوانی نشده و قصد روزۀ قضایی یا قصد روزه برای پدر و مادر نکرده و به‌طور مطلق روزه گرفته است، در نتیجه از ذمّۀ آن فرد نیز ساقط نمی‌شود؛ زیرا قصد عنوان، مقوّم عبادت است، چیزی که مقوّم یک شیء است، ممکن نیست بدون آن در خارج تحقق پیدا کند.

…………………………………………………………..

آیت‌اللّه حکیم در مورد قصد عنوان، بعد از اینکه به عبارت و نظر علماء اشاره کرده و نظر خود را بیان می‌کند:

قول علمائنا ـ كما عن المنتهى ـ و قول العلماء كافّةً ـ‌كما عن التذكرة ـ و عند الأصحاب ـ‌كما عن المعتبر ـ و بلا خلاف یعرف كما عن التنقیح ـ و إجماعاً ـ كما عن السرائر و التحریر، و غیرهما و ظاهر الشرائع. و یدلّ علیه‌ ـ مضافاً إلى ذلك: أن الفعل العبادی لا یصحّ عبادة إلّا إذا قصد إیقاعه على النّحو الّذی أخذ موضوعاً للتكلیف، لما عرفت فی نیّة الوضوء من أن قوام العبادیة انفعال المكلف بأمر المولى، بنحو تحدث له إرادة تكوینیّة تابعة للإرادة التشریعیة للمولى، فلا بد أن تتعلق إرادة العبد بما تعلقت به إرادة مولاه. و هذا معنى قصد موضوع الأمر على النحو الذی أخذ موضوعاً له. فاذا فرض أن صوم الكفارة بعنوان كونه كفارةً قد أخذ موضوعاً للأمر، فلا یكون عبادة إلا إذا قصد الإتیان به معنوناً بذلك العنوان.^{^[173]}

ایشان میفرماید: هر عبادتی معنون به یک عنوان است. امر شارع مقدس به همان عنوان تعلق گرفته است و آن عبارت است از عنوان خاص نماز ظهر، عصر، مغرب، عشاء، روزۀ قضایی، روزۀ نذر، روزۀ کفّاره، روزۀ عهد، یمین بدون قصد این عنوان‌ها مأموربه به صورت صحیح انجام نمی‌گیرد. اگر کسی بخواهد مأموربه را به صورت صحیح انجام بدهد و از ذمّۀ او ساقط بشود، باید آن عنوان خاص را قصد کند. این دلیل آیت‌اللّه حکیم قابل قبول و تمام است.

و. بطلان نماز و صحت روزه بدون قصد عنوان

الف. بطلان نماز؛ در هر عبادتی قصد عنوان لازم است اگرچه آن عنوان عارضی باشد. برخی عبادات دارای عنوان ذاتی هستند؛ یعنی از اول تا آخر دارای یک عنوان است، امّا ممکن است برخی از عبادات عنوان ثانوی پیدا کنند؛ یعنی در آغاز عنوانی داشته و بعد به مرور زمان عنوان اولیه تغییر کرده و عنوان ثانویه پیدا کرده است. در این‌گونه موارد، در مقام امتثال قصد

…………………………………………………………..

همان عنوان ثانوی لازم است. به‌طورمثال نماز انواع و اقسامی دارد: نماز یومیه، نماز قضایی، نماز عیدین، نماز آیات، نماز جمعه که در کتاب‌های فقهی و ادعیه بیان شده است.

بنابراین، هر نمازی، دارای عنوان خاصی است، در مقام امتثال باید همان عنوان خاص قصد شود. چنانچه کسی آن عنوان را قصد نکند و نماز را به صورت مطلق بخواند، این نماز محکوم به بطلان است؛ زیرا هنوز فقهاء به دلیلی بر نخورده‌اند که نماز بدون عنوان، استحباب نفسی داشته باشد. اگر دلیلی میداشتیم که دلالت می‌کرد، نماز استحبابِ نفسی دارد، در این صورت انسان در هر موقع از شبانه روز، میتوانست دو رکعت نماز بدون قصد عنوان بخواند؛ ولی چنین دلیلی نداریم. مضاف بر اینکه عنوان‌ها در نماز توقیفی هستند و از خود نمیتوانیم نمازی را اختراع کنیم.

ب. صحت روزه بدون قصد عنوان؛ روزه نیز دارای انواع و اقسامی است. امّا در مورد روزه دلیل داریم که چنانچه روزه‌ای محکوم به وجوب، حرمت و کراهت نباشد، فی‌حدنفسه استحباب دارد و محکوم به صحّت می‌باشد. بعضی از روزه‌ها واجب‌اند، مانند روزۀ ماه رمضان، یا کسی نذر کرده است که در روز معیّنی روزه بگیرد و یا روزۀ استیجاری گرفته است که وقتش محدود است. این افراد در همان زمان نمی‌توانند روزۀ مستحبی بگیرند. در برخی از ایام روزه‌گرفتن حرام است مانند روزهای عید فطر و قربان، چنانچه کسی در این روزها، روزۀ مستحبی بگیرد، روزۀ او باطل است و دلیلش هم آن است که روزه‌گرفتن در این روزها حرام است. برخی روزه‌ها کراهت دارد؛ مانند روزۀ روز عاشورا یا روزی که مردّد بین عَرَفه و عید قربان است. چنانچه کسی در چنین روزهایی، روزۀ مستحبی بگیرد، کراهت دارد. امّا در غیر این موارد، روزه‌گرفتن فی‌نفسه استحباب دارد.

هر عبادتی که دارای عنوان خاص است مانند نماز و روزه، باید در مقام امتثال آن عنوان قصد شود، اگر آن عنوان قصد نشود، روزه محکوم به صحّت نمی‌باشد. برخی اوقات، روزه‌های متعدّدی برذمّۀ مکلّف است؛ مانند روزۀ قضاء، روزۀ کفّاره، روزۀ پدر و مادر و روزۀ استیجاری.

…………………………………………………………..

چنانچه چنین فردی بدون قصد عنوان یک روز را روزه بگیرد، این روزه از هیچ‌کدام آنها کفایت نمیکند؛ زیرا هر کدام آنها دارای عنوان است و در اینجا آن عنوان قصد نشده است.

در نتیجه، این شحص بریء الذمّه نمی‌شود. امّا اصل استحباب این روزه جای تردید نیست؛ زیرا این روزه به طبیعیِ روزه بر می‌گردد و طبیعیِ روزه‌، دارای استحباب نفسی است. دلیل این مطلب، همان فرمایش آیت‌اللّه حکیم است که امر روی عنوان رفته است و انسان صائم باید آن عنوان را قصد کند، چنانچه آن عنوان را قصد نکند، مأموربه را انجام نداده و برائتِ ذمّه حاصل نمی‌شود.^{^[174]}

امّا در مورد روزۀ ماه رمضان، قصد عنوان شرط نیست. صاحب عروه هم با تعبیر «یعتبر فیما عدا شهر رمضان»، روزۀ ماه رمضان را استثناء کرده است. بنابراین، در ماه رمضان قصد عنوان لازم نیست، صرف روزه‌گرفتن کفایت می‌کند، اگرچه جاهل یا غافل و یا ناسی باشد. آنچه از آیات و روایات استفاده می‎شود، روزه گرفتن در ماه رمضان است: كُتِبَ عَلَیكُمُ الصِّیامُ كَما كُتِبَ‏ عَلَى‏ الَّذینَ مِن قَبلِكُم‏^[175] و شَهرُ رَمَضانَ الَّذی أُنزِلَ فیهِ القُرآنُ هُدىً لِلنَّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الهُدى‏ وَ الفُرقانِ فَمَن شَهِدَ مِنکُمُ الشَّهرَ فَلیَصُمهُ.^[176] کسی که واجد شرایط است باید این ماه را روزه بگیرد و روزه دیگر در این ماه جواز ندارد. امّا چنانچه در سفر باشد، روزۀ ماه رمضان جواز ندارد؛ ولی جواز و یا عدم جواز روزۀ غیر ماه رمضان در ماه رمضان خود چند صورت دارد:

1. روزه‌گرفتن برخی افراد ممنوع است؛ مانند: مریض، مسافر، حائض، نفساء به دلیل صحیحۀ صیقل:

وَ عَنهُ عَنِ القَاسِمِ بنِ أَبِی القَاسِمِ الصَّیقَلِ قَالَ: كَتَبتُ إِلَیهِ یا سَیدِی، رَجُلٌ نَذَرَ أَن یصُومَ یوماً مِنَ الجُمعَةِ دَائِماً مَا بَقِی، فَوَافَقَ ذَلِكَ الیومُ یومَ عِیدِ فِطرٍ أَو أَضحًى أَو أَیامَ التَّشرِیقِ أَو

…………………………………………………………..

سَفَرٍ أَو مَرَضٍ، هَل عَلَیهِ صَومُ ذَلِكَ الیومِ أَو قَضَاؤُهُ، أَو كَیفَ یصنَعُ یا سَیدِی؟ فَكَتَبَ إِلَیهِ، قَد وَضَعَ اللَّهُ عَنكَ الصِّیامَ فِی هَذِهِ الأَیامِ كُلِّهَا وَ یصُومُ یوماً بَدَلَ یومٍ إِن شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى.^[177]

2. برخی افراد فی‌نفسه ممنوع از روزه‌گرفتن نیستند؛ امّا به دلیل مانع نمی‌توانند روزه بگیرند، مانند کسی که در حال سفر است. آیا چنین کسی غیر از روزۀ ماه رمضان، روزه دیگری را می‌تواند بگیرد یا نمی‌تواند؟ برخی ادعای اجماع کرده و گفته است که اجماع قایم شده بر عدم صحّت روزۀ غیر ماه رمضان در ماه رمضان. امّا این اجماع، اجماع مدرکی است و کاشف از رأی معصوم نیست، بنابراین، اعتبار ندارد. آیۀ شریفۀ فَمَن كانَ مِنكُم مَرِیضاً أَو عَلى‏ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِن أَیامٍ أُخَرَ^[178] فقط دلالت بر این دارد که در ماه رمضان، روزه در حالت مریضی یا سفر جایز نیست؛ امّا اینکه سایر روزه‌ها هم جایز نباشد، این را دلالت ندارد. از این‌رو، روزۀ نذر در حال سفر نه تنها صحیح؛ بلکه از باب وفای به نذر واجب است. آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: «فالأقوى صحّة الصوم المزبور بل وجوبه عملاً بالنذر إلا ان‌ یقوم إجماع على الخلاف و قد عرفت الحال فیه».^[179]

3‌. برخی افراد مکلّف است به روزه‌گرفتن در ماه رمضان، یعنی کسی که در حضر است و تمام شرایط برای او موجود است. در این صورت آیا قصد عنوان رمضان هم لازم است یا خیر؟ به‌عبارت دیگر، آیا روزۀ ماه رمضان معنون به عنوان خاص است تا قصد آن عنوان لازم باشد یا معنون به عنوان خاص نیست تا قصد عنوان لازم نباشد؟ جواب این است که اگر معنّون به عنوان خاص باشد، قصد عنوان لازم است همانگونه که آیت‌اللّه حکیم فرموده حکم روی عنوان رفته است.

…………………………………………………………..

اگر قصد عنوان نکند مأموربه انجام نشده است. به نظر می‌رسد در صوم ماه رمضان قصد عنوان لازم نیست، اگرچه جاهل یا غافل یا ناسی باشد، صرف روزه گرفتن کفایت می‌کند. البته در صورتی که قبلاً نیّت صوم داشته باشد، چنانچه در اول ماه رمضان نیّت تمام روزه رمضان کرده باشد و در اثناء ماه رمضان قصد عنوان نکند، از آیات و روایات استفاده می‌شود آنچه لازم است روزه گرفتن در ماه رمضان است. یـأ ایّها ٱلَّذِینَ آمنُوا كُتِبَ عَلَیۡكُمُ ٱلصِّیامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى ٱلَّذِینَ مِن قَبۡلِكُم لعلَّكُم تتَّقُونَ.^[180] شَهرُ رَمَضَانَ ٱلَّذِی أُنزِلَ فِیهِ ٱلۡقُرءَانُ.^[181] دلیل نداریم آن را قصد کند ذاتاً این زمان برای صوم رمضان است و غیر این روزه در ماه رمضان جواز ندارد و امّا اگر در سفر باشد و روز معیّنی را نذر کرده باشد و در سفر برابر شود، می‌شود صوم نذری را گرفت یا نذر کرده است که هر زمان در خانه‌ام پسر متولد شد روزه بگیرم، در ماه رمضان در سفر متولد شد، می‌تواند روزۀ نذر را در سفر بگیرد.

بررسی قصد عنوان در صوم

1. وجوب قصد عنوان در صوم نذری

چنانکه قبلاً بیان شد، هر عبادتی معنون به عنوانی است، چنانچه مکلّف بخواهد امتثال کند، باید آن عنوان را قصد نماید. از جمله روزه‌هایی که در آن قصد عنوان معتبر است، روزۀ نذر است، اعم از اینکه نذر مطلق باشد یا مقید. همچنین در روزه‌های «أیام البیض»^{^[182]} و «أیام التشریق»^{^[183]} نیز قصد عنوان معتبر است.

…………………………………………………………..

اگر کسی در این روزها، روزه بگیرد باید قصد عنوان صوم این روزها را نماید. چنانچه کسی روزه نذر می‌گیرد باید عنوان روزه نذر را قصد کند؛ یعنی اگر بخواهد مأموربه را اتیان کند، باید عنوان نذر را هم قصد و لحاظ نماید. قصد عنوان در تمامی عبادات لازم است امّا آنچه بیش از همه مورد بحث قرار گرفته‌، در بحث نذر است. از جمله بزرگانی که قصد عنوان را در نذر معتبر دانسته، صاحب عروه است که فرموده: در صومِ نذری چه نذر مطلق باشد چه مقیّد، قصد نذر معتبر است.

و یعتبر فیما عدا شهر رمضان حتّى الواجب المعین أیضاً القصد إلى نوعه من الكفّارة أو القضاء أو النذر مطلقاً كان أو مقیداً بزمان معین، من غیر فرق بین الصوم الواجب و المندوب ففی المندوب أیضاً یعتبر تعیین نوعه من كونه صوم أیام‌البیض مثلًا، أو غیرها من الأیام المخصوصة. فلا یجزی القصد إلى الصوم مع القربة من دون تعیین النوع من غیر فرق بین ما إذا كان‌ ما فی ذمّته متّحداً أو متعدّداً، ففی صورة الاتّحاد أیضاً یعتبر تعیین النوع، و یكفی التعیین الإجمالی كأن یكون ما فی ذمّته واحداً، فیقصد ما فی ذمّته و إن لم یعلم أنّه من أی نوع، و إن كان یمكنه الاستعلام أیضاً، بل فیما إذا كان ما فی ذمّته متعدّداً أیضاً یكفی التعیین الإجمالی، كأن ینوی ما اشتغلت ذمّته به أوّلًا أو ثانیاً أو نحو ذلك…

2. دیدگاه فقهاء در بارۀ قصد عنوان در صوم نذری

بحث در مورد وجوب قصد عنوان در صوم نذری است. علماء در این خصوص نظراتی دارند که برخی از آنها را مورد بحث و بررسی قرار می‌دهیم:

الف. آیت‌اللّه خویی

آیت‌اللّه خویی معتقد است: قصد عنوان در صوم نذری لازم نیست؛ بلکه ظاهر عدم اعتبار قصد عنوان است؛ چون امری که به وفای به نذر تعلق گرفته توصّلی است نه تعبّدی؛ لذا در امتثال امر به و فای به نذر «أوفوا بالنّذور» یا «فِ بنذرک»، قصد عنوان معتبر نیست. پس مناط در عبادت، امر نفسی، استحبابی و عبادی است و قبل از اینکه امر به وفای به نذر صادر شود، امر نفسیِ عبادی صادر شده است، مثل اینکه نذر کرده نماز شب را بخواند و اگر نماز شب خواند و غفلت کرد قصد نذر نکرد، امتثال حاصل می‌شود. همین‌ مقدار که متعلق نذر را انجام بدهد؛ اگرچه عنوان نذر را هم قصد نکند، مأموربه حاصل می‌شود.

…………………………………………………………..

دلیل این بزرگوار «أوفوا بالنّذور» یا «فِ بنذرک» است که می‌گوید به نذرت وفا کن، این امر، امر توصّلی است نه مولوی و تعبّدی که در آن قصد قربت و عنوان معتبر باشد. در امر توصّلی قصد امر لازم نیست، همین مقدار که متعلق امر توصّلی انجام گیرد؛ اگرچه قصد امتثال امر هم نشود، امتثال حاصل می‌شود.^{^[184]} چنانکه در امر به غَسلِ ثوب چنین است؛ یعنی کسی که لباس یا ظروف نجس را تطهیر می‌کند، قصدِ امتثالِ امر لازم نیست، به هر صورتی که انجام دهد، تطهیر حاصل می‌شود. در‌حالی‌که سیّد معتقد است که امتثال حاصل نمی‌شود.

البته لازم به یادآوری است که در باب غَسلِ ثوب ما امرِ به غَسل نداریم و این از باب مثال بود. هیچ دلیلی لفظی وجود ندارد بر اینکه اگر لباس یا بدن انسان نجس شد، تطهیر آنها واجب باشد. تنها دلیلی که وجود دارد، این است که در نماز، طهارت لباس و بدن شرط است. امّا اگر شخصی چند دست لباس دارد و یکی از لباس‌هایش نجس شده و با آن لباس نجس نماز نمی‌خواند، شستن آن واجب نیست. ممکن است کسی بگوید که ما دلیل داریم و در قرآن آمده است:وَثِیابَكَ فَطَهِّر^{^[185]} این دستور به طهارت لباس است. پاسخش این است که این دستور به خاطر آن چیزهایی است که طهارت لباس در آن شرط است، مانند نماز، نه خود لباس.

…………………………………………………………..

ب. آیت‌اللّه حکیم

آیت‌اللّه حکیم معتقد است: امرِ به وفای به نذر امر توصّلی است و در امر توصّلی قصد قربت لازم نیست؛ زیرا وقتی متعلق امر را انجام داد، امتثال حاصل می‌شود. مانند اینکه کسی نذر کرده است که در اول ماه رجب روزه بگیرد، اول ماه رجب روزه می‌گیرد، توجّهی به نذر هم ندارد، نذر تحقق پیدا می‌کند؛ چون امر به وفای به نذر امر توصّلی است و در آن قصد عنوان معتبر نمی‌باشد. ممکن است کسی اشکال کند: وجوبی که از ناحیه «أوفوا بالنّذور»، یا «فِ بنذرک» می‌آید، به‌عنوان وفای به نذر تعلق گرفته است؛ یعنی وفای به نذر واجب است، وقتی وفای به نذر واجب شد، امر به نذر در صورتی ساقط می‌شود که قصد وفای به نذر بشود. چنانکه در امر به کفّاره و قضاء این‌گونه است. گرفتن روزۀ کفّاره مشروط به این است که شخص قصد کفّاره کند، اگر کسی روزۀ قضاء در ذمّه‌ دارد، باید قصدِ روزۀ قضاء کند. همچنین اگر کسی روزۀ نذر در ذمّه دارد، باید قصد روزۀ نذر کند. ایشان در جواب می‌‌فرماید:

اولاً، امر وفای به نذر مولوی نیست؛ بلکه یک امر ارشادی به صحّت نذر است. همچنین «أوفوا بالنّذور» و «فِ بنذرک» اشاره به صحّت نذر دارد، نظیر وفای به عقود و شروط. مثلاً کسی یک معامله‌ای را انجام داده است، «أوفوا بالعقود» می‌گوید وفای به عقد لازم است؛ یعنی بایع مثمن را به مشتری و مشتری ثمن را به بایع منتقل کند. در این نقل و انتقال قصد قربت لازم نیست. اگر کسی بدون توجّه و از روی غفلت هم ثمن و مثمن را به همدیگر منتقل کند، امتثال حاصل می‌شود. همچنین کسی که شرط می‌کند در وفای به شرط، قصد قربت لازم نیست، چنانکه در کتاب مکاسب شیخ انصاری در ذیل مباحث شرط ذکر کردیم.

ثانیاً، بر فرض قبول که امر وفای به نذر یک امر مولوی باشد، امر مولوی دو قسم است: یا امر مولوی تعبّدی است که قصد قربت در آن لازم است یا امر مولوی توصّلی است که قصد قربت لازم ندارد. ظاهر این است که امر به وفای به نذر، امر توصّلی است نه تعبّدی. در صورتی که امر وفای به نذر یک امر توصّلی باشد، سقوط امر توصّلی نیازی به قصد امتثال ندارد.

…………………………………………………………..

همین‌که متعلق نذر (صوم و صلاة) انجام شد، امتثال صورت گرفته است. اگرچه توجّهی به نذر هم نداشته باشد.

فان قلت: الوجوب الآتی من قبل النّذر إنّما یتعلق بعنوان الوفاء، كما یقتضیه ظاهر أدلّة النفوذ، فیجب قصد الوفاء فی سقوط أمر النّذر، كما هو الحال فی الأمر بالكفّارة والقضاء. قلت: اولاً: إن الأمر بالوفاء بالنّذور لیس مولویاً، بل هو إرشادی إلى صحّة النّذر، نظیر الأمر بالوفاء بالعقود والشروط وغیرها، كما أوضحناه فیما علقناه على مباحث الشرط من مكاسب شیخنا الأعظم . وثانیاً: إنه لو سلم كونه مولویاً فالظاهر كونه توصّلیاً، لا تعبدیاً، فلا یتوقف سقوطه على قصد امتثاله، بل یكفی فی سقوطه الإتیان بمتعلقه، وهو فعل نفس المنذور. نعم لو بنی على أن الواجب عنوان الوفاء بالنذر بنحو یكون قصدیاً، توقف وجوده على قصده لكن الظاهر أنه لیس كذلك، بل لیس الواجب إلا فعل المنذور لا غیر.^{^[186]}

البته اگر عنوان وفای به نذر واجب باشد، کسی که روزه یا نمازی، نذر کرده است، نذری مقیّد به روزه یا نماز واجب است. در این صورت، وجود آن نذر واجب، بر قصد آن توقّف دارد. چنانچه متعلق نذر، عنوان وفای به نذر باشد، در این صورت متعلق، مقیّد است و صرف صلاة و صوم نیست؛ بلکه صلاة و صوم مقیّد به نذر است. اگر متعلق نذر، مقیّد باشد در اینجا قصد آن عنوان مقیّد لازم است. ایشان در ذیل عبارت خود، این مطلب را رد می‌کند و می‌گوید: ظاهر این است که آن عنوان مقید به نذر متعلق واجب نیست بلکه واجب همان فعل منذور است و عنوان نذر در آن لحاظ نشده است و فرقی هم نمی‌کند که متعلق نذر واجب باشد یا مستحب؛ یعنی این‌گونه نیست که نذر همیشه بر غیرواجب تعلق بگیرد. ممکن است فردی همین نماز ظهر واجب را نذر ‌کند و آن را انجام دهد.

ثمرۀ این‌گونه نذر هم چیزی جز تأکید بر وجوب نیست. خود نماز ظهر فی‌نفسه واجب است، وقتی کسی نذر می‌کند که نماز ظهر را انجام دهد، این نذر تأکید بر وجوب می‌شود.

…………………………………………………………..

همچنین اگر کسی یک عمل مستحب (مثل نماز شب که فی‌نفسه مستحب است) را نذر کند، این عمل مستحبی که مورد نذر واقع شده است، با نذر تبدیل به واجب می‌شود. بنابراین، متعلق نذر، چه واجب باشد چه مستحب، در هر دو صورت، خودش امر دارد. چنانچه واجب باشد، امر وجوبی به آن تعلق گرفته است، اگر مستحب باشد، امر استحبابی به آن تعلق می‌گیرد.

3. نقد دیدگاه فقهاء

از آنجا که این دو بزرگوار معتقدند که امر به نذر، توصّلی است و در امر توصّلی قصد قربت و قصد عنوان شرط نیست؛ برخی از بزرگان تنها بر آیت‌اللّه خویی اشکالاتی وارد کرده‌اند، درحالی‌که اولین بار این مسأله را آیت‌اللّه حکیم مطرح کرده است؛ چون مستمسک قبل از تقریرات آیت‌اللّه خویی به چاپ رسیده است. بنابراین، بر این دو بزرگوار دو اشکال وارد است.

1. خلط بین دو مسأله: بیان این اشکال نیاز به طرح دو سؤال دارد: سؤال اول این است که آیا نذر، یک امر تعبّدی است یا توصّلی؟ به عبارت دیگر، آیا قصد قربت و قصد عنوان در آن لازم است یا خیر؟ سؤال دوم این است که اگر عنوان مقیّد است؛ یعنی صلاة مقیّد به‌عنوان نذر، آیا قصد آن عنوان هم لازم است یا ضرورت ندارد؟ به بیان دیگر، قصد عنوان، اعم از اینکه اصلی باشد یا عارضی؛ اولی باشد یا ثانوی، یک مسأله است و اینکه امر توصّلی باشد یا تعبّدی مسأله دیگری است.

ممکن است کسی امر به نذر را توصّلی بداند ولی نیّت عنوان مقیّد (نماز نذر و روزۀ نذر) را لازم بداند؛ یا برعکس، امر به نذر را مولوی و تعبّدی بداند، ولی قصد عنوان مقیّد را لازم نداند. در اینجا بین این دو مسأله خلط شده است. برخی گفته‌اند: این خلط از ناحیۀ آیت‌اللّه خویی بعید است. وقتی از ناحیۀ ایشان بعید باشد از ناحیۀ آیت‌اللّه حکیم هم بعید است؛ زیرا ایشان در زمان خود اعلم از آیت‌اللّه خویی بود.

…………………………………………………………..

برخی دیگر این خلط را از ناحیۀ مقرّرین ایشان دانسته^{^[187]} و گفته‌اند: ممکن است این اشتباه از طرف مقرّرین ایشان صورت گرفته باشد.

2. چند صوم بدون نیّت: چنانچه فردی چند نوع روزه مانند روزۀ نذر، یمین، عهد، قسم و مستحبی بر ذمّه داشته باشد، از نظر آیت‌اللّه خویی این چند نوع روزه، یک حکم دارد؛ بنابراین، این پنج نوع روزه، نیاز به قصد عنوان ندارد. اگر بدون قصد عنوان هم انجام داده شود، کفایت می‌کند.

تحقیق مسأله این است که اگر کسی آن صوم‌ها را در ذمّه داشته باشد و برای آنها، یک روز را بدون نیّت روزه بگیرد. از سه حال خارج نیست: یا این یک روز از همه کفایت می‌کند، یا از یکی به‌طور معیّن کفایت می‌کند، و یا از دو تا به صورت مردّد کفایت می‌کند. فرض اول که گفته شود از همه کفایت می‌کند، صحیح نیست؛ زیرا ممکن نیست یک عبادت، کفایت از همه کند. فرض دوم هم صحیح نیست؛ زیرا ترجیح بلامرجّح لازم می‌آید. فرض سوم که از یکی به‌طور غیرمعیّن کفایت کند، این خود به دو صورت قابل تصوّر است: صورت اول این است که آن یکِ غیرمعیّن، یک مفهوم و تصوّری است که وجود خارجی ندارد و تصوّر صرف موجب برائت ذمّه نمی‌شود. صورت دوم این است که مراد از یکِ غیرمعیّن، باید یکِ خارجی باشد، درحالی‌که یکِ غیرمعیّن وجود خارجی ندارد، آنچه در خارج وجود دارد، همیشه معیّن است و یک غیرمعیّن، محال است که در خارج تحقق پیدا کند.

نتیجه این می‌شود: کسی که چند نوع روزه در ذمّه دارد، چنانچه یکی را به‌طور معیّن قصد نکند، لازم می‌آید که هیچ یکی از آنها از ذمّۀ او ساقط نشود. ممکن است کسی بگوید: این اشکالات در صورتی وارد است که مکلّف چند صوم در ذمّه داشته باشد و اگر یک روزۀ نذری در

…………………………………………………………..

ذمّۀ او باشد آن اشکالات لازم نمی‌آید. در پاسخ گفته می‌شود اگر مکلّف چند صوم در ذمّه داشته باشد باز هم همان اشکالات قبلی وارد خواهد بود؛ زیرا که صوم استحباب نفسی دارد.

صوم جایز و حرام

بحثِ استحباب نفسی و غیر نفسی صوم و صلاة، مسألۀ دیگری است که دارای ثمراتی است و لازم است مطرح گردد. چنانچه قائل شویم که صومِ ماه رمضان استحباب نفسی دارد، در این صورت، اگر فردی در ماه رمضان روزه بگیرد و قصد عنوان نکند، روزۀ او محکوم به بطلان نیست؛ زیرا این صوم به همان حالت اولی بر می‌گردد که استحباب نفسیِ طبیعت روزه است؛ مثلاً کسی که چند نوع روزه از قبیل روزۀ قضاء، روزۀ پدر و مادر بر ذمّه دارد، وقتی می‌خواهد روزه بگیرد، می‌گوید: فردا روزه می‌گیرم «قربةً الی اللّه»، بدون اینکه هیچ‌یک را به‌طور معیّن قصد کرده باشد. این کفایت از روزه‌های یادشده نمیکند امّا باطل نیست؛ زیرا روزه، رجحان ذاتی دارد که همان استحباب است.

در مورد صلاة اختلاف است که آیا اصل در صلاة همان استحباب و رجحان ذاتی است یا اینکه رجحان ذاتی ندارد؟ منشأ این اختلاف نیز اختلاف در مبنا است؛ برخی قائل هستند که شرطِ صحّت عبادت دائر مدار ملاک است، چنانچه ملاک عبادت رجحان آن عبادت باشد، آن عبادت محکوم به صحّت است؛ امّا اگر دارای ملاک نباشد، محکوم به بطلان است. چنانچه از روایاتی «الصَّلَاةُ قُربَانُ‏ كُلِّ تَقِی»^{^[188]}، «الصَّلَاةُ مِعرَاجُ‏ المُؤمِنِ»^{^[189]} و «الصَّلَاةُ عَمُودُ الدِّینِ‏»^{^[190]} رجحان استفاده شود، در این صورت، صلاة دارای آثاری بوده و مسلّم است که رجحان ذاتی دارد.

البته در شریعت اسلام، دلیل خاصی نداریم که بگوید: صلاة بدون قصد عنوان، استحباب دارد. امّا در مورد صوم مسأله به چند صورت قابل تصور است:

…………………………………………………………..

1. صوم واجب

کسی که در ماه رمضان در حضر قرار دارد و هیچ‌گونه عذر شرعی و عرفی ندارد، وظیفۀ او گرفتن روزۀ ماه رمضان است. چنانچه روزۀ غیر ماه رمضان را در ماه رمضان بگیرد؛ مانند روزۀ قضایی، کفّاره، استیجاری و… محکوم به بطلان است. به دلیل اینکه اینها در ماه رمضان استحباب نفسی ندارند.

2. صوم حرام

روزه‌گرفتن برای مکلف در مواردی مطلقاً حرام است؛ یعنی مکلّف حق ندارد روزه بگیرد؛ اگرچه روزۀ ماه رمضان باشد. به‌طور مثال کسی که مریض است و نمیتواند روزۀ ماه رمضان را بگیرد و نه روزه‌های دیگر مانند روزۀ قضایی، روزۀ کفّاره و روزه‌های مستحبی؛ مطلق روزه برای او حرام است و فرق هم نمی‌کند که در حضر باشد یا در سفر:

احداها: إذا كان المكلّف فی نفسه ممنوعاً من الصیام بلا فرقٍ بین رمضان و غیره، فی رمضان أو فی غیره، لفقدِ شرطٍ أو وجود مانعٍ من مرضٍ أسفرٍ أو حیضٍ أو نفاسٍ و نحو ذلك، و لا إشكال فی بطلان صومه و الحال هذه بأی عنوان كان.^[191]

3. صوم جایز فی‌نفسه به جز سفر

روزه‌گرفتن برای مسافر ممنوع است، چه واجب چه مستحب، مگر روزه‌هایی که در سفر استثناء شده است؛ مانند روزۀ نذر؛ مثلاً کسی نذر می‌کند که هر زمانی خداوند برایش فرزندی عنایت کرد، در همان روز، هر کجایی که باشد؛ در سفر باشد یا در حضر، باید روزه بگیرد. بر حسب اتفاق تولّد فرزند او در سفر واقع می‌شود، در این صورت، روزه گرفتن بر او در همان روز واجب است. البته اگر نذر به‌طور مطلق باشد؛ یعنی قید سفر یا روز معیّن را نیاورده باشد، در این صورت، در حال سفر نمی‌تواند روزه بگیرد:

الثانیّة: ما إذا كان الصوم سائغاً من المكلّف فی حدّ نفسه، و لكنّه لا یصحّ إیقاع صوم رمضان بالخصوص لكونه مسافراً، فهل یصحّ منه صوم یوم آخر لم یكن السفر مانعاً

…………………………………………………………..

عنه، كما لو كان ناذراً صوم یومٍ فی السفر إمّا مطلقاً، أو على تقدیر خاصّ، مثل: أن نذر أن یصوم فی الیوم الذی یولد له ولدٌ و إن كان فی السفر، فولد له و هو فی السفر و صادف أنّه من شهر رمضان، فهل یصحّ منه الصوم حینئذٍ وفاءً عن نذره أو لا؟ أمّا دعوى عدم الصحّة استناداً إلى المزاحمة فغیر قابلة للإصغاء، إذ المفروض عدم وقوع رمضان منه لیكون طرفاً للمزاحمة، لسقوطه عن المسافر و تعیّن القضاء علیه.^[192]

4. تفاوت صوم جایز و حرام فی‌نفسه

در صوم حرام، روزه‌گرفتن مطلقاً ممنوع است، اعم از اینکه روزۀ ماه رمضان باشد یا روزۀ نذر و یا روزۀ کفّاره، در سفر باشد یا در حضر. امّا در صورت سوم یا فی‌نفسه جایز است، فقط روزه‌گرفتن در حال سفر ممنوع است. چنانچه در ماه رمضان در حضر باشد، روزه برایش واجب است. در غیر ماه رمضان، از آنجا که این شخص در سفر قرار دارد، هیچ روزه‌ای برای او جواز ندارد، جز روزۀ نذرِ مقیّد و روزۀ روزهای یازدهم، دوازدهم و سیزدهم ذیحجه در منا برای کسی که قیمت قربانی را ندارد و در عوض باید ده روز روزه بگیرد که سه روز آن در حال سفر است. فرقی نمی‌کند که حاجی قصد اقامت ده روز را داشته باشد یا نداشته باشد، باید آن سه روز را در بدل هدی روزه بگیرد.

شبهۀ تزاحم: ممکن است کسی بگوید: در اینجا قاعده باب تزاحم جاری می‌شود؛ چون از یک طرف، ماه رمضان است این فرد باید روزۀ ماه رمضان را بگیرد، از سوی دیگر، نذر مقید کرده و در سفر هم هست، باید مطابق نذر در سفر روزۀ نذر بگیرد، این دو امر با هم تزاحم پیدا میکند.

دفع شبۀ تزاحم: این مورد، از موارد باب تزاحم نیست؛ زیرا کسی که در ماه رمضان در سفر است، روزۀ ماه رمضان بر چنین کسی واجب نیست، وظیفۀ او فقط انجام روزۀ نذر است. بنابراین، تزاحم در اینجا معنی و مورد ندارد، پس قاعده باب تزاحم در اینجا جاری نمی‌شود.

…………………………………………………………..

فرض دیگر مسأله این است که اگر این شخص در حضر باشد و خداوند به او فرزندی عنایت کند، در این صورت، اصلاً نذر او منعقد نمیشود؛ چون ماه رمضان است و در ماه رمضان فقط روزه این ماه امر دارد. بله اگر در سفر باشد؛ چون روزۀ ماه رمضان در سفر حرام است، در این صورت، امر به روزۀ نذر تعلق می‌گیرد و باید در حال سفر روزۀ نذر را بگیرد. بنابراین، کسانی که ادعای تزاحم کرده‌اند، ادعای‌شان ناتمام بوده و تزاحم مورد ندارد.

آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: اقوا این است که صوم نذری در سفر صحیح است، بلکه از باب وفای به نذر واجب است؛ مگر اینکه اجماع بر خلاف آن قائم شود. «و علیه، فالأقوى صحّة الصوم المزبور بل وجوبه، عملًا بالنذر، إلّا أن یقوم إجماعٌ على الخلاف».^[193]

برخی ادعای اجماع کرده‌اند که در ماه رمضان غیر از روزۀ این ماه، روزۀ دیگر، مطلقاً جایز نیست؛ چون در ماه رمضان، روزۀ غیر ماه رمضان مثل روزه‌گرفتن در شب میماند. همان‌گونه که روزه‌گرفتن در شب امکان ندارد، روزۀ غیر ماه رمضان هم در ماه رمضان امکان ندارد و این اجماعی است:

و قد قیل بل ادُّعی الإجماع علیه: إنّ أیام رمضان لا تقبل أیّ صوم ما عدا صوم رمضان، فإن كان المكلّف معذوراً منه انتفى عنه كلّ صوم فی هذا الشهر، فحال أیام رمضان حال اللیالی بالنسبة إلى سائر أقسام الصیام. و علیه، فلا یصحّ صوم النذر فی الفرض المزبور.^{^[194]}

5. نظر تحقیق

تحقیق مسأله این است که اجماع من حیث هو اجماع در نزد امامیه اعتباری ندارد؛ اجماعی ارزش دارد که کاشف از رأی معصوم باشد. اجماعی که در اینجا ادعا شده است کاشف از رأی معصوم نیست؛ یعنی نمی‌توان ادعا کرد که این اجماع، از این زمان تا زمان معصوم ادامه دارد و در زمان معصوم هم روزۀ غیر ماه رمضان، در ماه رمضان جواز

…………………………………………………………..

نداشته است. از طرف دیگر، آیاتی داریم که اطلاق دارند: فَمَن كانَ مِنكُم مَریضاً أَو عَلى‏ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِن أَیامٍ أُخَرَ^{^[195]} و وَ مَن كانَ مَریضاً أَو عَلى‏ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِن أَیامٍ أُخَرَ.^{^[196]} این آیات قرآن کریم، روزه‌گرفتن را در حال مرض و سفر برای انسان جایز نمی‌دانند.

امّا اگر کسی نذر کند که در فلان روز مطلقاً، چه در سفر باشد چه در حضر، روزه بگیرد یا مقید کند ‌و بگوید: فلان روز اگر فرزندم از مسافرت برگشت، روزه می‌گیرم، برحسب اتفاق در همان روز و در ماه رمضان فرزندش از سفر برگشت، اینجا آیات مزبور دلالت بر عدم جواز ندارد؛ زیرا از یک طرف، این شخص در سفر قرار دارد و روزۀ ماه رمضان در سفر بر او واجب نیست و امر ندارد. از طرف دیگر، روزۀ نذر امر دارد و وفای به نذر هم واجب است. پس گرفتن روزۀ نذری برای او در سفر هم واجب است. آیت‌اللّه خویی میفرماید: احکام دایرمدار امر است؛ به عبارت دیگر، صحّت و فساد عبادات دایرمدار امر شارع است «أن الملاك إنما نستكشفه من الأمر المتعلق بالعبادة».^[197] اگر امر باشد، دلالت می‌کند که ملاک وجود دارد، اگر امر نباشد، عقل انسان نمی‌تواند ملاک احکام را کشف کند. پس عبادت دایرمدار ملاک است و ملاک هم از امر شارع کشف می‌شود. اگر کسی چندین صلاة با عناوین مختلف در ذمّه داشته باشد، چنانچه عنوان را قصد نکند، آیا این صلاة محکوم به صحّت است یا فساد؟ اگر گفته شود که احکام دایرمدار ملاک است، در این صورت، صلاة فی‌حدنفسه استحباب دارد. اگر گفته شود که حکم دایرمدار امر است، چنانکه آیت‌اللّه خویی فرمود، در این صورت، احکام و عبادات محکوم به صحّت نخواهد بود. به‌هرحال، ایشان می‌فرماید: ما هنوز به دلیلی بر نخوردیم که دلالت بر استحباب ذاتی صلاة نماید^{^[198]}و همین مطلب را در مورد صوم هم می‌توانیم بگوییم.

و امّا فی شهر رمضان فیكفی قصد الصوم و إن لم ینو كونه من رمضانٍ، بل لو نوى فیه غیره جاهلاً أو ناسیاً له أجزأ عنه.

6. کفایت قصد صوم از صوم ماه رمضان

نظر سیّد این است که در ماه رمضان، همان قصد صوم از روزۀ ماه رمضان کفایت می‌کند، اگرچه نیّت روزۀ ماه رمضان نکند. چنانچه از روی جهل یا فراموشی و یا از روی غفلت نیّت غیر ماه رمضان کند و بعد معلوم شود که ماه رمضان بوده، این روزه مجزی است و از روزۀ ماه رمضان کفایت میکند. امّا در صورتی که بداند فردا ماه رمضان است، عمداً نیّت روزۀ قضاء کند، این روزه، مجزی نیست و کفایت نمی‌کند نه از روزۀ ماه رمضان و نه از روزۀ قضاء؛ زیرا آنچه مأموربه بوده انجام داده نشده است و آنچه انجام داده شده مأموربه نبوده است.

همچنین است روزۀ دیگری غیر از قضاء، اگر بداند که ماه رمضان است ولی تصوّر می‌کند که روزۀ غیر ماه رمضان در ماه رمضان صحیح است، بعد معلوم می‌شود که در ماه رمضان روزۀ دیگری صحیح نیست و قبل از زوال نیّتش را به روزۀ ماه رمضان بر می‌گرداند (در واقع، این شخص جاهل به حکم صحّت)، در اینجا احوط عدم کفایت این روزه، از روزۀ ماه رمضان است. اگرچه روزۀ غیر قضاء را قصد نکرده باشد، مع‌ذلک این صوم محکوم به بطلان است.

باید نیّت ماه رمضان کند؛ زیرا روزۀ غیر ماه رمضان در ماه رمضان صحیح نیست. بنابراین، قصد عنوان ماه رمضان لازم است. همچنین فرض دیگری که استثناء شده و محکوم به بطلان است این است که شخص بداند فردا ماه رمضان است، در عین حال تصوّر می‌کند که چه نیّت روزۀ ماه رمضان کند چه نیّت قضاء، هر دو جایز است، قبل از ظهر متوجّه می‌شود که وظیفۀ او روزۀ ماه رمضان است، در اینجا اگر نیّت خودش را به روزۀ ماه رمضان برگرداند بازهم این روزه محکوم به بطلان است.

…………………………………………………………..

فرق این فرض با فرض قبلی این است که در فرض اول آن فرد تصوّر میکرد که در ماه رمضان هم روزۀ ماه رمضان صحیح است و هم روزۀ قضاء، به نیّت روزۀ قضاء روزه میگیرد که محکوم به بطلان است. در فرض دوم این شخص میداند که ماه رمضان است ولی نمی‌داند که روزۀ غیر ماه رمضان در ماه رمضان صحیح است یا نیست؟ به نیّت غیر روزۀ ماه رمضان (قضاء) روزه می‌گیرد، اگرچه غیر را هم قصد نکرده باشد، در اینجا گفته شد که احوط عدم کفایت است.

توضیح مطلب این است که این شخص یک دفعه روزۀ غیر ماه رمضان را قصد میکند و نمیداند که غیر روزۀ ماه رمضان در ماه رمضان صحیح نیست و محکوم به بطلان است. صورت دیگر این است که فقط احتمال می‌دهد که هم روزۀ غیررمضان در ماه رمضان صحیح باشد و هم روزۀ رمضان، اگرچه قصد ماه رمضان هم نکرده است، باز هم محکوم به بطلان است؛ زیرا امر دایر است بین دو عنوان: روزۀ ماه رمضان یا روزۀ قضاء. در چنین موردی تمییز بین دو عنوان لازم است. چنانچه در مقام امتثال بین این دو عنوان تمییز داده نشود و عنوان مورد نظر قصد نگردد، روزه، محکوم به بطلان است.

در تقریرات بعض‌الأعاظم برای این مسأله چند صورت بیان شده است: صورت اول آنجااست که مکلّف در ماه رمضان از روی جهل یا غفلت یا فراموشی، به نیّت روزۀ کفّاره یا قضاء روزه می‌گیرد. صاحب عروه حکم به عدم اجزاء کرده و فرموده این روزه، از روزۀ ماه رمضان کفایت نمی‌کند، همان‌گونه که از روزۀ کفّاره نیز بی‌نیاز نمی‌سازد:

الصورة الاولی ما اذا کان المکلّف جاهلاً بشهر رمضان او غافلاً او ناسیاً و صام فیه بنیّة صوم الکفّارة او القضاء؛ فحکم الماتن (قدّس سره) بعدم الاجزاء و انه لایجزِئ عن صوم شهر رمضان و کذالک لایجزء عن صوم الکفّارة أیضاً.^{^[199]}

این سخنِ مقرِّر خلاف نظر سیّد است زیرا ایشان تصریح کرده که انسان جاهل، فراموش‌کار و غـافل اگر به نیّت غیر ماه رمضـان روزه بگیرد، روزۀ او محـکوم به صحّت

…………………………………………………………..

است. این مسأله را از باب احتیاط هم نگفته بلکه فتوا به اجزاء داده است و از نظر صاحب عروه، قصد عنوان لازم نیست؛ زیرا قصد عنوان در صورتی معتبر است که آن عنوان مقوّم عبادت باشد؛ مانند صوم قضاء، کفّاره، نذر، یمین، عهد و بدل کفّاره، اینها هرکدام دارای یک عنوان و هر عـنوانی مـقوّم آن عبادت است، چنـانچه آن عنوان قصـد نشود، عبادت صحیح نیست و تحقق پیدا نمی‌کند. امّا در صوم ماه رمضان، ماه رمضان، مقوّم صوم نیست بلک ظرف صوم است. فرق است بین اینکه یک چیز مقوّم باشد یا ظرف. ماه رمضان ظرف روزه آن ماه است نه مقوّم آن، وقتی مقوّم نبود، قصد عنوان هم لازم نیست.

فصل دوّم: تداخل صوم

صوم غیررمضان در ماه رمضان

بحث جواز و عدم جواز روزۀ غیر ماه رمضان در ماه رمضان، بحث مهمی است که مورد توجّه فقهاء قرار گرفته و به تفصیل بحث شده است. چنانچه کسی در ماه رمضان تصمیم بگیرد که اول قضایی روزۀ سال گذشته و بعد روزۀ ماه رمضان را بگیرد یا کسی که روزۀ نذر به عهده دارد، می‌خواهد اول در ماه رمضان، روزه نذر و پس از آن روزۀ ماه رمضان را بگیرد. آیا این مسأله جواز دارد یا خیر؟ مسأله دو صورت دارد:

الف. روزۀ ماه رمضان مزاحم و مانع صوم قضایی است. این در جایی است که شخص در حضر باشد. وظیفه و تکلیف چنین شخصی انجام صوم ماه رمضان است و امر به صوم ماه رمضان مزاحم روزۀ قضایی است. در این صورت وظیفۀ این شخص گرفتن روزۀ ماه رمضان است و روزۀ قضاء امر ندارد.

ب. روزۀ ماه رمضان مزاحم و مانع نیست. این در جایی است که شخص، در ماه رمضان مسافر است، در حال سفر، صوم ماه رمضان امر ندارد. وقتی امر نداشت، می‌تواند این شخص روزۀ قضایی، کفّاره و نذر بگیرد. قبلاً گفته شد که روزۀ نذر دلیل خاص دارد. اگر کسی به‌طور مطلق یا مقیّد نذر کند که روزی را روزه بگیرد، بعد آن روز مصادف شود با ایام ماه رمضان، از آنجا که این شخص مسافر است، می‌تواند روزۀ نذر خود را بگیرد و اشکال

…………………………………………………………..

ندارد. امّا روزۀ قضایی، کفّاره، روزۀ پدر و مادر که بر پسر بزرگ واجب است، آیا در ماه رمضان جواز دارد یا خیر؟، محل بحث است و به طوری کلّی در مسأله دو قول است:

1. قول به عدم جواز

کسانی که قائل به عدم جواز روزۀ غیر ماه رمضان در این ماه می‌باشند، دو دسته هستند: برخی معتقدند: صومِ غیر ماه رمضان در ماه رمضان، در صورتی که مزاحم نداشته باشد، اشکالی ندارد: «أمّا دعوى عدم الصحّة استناداً إلى المزاحمة فغیر قابلة للإصغاء، إذ المفروض عدم وقوع رمضان منه لیكون طرفاً للمزاحمة، لسقوطه عن المسافر و تعین القضاء علیه، فلا بدّ اذن من البحث عن مانع آخر».^[200] مانند اینکه کسی در سفر است و مکلّف به گرفتن روزۀ ماه رمضان نیست، روزۀ قضایی، استیجاری و یا نذری می‌گیرد. نسبت به جواز و عدم جواز، ما تابع دلیل هستیم، چنانچه دلیل خاص بر عدم جواز وجود داشته باشد، جواز ندارد. اگر دلیل خاصی وجود نداشته باشد، هیچ محذور شرعی و عقلی وجود ندارد که در ماه رمضان صوم دیگری جواز نداشته باشد؛ زیرا هیچ‌گونه مزاحمی وجود ندارد. از جمله مواردی که همۀ فقهاء بر جواز آن اتفاق نظر دارند، روزۀ نذر است. چنانچه کسی نذر کرده باشد که اگر خداوند برایش فرزندی عنایت کرد، آن روز را روزه بگیرد چه در سفر باشد و چه در حضر، و اگر در سفر خداوند فرزندی برایش عنایت کرد، در اینجا این شخص می‌تواند روزه بگیرد و هیچ محذوری وجود ندارد.

بعضی‌های دیگر قائل شده‌اند که روزۀ غیر ماه رمضان در ماه رمضان مطلقاً جایز است، اعم از اینکه مزاحم نداشته باشد مانند اینکه در حال سفر باشد و یا مزاحم داشته باشد مانند اینکه فرد، در حضر باشد، در این صورت، شرایطِ تکلیفِ روزۀ ماه رمضان موجود است و در صورت عصیان و ترک مأموربه و انجام صوم دیگر، آن صوم محکوم به صحّت است.^{^[201]}

…………………………………………………………..

الف. ادلۀ قول به عدم جواز

کسانی که جایز نمی‌دانند، می‌گویند: ماه رمضان ظرف روزۀ ماه رمضان است و دیگر هیچ صومی در آن ماه جواز ندارد، چه مزاحم داشته باشد چه نداشته باشد. چه در حضر باشد و چه در سفر، روزۀ غیر ماه رمضان در ماه رمضان محکوم به بطلان است.

1. اجماع

فقهاء اجماع دارند بر اینکه ماه رمضان ظرف روزۀ ماه رمضان است، غیر از صوم ماه رمضان، صوم دیگری در آن زمان واقع نمیشود، چه انسان در حضر باشد چه در سفر، موانع و مزاحم وجود داشته باشد یا نداشته باشد، در هر صورت، مجوّزی برای صومِ غیرِ ماه رمضان در ماه رمضان وجود ندارد؛ همان‌گونه که روزه‌گرفتن در شب جواز ندارد، صومِ غیر ماه رمضان در ماه رمضان به‌منزلۀ صومِ فی اللیل است و جواز ندارد.

2. مناسبت حکم و موضوع

دلیل دیگر، مناسبت حکم و موضوع است. آنچه از اطلاق آیات و روایات استفاده میشود این است که وظیفۀ انسان در ماه رمضان فقط صوم ماه رمضان است:فَمَن شَهِدَ مِنكُمُ الشَّهرَ فَلیصُمهُ^{^[202]} دلالت دارد بر اینکه وظیفه کسی که در ماه رمضان در حضر است، روزه‌گرفتن است و غیر از آن وظیفۀ دیگری ندارد. امام صادق می‌فرماید: «صُم لِلرُّؤیةِ وَ أَفطِر لِلرُّؤیةِ».^{^[203]} این روایت نیز دلالت دارد بر اینکه با رؤیت هلال ماه رمضان روزه بگیرید وبا رؤیت هلال ماه شوال افطار کنید. بنابراین، این محدودۀ زمانی، اختصاص به روزۀ ماه رمضان دارد و غیر از آن، روزۀ دیگری جواز ندارد. این اقتضای مناسبت حکم و موضوع است که در ماه رمضان غیر از روزه این ماه، روزۀ دیگری جواز ندارد.

…………………………………………………………..

3. امر به شی‌ء اقتضای نهی از ضد

دلیل سوم امر به شی‌ء است که اقتضای نهی از ضد دارد، مثلاً امر به صوم ماه رمضان نهی از صوم غیر ماه رمضان را اقتضا دارد، روزۀ قضایی، کفّاره، یمین و عهد با روزۀ ماه رمضان قابل جمع نیست؛ زیرا کسی که روزۀ قضایی یا کفّاره می‌گیرد، نمیتواند روزۀ ماه رمضان را بگیرد. بنابراین، در ماه رمضان، روزۀ غیر ماه رمضان ضد روزۀ رمضان است و امر به شیء اقتضای نهی از ضد دارد و نهی در عبادت هم دلالت بر فساد میکند.

4. طلب ضدّین

دلیل دیگری که بر بطلان روزۀ غیرِ ماه رمضان در ماه رمضان اقامه شده است، طلب ضدّین یا به عبارت دیگر جمع بین ضدّین است. چنانچه قائل به جوازِ صومِ غیر ماه رمضان در ماه رمضان بشویم، لازمۀ این قول طلب ضدّین است؛ زیرا در ماه رمضان فقط صوم آن ماه امر دارد. اگر قائل به جوازِ صومِ غیر ماه رمضان شویم آن هم باید امر داشته باشد. نتیجه این می‌شود که شارع مقدّس درآنِ واحد دو امر داشته باشد، هم صوم ماه رمضان مطلوب ایشان باشد هم صوم قضایی، این در واقع، طلب ضدّین است و طلب ضدّین هم محال است.

ب. نقد ادلّۀ قول به عدم جواز

1. نقد اجماع

اولین دلیل قائلین به عدم جواز، اجماع بود؛ امّا این مسأله اجماعی نیست؛ زیرا جمعی از فقهای متأخر و متقدّم، قائل به جواز شده‌اند. بنابراین، قول به عدم جواز در حد اجماع نیست؛ یعنی همۀ فقهای امامیه در تمام اعصار اتفاق به عدم جوازِ صومِ غیر ماه رمضان در ماه رمضان ندارند، بلکه مشهور بین فقهاء این است که روزۀ غیر ماه رمضان در ماه رمضان جواز ندارد و شهرت هم اقسامی دارد.

الف. شهرتِ روایی: شهرت روایی این است که روایتی را جمع کثیری از فقهاء، از معصوم نقل کنند، در این صورت، این روایت حجّیت دارد.

…………………………………………………………..

ب. شهرت عملی: شهرت عملیه این است که همۀ فقهاء بر یک حکمی فتوا داده‌اند و مستند آنها هم معلوم است که فلان روایت است.

ج. شهرت فتوایی: شهرت فتوایی این است که در یک مسأله همۀ فقهاء فتوا داده‌اند؛ امّا مستند فتوا معلوم نیست که به کدام روایت و یا آیه استناد کرده‌اند. شهرت فتوایی حجّیت ندارد؛ چون شهرت فتوایی مفید ظن است و اصل در ظن، عدم حجّیت است، مگر اینکه دلیل بر حجّیت آن اقامه شده باشد. ظنونی که دلیل بر حجّیت آنها اقامه شده است، خبر ثقه، خبر عادل و ظواهر است. دلیل بر ظن حاصل از شهرت فتوایی اقامه نشده است و ادلّۀ حجّیت خبر واحد هم شامل شهرت فتوایی نمیشود؛ زیرا خبر واحد اخبار عن حسٍّ است و شهرت فتوایی اخبار عن حدسٍّ می‌باشد و در حقیقت نظر خود فقهاء است، پس دلیلی بر حجّیت آن نداریم.

گذشته از آن، این اجماع، اجماع متأخرین است و اجماع متأخرین هم حجّیت ندارد. بر فرض اجماع متقدّمین و متأخرین هم باشد، باز هم حجّیت ندارد؛ زیرا اجماع در صورتی حجّیت دارد که کاشف از رأی معصوم باشد. پس این دلیل تمام نیست؛ زیرا اولاً، چنین اجماعی قابل اثبات نیست، بر فرض اثبات، صِرف اجماع اعتبار ندارد.

2. نقد مناسبت حکم و موضوع

دوّمین دلیلِ قائلین به عدم جواز، مناسبت حکم و موضوع بود؛ امّا آنچه از آیات و روایات استفاده میشود این است که صوم ماه رمضان اختصاص به ماه رمضان دارد و باید در این ظرف زمانی معیّن انجام داده شود و ما نمی‌توانیم صومِ رمضان را قبل از ماه رمضان یا بعد از آن انجام بدهیم. امّا جواز و عدم جوازِ صومِ غیر ماه رمضان، در ماه رمضان، از اطلاق آیات و روایات استفاده نمیشود. بلکه تمام سال از ابتداء تا انتها فی‌حدنفسه استعداد و صلاحیت برای مطلق صوم را دارد؛ به عبارت دیگر، مطلق زمان استعداد و صلاحیت برای مطلق صوم را دارد و می‌توان در هریک از ایام سال روزه گرفت؛ زیرا صوم امساک از مفطرات است و امساک از ابتداء تا انتهای سال فی‌حدنفسه جواز دارد، مگر مواردی که دلیل خاص بر حرمت

…………………………………………………………..

آن وجود داشته باشد، مانند صوم عیدین (عید قربان و فطر) که دلیل خاص بر حرمت روزه‌گرفتن در این دو روز وجود دارد.

پس هرجا دلیل خاص بر حرمت صوم وجود داشته باشد، در آنجا زمان، ظرفیتی برای صوم ندارد. امّا اگر دلیل بر حرمت نباشد هر صومی در هر زمانی، مشکلی ندارد. چنانکه قبل از این گفته شد که صوم رجحان و استحباب ذاتی دارد، مگر آن مواردی که روزه‌گرفتن واجب یا حرام است و یا کراهت دارد. بنابراین، دلیل کسانی که ادعا دارند که از اطلاق آیات و روایات استفاده میشود که صوم غیر ماه رمضان در ماه رمضان جواز ندارد، ادعای بدون دلیل است. ممکن است در یوم‌الشّک گفته شود، شک داریم که آخر ماه شعبان است یا اول رمضان، مکلّف در آنجا بین روزۀ استحبابی، قضایی، نذر و کفّاره مخیّر است، ولی روزۀ ماه رمضان را نمیتواند بگیرد، اگر کسی در آنجا نیّت روزۀ قضاء کند و بعد معلوم شود که اول ماه رمضان است، این صوم منقلب به صوم ماه رمضان میشود. این خود بیانگر آن است که زمان ماه رمضان اختصاص به روزۀ ماه رمضان دارد، اگر اختصاص نمیداشت این صوم نباید منقلب به روزۀ ماه رمضان میشد. بنابراین، انقلاب بیانگر آن است که زمان اختصاص به صوم ماه مبارک رمضا دارد و سایر روزه‌ها جواز ندارد. این در واقع، یک اشکال است.

در پاسخ اشکال فوق می‌توان گفت که در اینجا انقلاب نیست؛ بلکه تخلّف داعی است و تخلّف داعی اشکال ندارد. چنانکه شخصی در نماز جماعت به احمد اقتدا کند و بعد معلوم شود که احمد نبوده بلکه محمود بوده و نماز هم صحیح است؛ زیرا وظیفۀ این شخص این بود که عبادت را به قصد قربت انجام دهد که انجام داده است. تنها فرق این است که داعی این شخص این بود که نماز را به امامت احمد اقتدا کند؛ امّا به امامت محمود اقتدا کرده است. تخلّف در داعی پیش آمده است و اشکالی ندارد.

در یوم‌الشّک هم وظیفۀ مکلّف گرفتنِ روزۀ ماه رمضان بود، ولی نمیدانست که اول ماه رمضان است یا آخر ماه شعبان، به نیّت روزۀ استحبابی یا قضایی روزه گرفت و بعد معلوم شد که اول ماه رمضان بوده است.

…………………………………………………………..

در اینجا نیز در اصل قصد عبادت مشکلی پیش نیامده است، قصد قربت و اخلاص در عبادت هست، فقط نمیدانست آخر شعبان است یا اول ماه رمضان، نیّت قضاء کرد، بعد معلوم شد که ماه رمضان است. بنابراین، تغییر در عنوان پیش نیامده است؛ زیرا ماه رمضان عنوان برای صوم نیست بلکه ظرف صوم است.

3. نقد اقتضای امر به شیء برنهی از ضد

در علم اصول به تفصیل بحث شده و در آنجا ثابت شده است که امر به شی‌ء اقتضای نهی از ضد را ندارد. بلکه این مسأله به سه صورت قابل تصوّر است.

الف‌. امر به شی‌ء عین نهی از ضد باشد که درست نیست؛ زیرا امر دلالت بر طلب مولوی و نهی دلالت بر زجر می‌کند. مدلول امر با مدلول نهی باهم تنافی دارد؛ یکی مدلولش طلب مولوی است و دیگری مدلولش زجر و منع است. بین زجر و طلب مولوی هیچ‌گونه مناسبتی وجود ندارد تا مدّعی شویم که امر به شی‌ء عین نهی از ضد است.

ب‌. چنانچه گفته شود که امر به شی‌ء متضمن نهی از ضد است، در این صورت، باید یکی جزء دیگری باشد، حال سؤال این است که کدام یک جزء دیگری است؟ طلب یا زجر؟ در پاسخ باید گفت که هیچ‌یک جزء دیگری نیست.

ج. اگر گفته شود که امر به شی‌ء مستلزم نهی از ضد است یا خیر؟ جواب این است که صیغۀ امر دو چیز دارد: یکی هیئت، دیگری ماده. کسانی که میگویند امر به شی‌ء مستلزم نهی از ضد است، پاسخ این است که هیچ‌کدام از هیئت و مادّه مستلزم نهی از ضد نیست.

بنابراین، صیغۀ امر یک هیئت دارد و یک مادّه. هیئت و مادّه نه عین نهی از ضد است و نه جزء نهی از ضد و نه لازمۀ نهی از ضد؛ به عبارت دیگر، امر به شیء نه دلالت مطابقی بر نهی از ضد دارد و نه دلالت تضمنی و نه دلالت التزامی. بنابراین، استدلال به اینکه امر به شی‌ء اقتضای نهی از ضد را دارد، ناتمام است. در نتیجه هیچ‌کدام از آن سه دلیلی که بر عدم جواز روزه‌های دیگر در ماه رمضان اقامه شد، تمام نیست.

…………………………………………………………..

نظر امام خمینی در بارۀ اقتضاء: در اینکه آیا امر به شیء اقتضای نهی از ضد را دارد یا خیر؟؛ چنانچه اقتضای نهی از ضد را داشته باشد، این اقتضاء، مطابقی است یا تضمنی و یا التزامی؟ به تعبیر دیگر، آیا این عناوین (مطابقی، تضمنی و التزامی) با اقتضاء سازگاری دارد یا خیر؟ امام خمینی در کتاب تهذیب الاصول در بحث ضد می‌فرماید: کلمۀ اقتضاء جامع الأفراد نیست، بهتر است عنوان را تغییر دهیم و به‌جای کلمۀ اقتضاء، از واژۀ «استلزام» استفاده کنیم و بگوییم: آیا امر به شی‌ء مستلزم نهی از ضد است یا خیر؟ در این صورت، استلزام هم شامل دلالت مطابقی می‌شود و هم شامل دلالت تضمنی و التزامی. کسانی که این‌گونه استدلال کرده‌اند، گفته‌اند این استدلال ثمرۀ فقهی دارد و آن ثمرۀ این است که امر به شیء اقتضای نهی از ضد را دارد.^{^[204]}

نظر شیخ بهایی در بارۀ اقتضاء: ایشان در کتاب زبدة الأصول گفته است اینکه «آیا امر به شی‌ء نهی از ضد را اقتضاء دارد یا ندارد؟» هیچ‌گونه ثمرۀ فقهی ندارد، چه اقتضاء داشته باشد چه نداشته باشد، صوم غیر ماه رمضان، در ماه رمضان محکوم به بطلان است؛ زیرا امر به شی‌ء اگر اقتضای نهی از ضد را هم نداشته باشد، حداقل بر عدم الأمر ضد دلالت میکند. بنابراین، اگر مکلّف به صوم ماه رمضان باشیم دیگر نمی‌توانیم مأمور به روزۀ دیگر باشیم. امر به صوم ماه رمضان اگر دلالت بر نهی از ضد نکند، حد‌اقل دلالت بر عدم امر ضد میکند؛ به این معنا که اگر روزۀ ماه رمضان امر داشته باشد، روزۀ قضا، کفّاره و یمین نمی‌تواند امر داشته باشد؛ زیرا اگر آنها نیز امر داشته باشند، این می‌شود طلب ضدّین و طلب ضدّین

…………………………………………………………..

هم محال است. پس از نظر شیخ بهایی، این مسأله هیچ‌گونه ثمرۀ فقهی ندارد، چه قائل به اقتضاء بشویم و چه نشویم، در هر دو صورت، صومِ غیرِ ماه رمضان در ماه رمضان از آن جهت که امر ندارد محکوم به بطلان است.^{^[205]} این نظر شیخ بهایی مانند نظر آیت‌اللّه خویی است که میفرماید: معیار در صحّت و فساد عبادت، امر و عدم الأمر است؛ یعنی اگر امر داشته باشد (وجوبی یا استحبابی) عبادت محکوم به صحّت است و اگر امر نداشته باشد، آن عبادت محکوم به بطلان است.

4. نقد طلب ضدّین

چهارمین دلیلِ قائلین به عدم جواز نیز مورد نقد و بررسی بسیاری از فقهاء قرار گرفته و جواب‌های متعدّدی از آن داده شده است، از جمله محقق کرکی (محقق ثانی) ، محقق نائینی، آخوند خراسانی، امام خمینی و بزرگان دیگری به این مسأله توجّه داشته و از آن جواب داده‌اند. گرچه عبارات این بزرگواران مختلف‌اند؛ امّا منظور همه یکی است‌ و بالاتفاق معتقدند که برای صحّت عبادت، ملاک کافی است و با وجود ملاک نیازی به امر نیست. فرض کنید در ماه رمضان وظیفۀ شخص صوم ماه رمضان است و امر به صوم ماه رمضان فعلی است و با وجود آن، امر به ضد، یعنی روزۀ قضایی و روزۀ کفّاره ساقط میشود. با سقوط امر، سؤال این است که آیا ملاک هم ساقط می‌شود یا خیر؟ به تعبیر دیگر، بدون تردید، مطلق صوم دارای امر است، اعم از اینکه روزه واجب باشد یا مستحب. مطلق صوم دارای ملاک است، حال در اثر تزاحم، اگر امر یکی از متزاحمین برداشته شد، آیا ملاک هم برداشته می‌شود یا خیر؟

…………………………………………………………..

این بزرگان گفته‌اند: صحّت و فساد عبادت دایرمدار ملاک است. اگر ملاک باقی بود، عبادت صحیح است، اگرچه این شخص گناه کرده و روزۀ ماه رمضان را انجام نداده است؛ ولی انجام روزۀ قضا محکوم به صحّت است. فرض این است که با سقوط امر، رجحان ذاتی از بین نمی‌رود. در مقابل این دیدگاه همان‌گونه که بیان شد نظر شیخ بهایی است که صاحب جواهر هم با ایشان موافق است.

ج. استدلال صاحب جواهر بر عدم جواز صوم غیررمضان در ماه رمضان

از جمله فقهای بزرگ صاحب جواهر است که ایشان هم به این روایت‌ها استناد نموده و بر طبق آنها فتوا داده است که غیر از صوم ماه رمضان هیچ صوم دیگری در این ماه جواز ندارد «و على كل حال فالمشهور بین الأصحاب نقلاً و تحصیلاً انه لا یقع فی شهر رمضان صوم غیره واجباً أو مندوباً، من المكلّف بصومه و غیره كالمسافر و نحوه».^[206] آیت‌اللّه حکیم استدلال‌های صاحب جواهر را در مستمسک ذکر کرده که ایشان چهار دلیل بر عدم جواز اقامه کرده است.

1. قطعیّات ارباب شریعت

صاحب جواهر فرموده است: صوم غیر ماه رمضان در این ماه مشروعیت ندارد و هیچ دلیلی نداریم که دلالت بر جواز صوم غیر ماه رمضان در این ماه نماید. حتی ایشان گفته است که این مسأله در بین فقهای شیعه به حد ضرورت رسیده است که صوم غیررمضان در این ماه جواز ندارد.

آیت‌اللّه حکیم میفرماید: صاحب جواهر فرموده: «إنه المعروف فی الشریعة، بل كاد یكون من قطعیات أربابها، إن لم یكن من ضروریاتها لعدم الدلیل على مشروعیة غیر صوم رمضان فیه».^[207] در مرحلۀ اول، معروف در بین شیعه عدم جواز صوم غیررمضان در ماه رمضان است. در مرحلۀ دوم، بعید نیست که از جمله قطعیّات ارباب شریعت باشد به این معنا که فقهاء و علمای که ارباب شریعت هستند در بین اینها معروف و قطعی است که در ماه رمضان روزۀ

…………………………………………………………..

غیر این ماه جواز ندارد. بر فرض اینکه اگر از ضروریات شریعت نباشد، حد‌اقل از قطعیات شریعت است؛ یعنی تمام مذاهب و فرق اسلامی توافق دارند بر اینکه صوم غیررمضان در ماه رمضان، جواز ندارد؛ زیرا دلیلی نداریم که بر مشروعیت صوم غیر ماه رمضان در این ماه دلالت نماید. با این توضیح اگر کسی در ماه رمضان، روزۀ غیر این ماه را بگیرد چه روزۀ مستحبی باشد و چه روزۀ واجب مشروعیت ندارد.

2. آیۀ شریفه

دلیل دوم صاحب جواهر این آیۀ شریفه است که می‌فرماید: فَمَن كانَ مِنكُم مَریضاً أَو عَلى‏ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِن أَیامٍ أُخَرَ^[208] ایشان می‎فرماید: اگر کسی در ماه رمضان مریض شود یا در سفر برود برای آن فرد صوم ماه رمضان جواز ندارد و باید در ایام دیگر روزه این ماه را قضاء نماید. آیت‌اللّه حکیم می‎فرماید: صاحب جواهر این آیه را حمل بر اطلاق کرده و مراد ایشان این است که مطلقاً در حال مرض و در حال سفر روزه، چه روزۀ مستحب باشد چه روزۀ واجب، در ماه رمضان یا در غیر آن باشد، جواز ندارد.

3. مرسلۀ اسماعیل بن سهل و حسن بن بسّام

دلیل سوم ایشان همان دو مرسله‌ای است که قبلاً بیان شد. آن دو روایت دلالت میکنند بر اینکه صوم مستحبی در سفر در ماه رمضان جایز نمی‌باشد.

4. حدیث نبوی

دلیل چهارم صاحب جواهر حدیث نبوی است که حضرت فرموده است: «لَیسَ‏ مِنَ‏ البِرِّ الصِّیامُ‏ فِی السَّفَر»^[209] یعنی صحیح نیست که انسان در ماه رمضان در حال سفر روزه بگیرد. این حدیث نبوی هم اطلاق دارد و شامل روزۀ ماه رمضان و غیر ماه رمضان می‌شود.

…………………………………………………………..

د. نقد ادلۀ صاحب جواهر

آیت‌اللّه حکیم از چهار دلیل صاحب جواهر پاسخ داده است و می‌فرماید: «لكن الجمیع لا یخلو من خدش»^[210]؛ یعنی تمامی دلایل صاحب جواهر، خالی از خدشه نیست:

1. جواز صوم غیررمضان در رمضان با قصد ماه رمضان؛ آیت‌اللّه حکیم در پاسخ به دلیل اول صاحب جواهر می‌گوید: «إذ یكفی فی المشروعیة إطلاقات مشروعیة ما قصده»^[211]؛ یعنی اگر در ماه رمضان روزۀ مستحب یا روزۀ واجب را قصد کرده است، اطلاقات ادلّۀ هر دو را شامل می‌شود. پس اطلاقات روایات اعم از اینکه صوم واجب باشد یا مستحب دلالت بر مشروعیت می‌کند.

بیان شد؛ صوم مستحبی استحباب ذاتی دارد، در طول سال مکلّف هر روز که بخواهد روزه مستحبی بگیرد، جایز است مگر آن روزه‌هایی که محکوم به حرمت است مانند روزۀ عیدین یا آنجایی که روزه واجب است، روزۀ مستحبی در آن موارد جواز ندارد و این موارد دلیل خاص دارد. به پس ادلّۀ که دلالت بر استحباب ذاتی روزۀ مستحبی می‌کنند، اطلاق دارند و ماه رمضان را هم شامل می‌شوند.

حال اگر کسی عصیان کرد به وظیفۀ خود عمل نکرد یا در مسافرت بود از روزه‌گرفتن در ماه رمضان معذور بود، می‌تواند روزۀ مستحبی بگیرد و اشکالی ندارد. از اینکه صاحب جواهر فرموده است دلیل بر مشروعیت نداریم، باید گفت: خود ادلۀ صومِ مستحب و ادلّۀ صومِ واجب اطلاق دارند؛ ماه رمضان را هم شامل میشوند، با این توضیح ادلّۀ که می‌فرمایند قضای روزۀ ماه رمضان واجب است، اطلاق دارند، اگر فردی بخواهد صوم قضایی را بگیرد، می‌تواند در ماه رمضان یا در غیر آن ماه بگیرد.

…………………………………………………………..

یا ادلّه می‌فرمایند روزۀ کفّاره واجب است، مکلّف میخواهد روزۀ کفّاره را در ماه رمضان بگیرد یا در غیر آن ماه بگیرد، پس دلیلی نداریم که دلالت کند بر اینکه روزۀ کفّاره را در ماه رمضان نمی‌شود گرفت وقتی دلیل خاص نداشتیم، نفس ادلّۀ استحباب و ادلّۀ وجوب اطلاق دارند و دلالت بر مشروعیت می‌کنند.

2. عدم دلالت آیۀ نفی وجوب صوم رمضان برمطلق صوم؛ آیت‌اللّه حکیم می‌فرماید: از اینکه صاحب جواهر بر این آیۀ شریفه استدلال فرموده است: «و الآیة الشریفة ظاهرة فی نفی وجوب صوم رمضان على المریض و المسافر، لا مطلق الصوم»^[212] ربط به اینجا ندارد؛ چون این آیۀ شریفه با قرینۀ‎ آیۀ قبلی که می‌فرماید: كُتِبَ عَلَیكُمُ الصِّیامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذینَ مِن قَبلِكُم لَعَلَّكُم تَتَّقُونَ^[213] قرینه میشود که مراد از عدم جواز صوم در حال سفر و در حال مرض، صومِ ماه رمضان است؛ نه اینکه صوم ماه رمضان و غیر آن، هر دو را شامل شود. این آیۀ شریفه، به روزۀ غیر ماه رمضان در ماه رمضان اصلاً اشاره‌ای ندارد و نسبت به آن ساکت است. آیت‌اللّه حکیم می‌فرماید: اولاً اینکه میگوییم این آیۀ شریفه دلالت ندارد، بر فرض قبول کنیم که دلالت دارد «و لو سلم، فظاهرها المنع من حیث السفر و المرض لا من حیث زمان رمضان، كما هو محل الكلام»^[214] ظاهر آیۀ شریفه می‌فرماید: مطلق روزه، چه در ماه رمضان باشد و چه در غیر آن، در حال سفر و در حال مرض، جواز ندارد. اگر مکلف در سفر نباشد و نیز صحیح و سالم باشد و روزۀ ماه رمضان را نگیرد و عصیان کند، مثلاً روزۀ قضایی بگیرد، این آیۀ شریفه اصلاً به این موضوع دلالت ندارد.

مضافاً بر اینکه، این دلیل اخصّ از مدّعا است و فقط دلالت میکند که روزۀ ماه رمضان در سفر و مرض جواز ندارد؛ امّا اینکه در غیر از سفر و مرض آیا خود ماه رمضان مثل سفر و

…………………………………………………………..

مرض مانعیت دارد یا خیر؟ این آیۀ شریفه اصلاً دلالت نمی‏کند؛ حال اینکه محل بحث، در خود ماه رمضان است. آیا شهر رمضان من حیث هو شهر رمضان مانع از صوم غیررمضان می‌شود یا خیر؟ آیا خود شهر رمضان به‌عنوان یک مانع مطرح است یا خیر؟ این محل بحث است، نه اینکه مرض و سفر مانع شود.

3. عدم دلالت مرسله برعدم جواز صوم به طور مطلق؛ آیت‌اللّه حکیم می‌فرماید:

كما هو المفروض فی المقام. و المرسلان‌ ـ مع أنهما أخص من المدعى أیضاً، و یتضمنان جواز الصوم ندباً فی السفر الذی هو محل الاشكال، كما سیأتی إن شاء اللّه، و أنهما لا یدلان إلا على المنع من صوم رمضان فی السفر، ضعیفان. و من ذلك یمكن البناء على ما هو صریح المبسوط: من أن المسافر إذا نوى صوم التطوع، أو النذر المعیّن، أو صوماً واجباً آخر وقع عما نواه، و علیه قضاء رمضان. لو لا ما عرفت من كون الحكم مظنة الإجماع و خلاف الشیخ غریب.^[215]

این دو روایت مرسله دارای چند اشکال است:

اولاً: همان‌طوری که آیۀ شریفه و حدیث نبوی اخصّ از مدعا بود، این دو روایت مرسله هم اخصّ از مدّعا است؛ به این معنا که فقط دلالت می‏کنند که روزه‌گرفتن در حال سفر جواز ندارد؛ امّا نسبت به غیر سفر ساکت است. مثلاً اگر کسی در حضر بوده و مریض هم نباشد، در ماه رمضان نمی‌تواند صوم غیررمضان را نیّت کند، این دو روایت مرسله این چنین دلالتی را ندارند.

ثانیاً: این دو روایت دلالت دارند براینکه امام صادق در حال سفر روزه گرفت، از این معلوم می‌شود که روزۀمستحبی در سفر جواز دارد و حال اینکه خود روزه‌گرفتن مستحبی در سفر محل اشکال است؛ یعنی روزۀ مستحبی در سفر جواز ندارد.

…………………………………………………………..

ثالثاً: این دو روایت مرسله دلالت نمیکنند مگر بر منع از صوم ماه رمضان در سفر. امّا اینکه روزه غیر از ماه رمضان در سفر، جواز دارد یا خیر؟ این دو روایت نسبت به این موضوع ساکت است؛ در‌حالی‌که بحث ما در این است که در ماه رمضان چه انسان در سفر باشد چه در حضر، غیر از صوم ماه رمضان صوم دیگری جواز ندارد.

رابعاً: علاوه بر اشکالات متعددی که در این دو روایت مرسله وجود دارد، از نظر سند نیز ضعیف می‌باشد.

در اینجا اگر کسی به آیت‌اللّه حکیم بگوید که صاحب عروه به عدم جواز فتوا داده و مشهور هم که قائل به عدم جواز است، حالا بفرمایید نظر مبارک‌ شما در این مورد چیست؟ ایشان می‌فرماید: ما بنا را بر آن چیزی که شیخ طوسی به‌طور صریح در کتاب مبسوط فتوا داده است، می‌گذاریم. ایشان می‌فرماید شخص مسافر اگر صوم تطوّع یا نذر معیّن یا صوم واجب دیگر مانند روزۀ قضایی یا روزۀ کفّاره را در ماه رمضان نیّت کند، این صوم، بر همان طریقی که آن را نیّت کرده است، واقع می‌شود؛ اگر نیّت قضایی کرد، قضایی است، اگر نیّت کفّاره کرد، کفّاره است و اگر نیّت عهد و یمین کرد، عهد و یمین است.

در اینجا سؤال این است که روزۀ ماه رمضان چه میشود؟ پاسخ آن است که این شخص اگر معصیت کرد و صوم ماه رمضان را نگرفت، بر ایشان است که قضای آن ماه را بعداً بگیرد، پس از این عبارت فهمیده میشود که نظر شیخ در حال حضر است نه در حال سفر، حتی در حال حضر هم اگر کسی حاضر است همۀ شرایط صوم برایش فراهم است، در اینجا نیّت صوم غیر ماه رمضان را میکند، می‌گوید بر همان طریقی که قصد کرده واقع میشود. آیت‌اللّه حکیم می‌فرماید: اگر در مقابل ما اجماع نباشد، همین نظر شیخ طوسی را تأیید می‌کنیم و می‎گوییم این صوم، محکوم به صحّت است؛ تنها چیزی که در اینجا می‌تواند مانع باشد، مظنۀ اجماع است.

…………………………………………………………..

ممکن است تمام علمای امامیه توافق کرده باشند بر اینکه صوم غیر ماه رمضان، در این ماه جواز ندارد.^[216]

4. عدم دلالت حدیث نبوی برعدم جواز صوم غیررمضان؛ صاحب مستمسک در پاسخ دلیل چهارم می‌فرماید: «و كذلك النبوی، مع أنه أخص من المدّعى، و مقید بما دل على مشروعیة الصوم فی السفر فی الجملة»^[217] و همچنین حدیث نبوی مانند آیۀ شریفه اولاً: اخص از مدّعا است که فقط در حال سفر در ماه رمضان جواز ندارد. امّا در غیر آن، اگر انسان در ماه رمضان در حضر بود، آیا حدیث نبوی این مورد را هم شامل می‌شود یا خیر؟ این حدیث در این مورد ساکت است. ثانیاً: بر فرض اینکه این حدیث نبوی اطلاق داشته باشد، به‌طور مطلق بگوید روزه‌گرفتن در حال سفر جواز ندارد و حال اینکه همین اطلاق مقید شده است و روایت آن را خواندیم، اگر کسی به‌طور مطلق یا مقیّد، صومی را نذر کند، تمامی فقهاء معتقدند که این صوم نذری در حال سفر جایز است. «فی الجمله» اشاره به همان مسأله نذر دارد در‌حالی‌که حدیث میفرماید جایز نیست. از اینکه صاحب جواهر فرمود: اصلاً روزه‌گرفتن در سفر و در غیر آن مشروعیت ندارد، معلوم نیست که ایشان با روایات نذر چه کار می‌کند؟ روایات نذر دلالت دارند بر اینکه اگر کسی نذر کند میتواند در سفر روزه نذر را بگیرد؛ پس مشروعیت دارد.

صاحب جواهر چهار دلیل بر بطلان صوم غیر ماه رمضان در ماه رمضان اقامه کرد، که با تفصیل بیان شد. یکی از دلایل ایشان این بود که این مسأله جزء ضروریات دین یا اقرب به ضروریات دین می‌باشد. اگر جزء ضروریات دین نباشد، حد‌اقل تمام ارباب شرایع یعنی تمام مذاهب و فرق اسلامی توافق دارند بر اینکه در ماه رمضان صوم غیر از این ماه جواز ندارد.

…………………………………………………………..

آیت‌اللّه حکیم از این دلیل جواب داد و گفت: این ادعای صاحب جواهر تمام نمی‌باشد برای اینکه بعید است که تمام فرق اسلامی اعم از شیعه و سنّی چنین توافقی داشته باشند؛ به دلیل اینکه در بین فقهای اهل سنّت هم در این مورد اختلاف دیده می‌شود.

2. اختلاف فقهای اهل سنّت در عدم جواز

الف. مالک بن انس

مالک که یکی از بزرگان مذاهب اهل سنّت به شمار می‌آید، صوم غیر ماه رمضان را در این ماه جایز میداند. این مسأله را در ذیل بحث اینکه آیا در ماه رمضان قصد تعیین و قصد صوم ماه رمضان معتبر است یا این قصد لزومی ندارد؟ مطرح کرده و گفته است در ماه رمضان، انسان چه در سفر باشد چه در حضر، قصدِ تعیین معتبر است و این قصد تعیین برای این است که روزۀ ماه رمضان از روزه‎های دیگر تمییز داده شود.^[218] پس اگر در ماه رمضان، صوم غیر این ماه جایز نبود، قصد تعیین معنا نداشت؛ چون اشتراکی نداشت. از اینکه مالک، قصد تعیین را معتبر می‌داند، معلوم می‌شود که ایشان صوم غیر ماه رمضان را در ماه رمضان جایز می‌داند.

ب. شافعی

شافعی که یکی دیگر از بزرگان اهل سنّت است در این مورد دو نظر دارد: در برخی از کتاب‌های خود قصد تعیین را معتبر دانسته است«یتعیّن رمضان لصوم رمضان فلا یصح فیه غیره فلو نوی فیه الحاضر أو المسافر أو المریض صوم کفارة أو نذر أو قضاء أو تطوع أو اطلق نیّة الصوم لم یصح نیّته و لا یصح صومه لا عمّا نواه و لا عن رمضان»^[219] و در بعضی از کتاب‌های خود گفته است که قصد تعیین معتبر نمی‌باشد. پس ایشان در این خصوص نظر ثابتی ندارد.

…………………………………………………………..

ج. ابوحنیفه

ابوحنیفه در این مورد قائل به تفصیل است: اگر انسان در ماه رمضان در سفر است قصد تعیین معتبر می‌باشد، برای اینکه در سفر میتواند روزۀ ماه رمضان را بگیرد؛ اگر معصیت کرد می‏تواند روزۀ دیگر را هم بگیرد. اگر فرد مکلّف در ماه رمضان در حضر باشد؛ فقط صوم این ماه بر عهده او است صوم‌های دیگر جواز ندارند.^[220]

پس ادعای صاحب جواهر که ادعای ضرورت و یا چیزی نزدیک به ضرورت در بین همۀ مذاهب را کرده بود، تمام نیست، هم در بین علمای شیعه و هم در بین علمای اهل سنّت اختلاف نظر وجود دارد.

3. قول به جواز صوم غیررمضان در ماه رمضان

الف. دیدگاه فقهاء

گفته می‌شود عبادت صحیح آنست که امر رجحان، ملاک، و مصلحت تامه داشته باشد، یا اینکه مانعی نداشته باشد و بسیاری از علماء یکی از این موارد را برای صحت عبادت معتبر دانسته‌اند که در ذیل مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد.

1. محقق کرکی

اجمال نظر محقق کرکی این است که امر به طبیعت و ماهیّت تعلق می‌گیرد نه به افراد؛ یعنی اگر امکان تحقق فردی از افراد یک ماهیّت باشد، در این صورت، امر به طبیعت آن ماهیّت تعلق می‌گیرد. امّا اگر تحقق تمام افراد آن ماهیّت محال باشد، در این صورت، امر به طبیعت هم تعلق نمی‌گیرد. تعلق امر به طبیعت یک شی‌ء، مشروط به امکان تحقق فردی از افراد آن ماهیّت در خارج است. با تحقق فردی از افراد آن ماهیّت در خارج و تعلق امر به طبیعت، انطباق این کلّی بر همۀ افراد بالسّویه خواهد بود، اعم از اینکه آن افراد در خارج ممکن الوجود یا ممتنع الوجود باشد. مثلاً در ماه رمضان، روزۀ قضایی امر ندارد؛ زیرا مأموربه

…………………………………………………………..

در ماه رمضان، صوم ماه رمضان است نه صومِ قضایی، پس به لحاظ همین فرد خاص که تحققش در خارج ممتنع است، امر به طبیعت تعلق نمیگیرد.

از سوی دیگر، صوم انواع و اقسامی دارد، چنانچه برخی از اقسام آن امکان تحقق در خارج را داشته باشد، به اعتبار همان فرد، امر به طبیعت تعلق می‌گیرد. بعد از تعلق امر به طبیعت، از نظر منطق، انطباق کلّی بر همۀ افراد بالسویه است و این انطباق قهری است و دایرمدار امکان و عدم امکان در خارج هم نیست. بنابراین، طبیعت روزه متعلق امر است، اگرچه این فرد، یعنی روزۀ قضاء امر فعلی ندارد؛ زیرا صوم ماه رمضان مزاحم آن است، ولی امر به اصل طبیعت سر جای خودش باقی است.

محقق نائینی در فوائد الأصول از محقق ثانی چنین نقل کرده است:

لما تعلّق الأمر بالطّبیعة على نحو صرف الوجود، لا على نحو السّریان كما فی النّهى عن الطّبیعة كانت القدرة على إیجاد الطّبیعة و لو فی ضمن فرد مّا كافیة فی تعلّق الأمر بالطّبیعة، لخروجه بذلك عن قبح التّكلیف بما لا یطاق، و لا یتوقّف الأمر بالطّبیعة على القدرة على جمیع افرادها، بل یكفى فی صحّة تعلّق الأمر بالطّبیعة تمكن المكلّف من صرف الإیجاد حتّى لا یلزم التّكلیف بما لا یطاق. و بعد تعلّق الأمر بالطّبیعة تكون جمیع الأفراد متساویة الأقدام فی الانطباق، لأنّ انطباق الكلّی على افراده قهری، و بعد الانطباق یكون الأجزاء عقلیاً، و حینئذ لا مانع من الإتیان بذلك الفرد من الصّلاة المزاحم للإزالة مثلاً بداعی امتثال الأمر المتعلّق بالطّبیعة، و لا یتوقّف صحّته على تعلّق الأمر به بالخصوص، حتى یقال: بعد الأمر بالإزالة لا یمكن الأمر بذاك الفرد المزاحم لاستلزامه الأمر بالضّدین.^{^[221]}

از آنجای که امر به طبیعت تعلق می‌گیرد چنانکه نهی به طبیعت و ماهیّت تعلق می‌گیرد و در تعلق امر به طبیعت در صورتی که انسان قدرت بر ایجاد طبیعت را داشته باشد؛ اگرچه در ضمن یک فرد، همین مقدار کفایت می‌کند؛ زیرا تحقق یک فرد در خارج موجب خروج امر از تکلیف بما لایطاق می‌گردد، بر خلاف آنجای که تمام افراد طبیعت غیر‌ممکن باشد

…………………………………………………………..

که در این صورت تکلیف بما لایطاق است. امر به طبیعت متوقّف بر قدرت بر جمیع افراد نیست، همین مقدار که مکلّف قدرت بر ایجاد یک فرد از طبیعت را داشته باشد، در صحّت تعلق امر به آن طبیعت کفایت می‌کند، تا تکلیف بما لا یطاق لازم نیاید. بعد از تعلق امر به طبیعت، انطباق آن طبیعت بر همۀ افرادش یکسان است، اعم از اینکه آن افراد در خارج ممکن الوجود باشند یا ممتنع الوجود؛ زیرا انطباق کلّی بر همۀ افرادش یک امر قهری و طبیعی است، وقتی انطباق کلّی بر همۀ افرادش یکسان باشد، اجزای آن هم یک امر عقلی می‌شود؛ یعنی همۀ آن افراد، افراد این طبیعت است و باید امتثال شود.

در این صورت، تمام افرادِ صوم امر دارد؛ حتی همین صومی که مزاحم با صوم ماه رمضان است و این، طبقِ قاعده است. فرض این است که داعی امر، طبیعت مأموربه است و یک فرد آن همین فرد مزاحم است، وقتی داعی امر طبیعت مأموربه بود، دیگر لازم نیست که امر به فرد مزاحم نیز تعلق بگیرد تا گفته شود که این طلب ضدّین است؛ زیرا صحّت صومِ ماه رمضان متوقف بر آن است که امر داشته باشد و صحّت صومِ قضایی نیز متوقف است که امر به آن تعلق گرفته باشد. این می‌شود طلب ضدّین و طلب ضدّین هم محال است. امّا وقتی فرض این شد که امر به طبیعت تعلّق گرفته است نه آن فرد مزاحم بالخصوص؛ دراین صورت، وقتی امر به صوم ماه رمضان تعلق گرفت، دیگر امر به قضای روزۀ ماه رمضان تعلّق نمیگیرد. از آنجای که امر به طبیعت صوم و صلاة تعلق گرفته است نه فرد خاص، و طبیعت هم قابل انطباق بر همۀ افراد است، بنابراین، اگر آن فرد خاص امر نداشت، ملاک امر موجود است و عبادت محکوم به صحّت می‌باشد.

2. محقق نائینی

میرزای نائینی تعبیر به مصلحت تامّه میکند و می‌فرماید در هر کجایی که مصلحت تامّه وجود داشته باشد، عبادت محکوم به صحّت است، اعم از اینکه امر داشته باشد یا نداشته باشد. پس از نظر ایشان صحّت عبادت دایرمدار مصلحت تامّه است.

…………………………………………………………..

توضیح مطلب این است که: گاهی عبادت به خاطر وجود مزاحم امر ندارد، مثلاً صومِ ماه رمضان و روزۀ قضایی هر دو دارای مصلحت است؛ امّا در صورت تزاحم، امرِ صومِ قضایی ساقط میشود، ولی مصلحت آن سر جای خود باقی است و این همان مصلحت تامّه است. چنانچه انسان در ماه رمضان در حال سفر باشد، صومِ ماه رمضان امر ندارد؛ امّا صوم قضایی امر دارد و کسی که در ماه رمضان مسافر است، می‌تواند روزۀ قضایی بگیرد، اشکالی ندارد؛ زیرا این روزه بدون مزاحم است.

ضدّ گاهی امر دارد و گاهی امر ندارد. از نظر محقق نائینی، چه امر داشته باشد چه نداشته باشد، چه مزاحم داشته باشد چه نداشته باشد، در هر دو صورت، محکوم به صحّت است؛ زیرا متعلق در هر دو صورت، دارای مصلحت تامّه است و از نظر مصلحت با هم مساوی‌اند؛ وقتی مساوی بود، در صحّت و فساد هم مساوی است:

و لكنّ الإنصاف: انّ الالتزام بذلك بلا موجب، بل یكفى فی صحّة العبادة اشتمالها على الملاك التّامّ سواءٌ أَمَر بها فعلاً كما إذا لم یتزاحم ما هو أهمّ منها، أو لم یؤمر بها فعلاً كما فی صورة المزاحمة، فوجود الأمر و عدمه سیان فی ذلك.^{^[222]}

محقق نائینی سخن محقق کرکی را رد نمی‌کند، امّا می‌فرماید: نیاز به این همه تکلّفات نداریم که امر به طبیعت تعلق گرفته است بلکه باید گفت: صحّت عبادت دایرمدار ملاک است. همین‌که عبادت دارای ملاک تامّ بود، عبادت صحیح است، چه امر داشته باشد و مزاحم هم نداشته باشد. مانند کسی که در ماه رمضان در حال سفر است و در حال سفر صومِ ماه رمضان امر ندارد، ولی روزۀ قضایی، کفّاره و روزۀ پدر و مادر امر دارد؛ یا امر نداشته باشد، مانند شخصی که در ماه رمضان همۀ شرایط صوم برای او فراهم است و وظیفۀ او صومِ ماه رمضان است و در اینجا صوم قضاء امر ندارد. حالا آن ضدّ چه امر داشته باشد چه نداشته باشد، در صحّت با هم مساوی است؛ یعنی محکوم به صحّت می‌باشد؛ زیرا هردو دارای ملاک است و با رفتن امر، ملاک از بین نمی‌رود. مثلاً همین قضای صوم ماه رمضان دارای

…………………………………………………………..

ملاک است؛ چون شارع مقدّس امر کرده است. وقتی دارای ملاک بود، امر به قضای ماه رمضان در صورت مزاحمت ساقط می‌شود. امّا دلیلی نداریم که وقتی امر ساقط شد، ملاکش هم ساقط بشود.

3. امام خمینی

از نظر امام خمینی ضدّ چه امر داشته باشد چه نداشته باشد، در هر دو صورت، دارای رجحان ذاتی است و صحّت عبادت هم دایرمدار رجحان ذاتی است. پس هر چیزی که رجحان داشته باشد محکوم به صحّت است و هر چیزی که رجحان نداشته باشد، محکوم به بطلان است.

ایشان در مسألۀ تزاحم ازالۀ نجاست از مسجد و صلاة فرموده است: کسی که برای ادای نماز در انتهای وقت نماز ظهر و عصر وارد مسجد میشود و میبیند که مسجد نجس شده و ازالۀ نجاست از مسجد هم واجب است، در اینجا تزاحم بین دو امر است: امر به ازالۀ نجاست و امر به ادای نماز، وجوب هر دو هم مضیّق است و این فرد در آن واحد نمیتواند هم ازالۀ نجاست کند و هم نماز بخواند. اینجا باید اهمّ و مهم را در نظر بگیرد. چنانچه امر دایر شود بین ازالۀ نجاست و صلاة، در حالت ضیقِ وقتِ صلاة، صلاة مقدّم است. در صورت موسّع‌بودنِ وقت نماز، ازالۀ نجاست از مسجد تقدّم دارد. امّا اگر کسی در این صورت معصیت کرد و ازالۀ نجاست را انجام نداد و نماز خواند، سؤال این است که آیا این نماز محکوم به صحّت است یا خیر؟

امام خمینی و بزرگانی دیگری معتقدند که این نماز دارای ملاک است، پس محکوم به صحّت است. از این‌رو، ایشان در جواب کسانی که قائل به فساد شده‌اند، فرموده‌است:

«و اجیب عنه بوجوه: الأوّل: كفایة الرجحان الذاتی فی العبادة؛ إذ الفرد المزاحم‏ من الصلاة و غیره متساویان فی الملاك و المحبوبیة الذاتیة، و إنّما أوجب الابتلاء بالأهمّ سقوط أمره فقط، فهو باقٍ بعد على ما كان علیه».^{^[223]}

…………………………………………………………..

حضرت امام می‌فرماید: رجحان ذاتی در عبادت کفایت می‌کند؛ زیرا آن فرد مزاحم (نماز) با فرد غیرمزاحم (ازاله) در ملاک و محبوبیت ذاتی مساوی است. بحث این است که این روزۀ قضاء، دارای مصلحت است یا خیر؟ مسلّم است که این صوم دارای مصلحت و به اعتبار همین مصلحت محکوم به صحّت است، اگرچه امر هم نداشته باشد. در مورد تزاحم بین صوم قضاء و صوم ماه رمضان، صوم ماه رمضان اهمّ و صومِ قضایی مهم است. بنابراین، امر دایر است بین اهمّ و مهم، امر به مهم که صوم قضایی باشد به وسیلۀ امرِ اهَم ساقط می‌شود، ولی ملاکش باقی است و به اعتبار همین ملاک اگر کسی روزه بگیرد، روزۀ او صحیح است.

4. آخوند خراسانی

صاحب کفایه معتقد است: معیار در صحّت و فساد عبادت، همان مصلحت و مفسده است:

و عن البهائی أنّه أنكر الثمرة بدعوى أنه لا یحتاج فی‏ استنتاج‏ الفساد إلى‏ النهی‏ عن‏ الضّد بل‏ یكفی عدم الأمر به لاحتیاج العبادة إلى الأمر).

و فیه أنه یكفی مجرّد الرجحان و المحبوبیة للمولى كی یصح أن یتقرب به منه كما لا یخفى و الضدّ بناء على عدم حرمته یكون كذلك فإن المزاحمة على هذا لا یوجب إلا ارتفاع الأمر المتعلق به فعلاً مع بقائه على ما هو علیه من ملاكه من المصلحة.^{^[224]}

آخوند خراسانی در کفایه در بحث ضدّ، کلام شیخ بهایی را نقل می‌کند که ایشان ثمره را منکر شده و گفته است: برای نتیجه‌گرفتن فساد عبادت ما احتیاج به نهی از ضدّ نداریم که بگوییم حتماً امر به شیء باید اقتضای نهی از ضدّ را داشته باشد، چنانچه اقتضای نهی از ضدّ را نداشت، ضدّش محکوم به صحّت است. درحالی‌که چنین نیست؛ یعنی چه امر به شی‌ء نهی از ضدّ را اقتضاء کند و چه اقتضاء نکند، در هر دو صورت، ضدّ محکوم به فساد است. در صورت اقتضاء، به اعتبار نهی و در صورت عدم اقتضاء به اعتبار عدم الامر؛ یعنی هم

…………………………………………………………..

عدم الامر دلالت بر فساد می‌کند و هم نهی دلالت بر فساد می‌کند. این بحث اصولی که آیا امر به شی‌ء نهی از ضدّ را اقتضاء دارد یا خیر؟، ثمرۀ فقهی ندارد. وقتی ثمرۀ فقهی نداشت، بحث آن هم بی‌فایده است.

بعد ایشان در ادامه می‌فرماید: کلام شیخ بهایی درست نمی‌باشد؛ زیرا هر چیزی که دارای محبوبیت و رجحان ذاتی باشد، صلاحیت آن را دارد که ما آن را به قصد تقرّب انجام بدهیم. عبادت هم چیزی است که به قصد تقرّب انجام می‌شود، به همین دلیل، مکلّف باید عمل را قربةً إلی اللّه انجام بدهد. پس مجرّد رجحان و محبوبیت کفایت می‌کند که عبادت محکوم به صحّت باشد. امّا آیت‌اللّه خویی نظر صاحب کفایه را رد کرده و عبادت را محکوم به فساد دانسته است: امّا الملاك فقد أسلفنا فی محلّه عدم صحّة تصحیح العبادة به إذ لا علم لنا بوجوده، لوضوح أن الملاك إنما نستكشفه من الأمر المتعلق بالعبادة و مع فرض سقوط الأمر بالمزاحمة لا سبیل لنا إلى إحرازه.^{^[225]}

5. آیت‌اللّه محقق کابلی

آیت‌اللّه محقق کابلی برخلاف دیدگاه استادش آیت‌اللّه خویی نظر صاحب کفایه را تأیید کرده و می‌فرماید:

اقول: الصحیح هو ما افاده صاحب الکفایة فان الفرق بین التعارض و التزاحم هو أن الملاک فی مدلولی الدلیلین محرز فی الثانی و لایکون محرزاً فی الاول، لأن التکاذب بینهما فی مقام الجعل بخلاف التزاحم فان المجعول فی مورده کلا الحکمین و کلاهما فعلیٌّ و لکن عجز المکلّف اوجب السقوط الامر بالمهم. فالفرد المزاحم من الصلاة بالازالة کبقیة الافراد له ملاک جزماً.^{^[226]}

ایشان می‌فرماید صحیح آن چیزی است که صاحب کفایه فرموده است. فرق باب تعـارض و تزاحـم در ملاک است. ملاک در مدلول دلـیل در باب تزاحـم محرز است و در

…………………………………………………………..

مدلول دلیل در باب تعارض محرز نمی‌باشد یعنی در ما نحن فیه می‌توان گفت: صومِ ماه رمضان و صوم قضایی هردو دارای ملاک‌اند. در مثال دانشمند و غیردانشمند هم همین‌گونه است، نجات هر دو دارای ملاک است. امّا آن ملاک در تعارض محرز نمی‌باشد؛ چون تعارض، تکاذب و تنافی در مقام جعل است. امکان ندارد شارع مقدّس در مقام جعل هردو (وجوب و حرمت یا وجوب و استحباب) را جعل نماید. امّا در باب تزاحم شارع مقدّس می‌تواند هر دو حکم را جعل کند؛ یعنی هم صوم ماه رمضان و هم صومِ کفّاره را واجب قرار بدهد. بنابراین، مجعول در باب تزاحم هر دو حکم است و هر دو فعلیّت دارد. ولی عجز مکلّف موجب شده که امر به مهم ساقط شود. مثلاً در تزاحم بین صلاة و ازالۀ نجاست از مسجد، اگر فرد مکلّف معصیت کرد و با وجود موسّع‌بودنِ وقتِ صلاة، آن را انجام داد و ازالۀ نجاست (مهم) را ترک کرد، در اینجا امر به صلاة ساقط شده ولی ملاک آن ساقط نشده است. پس فرد مزاحم که عبارت از صلاة باشد مثل بقیۀ افراد، دارای ملاک است.

اشکالی که حضرت استاد ما آیت‌اللّه محقق کابلی بر نظر آیت‌اللّه خویی گرفته است، یک اشکال مبنایی نمی‌باشد؛ زیرا مبنای ایشان این است که صحّت و فساد دایرمدارِ امر است نه دایرمدارِ مصلحت؛ لذا به همین دلیل فتوا به بطلان داده است.اگر ایشان مثل بقیه، صحّت عبادت را دایرمدار ملاک می‌دانست، در این صورت، اشکال حضرت استاد بر آیت‌اللّه خویی وارد بود.

6. سیّدمحمد کاظم یزدی

طبق نظر صاحب عروه، کسی که وظیفۀ او روزۀ ماه رمضان است، چنانچه در ماه رمضان روزۀ دیگری مانند کفّاره، نذر، یمین و… را بگیرد، چه این فرد علم به تکلیف داشته باشد چه نداشته باشد. در هر دو صورت؛ روزۀ ماه رمضان از عهدۀ این فرد ساقط نمیشود؛ زیرا آنچه در ذمّۀ این فرد است، روزۀ ماه رمضان است که انجام نداده است و آنچه را که انجام داده است (صوم قضایی، کفّاره و یمین) غیر مأموربه بوده و کفایت از روزۀ ماه رمضان نمی‌کند و محکوم به فساد است.

…………………………………………………………..

سؤالی که در اینجا مطرح می‌گردد این است که آیا این روزۀ قضایی، کفّاره، یمین و…که در ماه رمضان انجام گرفته است، صحیح است و کفایت از روزۀ قضاء، کفّاره و یمین می‌کند یا نه؟ ایشان می‌فرماید: کفایت از آنها نمیکنند؛ زیرا این روزه‌ها (قضایی، کفّاره، یمین) مأموربه نبوده و در واقع نیّت روزۀ غیر ماه رمضان کالعدم حساب میشود؛ یعنی از روزۀ ماه رمضان، روزۀ قضاء، کفّاره، نذر، یمین، عهد و یا هر روزۀ دیگری که نیّت کرده باشد؛ کفایت نمی‌کند.^{^[227]}

توضیح مطلب این است که از نظر دو دسته از فقهاء این روزه محکوم به صحّت خواهد بود: یک: کسانی که قائل به ترتّب می‌باشند؛ دو: کسانی که عبادت را دایرمدار مصلحت میدانند. پیش از این عرض شد که جمع کثیری از فقهاء عبادت را دایرمدار مصلحت می‌دانند. ولی آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: صحّت و فساد عبادت دایرمدار امر است و با فقدان امر، نمیتوان کشف ملاک کرد. هیچ‌گونه دلیلی هم بر صحّت و فساد روزۀ غیر ماه رمضان در ماه رمضان نداریم و ادلۀ مشهور که قبل از این بیان شد هم تمام نیست؛ چون نه اجماع و اطلاقات دلالت بر فساد دارد و نه دلیل سوم که گفته شد امر به شی‌ء اقتضای نهی از ضدّ را دارد و نهی در عبادت هم دلالت بر فساد و بطلان می‌کند؛ زیرا:

اولاً؛ امر به شیء اقتضای نهی از ضدّ را ندارد.

ثانیاً؛ اگر اقتضاء داشته باشد، این اقتضاء باید یا به دلالت مطابقی باشد یا تضمنی و یا التزامی امّا هیچ‌کدام از این دلالت‌های سه‌گانه دلالت بر نهی از ضدّ نمی‌کند؛ زیرا امر دو چیز دارد: یکی هیئت و دیگری ماده. هیئت و ماده نه عین نهی از ضدّ است، نه جزء نهی از ضدّ و نه لازمۀ نهی از ضدّ. به عبارت دیگر، امر به شیء نه دلالت مطابقی بر نهی از ضدّ دارد و نه دلالت تضمّنی و نه دلالت التزامی. بنابراین، استدلال به اینکه امر به شی‌ء اقتضای نهی از ضدّ را دارد، تمام نیست.

…………………………………………………………..

7. آیت‌اللّه خویی

آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: مهم‌ترین دلیل کسانی که می‌گویند: روزۀ غیر ماه رمضان در ماه رمضان محکوم به بطلان است، طلب ضدّین است و سه دلیل دیگر اهمّیت چندانی ندارد؛ زیرا مکلّف می‌داند که در ماه رمضان، وظیفۀ او روزۀ ماه رمضان است. چنانچه شارع مقدس در عین حالی که امر به روزۀ ماه رمضان نموده است، به ضد آن (روزۀ قضایی) هم امر نماید، این می‌شود محال؛ چون طلب ضدّین است و طلب ضدّین محال است و مکلّف در آنِ واحد قدرت بر امتثال هر دو امر فعلی را ندارد.

مشهور می‌گویند: چه امر به شی‌ء اقتضای نهی از ضدّ را داشته باشد چه نداشته باشد، در هر دو صورت، این روزه محکوم به بطلان است؛ زیرا در صورت اقتضای نهی از ضدّ، دلالت بر بطلان روزۀ قضایی می‌کند، و در صورت عدم اقتضاء، به دلیل عدم الأمر، محکوم به بطلان است و نفس عدم الأمر به قول شیخ بهایی دلالت بر فساد می‌کند. پس هر عبادتی که امر نداشته باشد محکوم به فساد است.

ب. ادلّۀ قول علماء

برای صحّت صوم غیر ماه رمضان در این ماه در مقام ثبوت، چهار طریق وجود دارد که قبلاً به‌طور مفصّل بیان شد. اگر این بحث در اینجا مطرح می‌شود از باب تکمله یا طرداً للباب خواهد بود.

1. صحت صوم غیرماه رمضان با امکان ترتّب

اگر قائل به ترتّب شدیم، صوم غیر ماه رمضان در این ماه جایز است، به دلیل اینکه در این صورت تزاحم به وجود می‌آید؛ در هر جای که تزاحم بود، بحث ترتّب هم پیش خواهد آمد. اگر گفتیم ترتّب امکان ندارد، بحث قاعدۀ تزاحم هم مطرح نمی‌شود، برای اینکه در جایی که تزاحم نباشد، بحث ترتّب هم معنا پیدا نمی‌کند. اگرثابت کردیم که بین صوم ماه رمضان و صوم غیر این ماه تزاحم نیست، در این صورت بحث ترتّب هم پیش نمی‌آید.

…………………………………………………………..

آیت‌اللّه خویی مدّعی است که هیچ راهی برای صحّت صوم غیر ماه رمضان در ماه رمضان جز ترتّب وجود ندارد. ایشان هیچ مانعی را برای ترتّب نمی‌پذیرد و معتقد است که هیچ یکی از اجماعات و روایت‎های مرسله نمی‌تواند مانع بحث ترتّب گردد. بنابراین، ایشان طبق بحث ترتّب فتوا داده است که در ماه رمضان اگر کسی عصیان کند، روزۀ این ماه را نگیرد، روزۀ دیگر را بگیرد، این روزه محکوم به صحّت است. این فتوای قطعی ایشان در کتاب مستند می‌باشد.^[228]

مكلّفى كه با دو واجب شرعی؛ یكى اهمّ و دیگرى مهم مواجه است و به جهت مضیّق و هم‏زمان‌بودن وجوب هر دو، تنها بر امتثال یكى از آن دو قدرت دارد، باید واجب اهمّ را امتثال كند و در آن ظرف زمانی موظّف به انجام‌دادن واجب دیگرى نیست. لیكن در فرض ترك واجب اهمّ آیا واجب مهم در حق او فعلیت مى‏یابد یا نه؟ برخى اصولیان متأخر قائل به فعلیت آن به نحو ترتّب شده‏اند که نظرات آنان بیان شد و قول تحقیق هم این است که ترتّب امکان دارد و اگر شخصی در ماه رمضان عصیان کرد و صوم این ماه را نگیرد و صوم دیگری را بگیرد، این صوم صحیح می‌باشد.

2. ملاک یا مصلحت و رحجان ذاتی عبادات

محقق نائینی، امام خمینی و آیت‌اللّه محقق کابلی معتقدند که صحّت عبادات دایرمدار ملاک است، ملاک همان مصلحت و رجحان ذاتی است. هر عبادتی که رجحان ذاتی داشته باشد، ملاک در آن وجود دارد. اگر انسان به قصد همان ملاک و مصلحت آن عبادت را انجام بدهد دیگر فرقی نمی‎کند که امر داشته باشد یا خیر این عبادت محکوم به صحّت است.^[229] اگر قائل به این نظر شدیم، در اینجا می‌شود در مقام ثبوت فتوا به صحّت صوم غیر مبارک رمضان در این ماه داد. اگر موانعی از قبیل اجماع کاشف از رأی

…………………………………………………………..

معصوم و روایات معتبری وجود نداشته باشند، همین ملاک برای صحّت عبادت کسانی که قائل به ملاک هستند، کفایت می‌کند. اگر موانعی که ذکر شد وجود داشته باشند، در این صورت، تابع دلیل هستیم.

3. اطلاقات ادلّۀ وجوب صوم

طریق سوم این است که روایات و ادلّۀ صوم‌های واجب و مستحب اطلاق دارند؛ حتی ماه رمضان را هم شامل می‌شوند. مثلاً گفتیم روزۀ مستحبی دارای استحباب ذاتی است، این داشتن استحباب ذاتی مطلق است؛ به این معنا که در طول سال روزه‌گرفتن مستحب است. انسان می‌تواند در هر روزی که بخواهد روزۀ مستحبی بگیرد؛ مگر روز‌های که روزه‌گرفتن در آن روزها حرام است، مثل عیدین و در جایی که روزه‌گرفتن واجب است که در این موارد متصف به استحباب نمیشود. اطلاق ادلّۀ حتی ماه رمضان را نیز در بر می‌گیرد. بنابراین، اگر کسی در ماه رمضان عصیان کند و روزه آن ماه را نگیرد روزۀ مستحبی، قضایی، کفّاره و… بگیرد و بر اساس قول تحقیق این صوم‌ها دارای امر و ملاک است و محکوم به صحّت می‌باشد.

4. تعلق اوامر به طبایع

طریق چهارم این است که صحّت عبادت بستگی به این دارد که بگوییم اوامر به طبایع و معانی کلّیه تعلق می‌گیرند. همان‌گونه که قبلاً به‌طورمفصّل بیان شد، بسیاری از فقهاء و اندیشمندان از جمله محقق ثانی و حضرت امام خمینی، معتقدند که اوامر به طبیعت من حیث هو طبیعت تعلق می‌گیرند و نظر به افراد ندارند. بنابراین، وقتی امر به طبیعت تعلق گرفت، در اینجا خود طبیعت تمام الموضوع است، پس آن چیزی که باعث شده است که شارع مقدّس امر به صوم نماید، اصل طبیعت و صرف الوجود است. دیگر فرقی نمی‌کند که؛ صوم قضایی، کفّاره و نذر باشد یا صوم استیجاری. این عقل است که این کلّی را بر افرادش منطبق می‌کند، پس انطباق‌کننده عقل است که این طبیعت و صرف الوجود را بر افراد مقدور و غیر‌مقدور منحل می‌کند.

…………………………………………………………..

بنابراین، اگر یک طبیعتی داشته باشیم که تمام افراد آن غیرممکن و غیرمقدور باشد، در اینجا اصلاً امر به خود طبیعت هم تعلق نمیگیرد. اگر فردی از این طبیعیت مقدور بود و در خارج امکان تحقق داشته باشد، ممکن است امر به آن طبیعت تعلق بگیرد و تعلق‌گرفتن امر بر این طبیعت جایز خواهد بود؛ اگرچه آن فرد مزاحم بالخصوص امر نداشته باشد. مثلاً در ما نحن فیه، آن فردی که معارض با صوم ماه رمضان است، یا آن فردی که مزاحم با ازاله است بالخصوص امر ندارد؛ فقط خود طبیعت صلاة و خود طبیعت صوم به اعتبار اینکه برخی از افرادشان ممکن هستند، امر دارد. حالا اگر مکلّف معصیت کرد و آن واجب اهمّ را انجام نداد و به جای آن واجب مهم را انجام داد، از آنجایی که اصل طبیعت دارای امر است و این واجب مهم که یکی از افراد طبیعت است، محکوم به صحّت می‌باشد.

از میان این چهار نظر و استدلال، نظر و استدلال آیت‌اللّه خویی در بحث ترتّب مهم‌تر است. مسألۀ ترتّب یک مسألۀ اختلافی در بین علمای اصول است. سؤال این است که آیا در دوران امر بین واجب مضیّق و واجب موسّع تزاحم است یا خیر؟ اگر قائل شدیم که بین واجب موسّع و واجب مضیّق تزاحم است، در اینجا ترتّب راه دارد. اگر گفتیم بین واجب مضیّق و واجب موسّع تزاحم نیست، در اینجا ترتّب هم معنا پیدا نمی‌کند.

در ما نحن فیه، که مسألۀ صوم ماه رمضان و غیر صوم ماه رمضان مطرح است، نیز دوران امر بین واجب مضیّق و واجب موسّع می‌باشد، صوم ماه رمضان واجب مضیّق است، باید در یک محدوده و ظرف خاص انجام بگیرد؛ امّا صوم کفّاره، مستحبی، استیجاری همۀ اینها از واجبات موسّع هستند. آیا در بین این واجبات موسّع و واجب مضیّق که صوم ماه رمضان باشد، تزاحم است یا خیر؟

بررسی جواز صوم غیررمضان در ماه رمضان بر اساس ترتّب

1. جواز صوم غیررمضان در ماه رمضان با امکان ترتّب

قبل از بیان امکان ترتّب یا اهم و مهم، به بیان تفاوت تعارض و تزاحم می‌پردازیم. در باب تعـارض، تکاذب و تنافیِ دو دلیل در مقـام جعل است که یکی دلالت بر وجوب میکـند و

…………………………………………………………..

دیگری دلالت بر حرمت. شارع مقدّس در مقام جعل فقط یکی را جعل کرده است، وجوب یا حرمت. امّا در باب تزاحم، دو دلیل در مقام جعل با هم تنافی ندارند، بلکه تنافی در مقام امتثال است؛ زیرا مکلّف در مقام امتثال قدرت بر انجام هر دو را ندارد. لذا باید یکی را امتثال کند. مانند اینکه دو نفر مسلمان در حال غرق‌شدن هستند؛ یکی دانشمند است و دیگری غیردانشمند، انقاذ هر دو واجب است؛ امّا نجات‌دهنده در آن واحد، فقط می‌تواند یکی را نجات بدهد. در اینجا بر اساس قاعده اهمّ و مهم باید آن فرد دانشمند را نجات بدهد، درحالی‌که نجات هردو دارای مصلحت است.

نظریۀ ترتّب در کتاب‌های اصولی زیاد مطرح شده و در فرض تزاحم به معنای فعلیّت یافتن واجب مهم در صورت انجام ندادن واجب اهمّ است. سؤال این است که دراین صورت آیا ترتّب امکان دارد یاخیر؟ علماء در اینجا دودسته شده‌اند؛ برخی معتقد به بطلان ترتّب و برخی دیگر از طرف داران امکان ترتّب هستند و باتوجه به ارتباط بحث هردو قول را بررسی می‌کنیم.

عده‌ای از بزرگان مانند شیرازی بزرگ،^[230] محقق نائینی^[231] و آیت‌اللّه خویی قائل به امکان ترتّب هستند و مسأله را از طریق بحث ترتّب حل کرده‌اند. ترتّب خود اقسامی دارد: گاهی ترتّب بین دو طرفی است که یک طرف ارجح (اهمّ) و طرف دیگر راجح (مهم) است، در اینجا اولاً امر به ارجح و اهمّ تعلق می‌گیرد و در صورت عصیان اهمّ، به مهم تعلق می‌گیرد. گاهی ترتّب بین دو طرف مساوی است. چنانچه هر دو طرف مساوی باشد، انجام هر یکی از ضدّین مستلزم ترک دیگری است؛ مانند اینکه دو تا واجب در تمام جهات و مصالح با هم مساوی باشد. انجام و اتیان هر کدام مشروط به ترک دیگری است و فرض هم این است که هیچ‌ کدام نسبت به دیگری ترجیح ندارد، وقتی ترجیح نداشت، حکم به تخییر می‌شود و مکلّف در انتخاب و اتیان هریک مخیر است و این ترتّب طرفینی است.

…………………………………………………………..

امّا در صورت اول که یک طرف اهمّ باشد و طرف دیگر مهم، ترتّب طرفینی نیست؛ زیرا طرف مهم، فاقد امر است و در صورت ترک و عصیان اهمّ، امر به مهم تعلق گرفته و فعلیت پیدا میکند.

آیت‌اللّه خویی میفرماید: امر به اهمّ که وجوب روزۀ ماه رمضان باشد مطلق است؛ شارع مقدس مکلّف را در ماه رمضان امر به روزۀ این ماه نموده، ولی مشروط به هیچ شرطی نکرده است، غیر از شرایط خود صوم. امّا امر به مهم (روزۀ قضایی) را مشروط به ترک اهمّ (روزۀ ماه رمضان) کرده است. بنابراین، تا وقتی که مکلّف امر اهمّ را ترک و عصیان نکرده است، نوبت به امر مهم نمیرسد. حال چنانچه مکلّف در ماه رمضان، نیّت روزۀ قضایی کرد نه نیّت روزۀ ماه رمضان، در اینجا شرایط هر دو روزه فراهم است و فرض هم این است که با عصیان اهمّ امر اهمّ، امر به آن ساقط نمیشود؛ زیرا امر مولا به یکی از این دو صورت ساقط می‌شود: یکی به امتثال امر، دیگری به انتفای موضوع.

چنانچه مکلّف نسبت به اهمّ عصیان کرد و آن را ترک نمود، با این عصیان و ترک، امر آن ساقط نمی‌شود و بر فعلیت خود باقی است. در عین‌حال، شرط امر به مهم نیز محقق است؛ زیرا امر به مهم در جایی است که مکلّف امر به اهمّ را عصیان کرده و انجام نداده است. پس هردو امر فعلیت دارد. امر به اهمّ فعلیت دارد؛ چون مطلق است. امر به مهم فعلیت دارد؛ چون شرطش محقق است که همان عصیان و ترک امر به اهمّ باشد. حال با توجّه به این توضیح، سؤال این است که آیا در اینجا طلب ضدّین لازم می‌آید یا نه؟

آیت‌اللّه خویی میفرماید: طلب ضدّین لازم نمی‌آید؛ زیرا در اینجا اختلاف رتبه وجود دارد، امر به اهمّ در رتبۀ اول است. چنانچه مکلّف عصیان کرد و روزۀ ماه رمضان را انجام نداد، در رتبۀ دوم امر به مهم فعلیت پیدا می‌کند. همین اختلاف در رتبه در صحّت عبادت کفایت می‌کند. بنابراین، اگر مکلّف فعل مهم را به قصد قربت و اخلاص انجام داد،

…………………………………………………………..

از این جهت محکوم به صحّت است؛ چه امر به شی‌ء اقتضای نهی از ضدّ را داشته باشد چه نداشته باشد. علی‌القاعده ضدّ با اینکه منهیٌ‌عنه است، محکوم به فساد نیست و این روزۀ قضایی محکوم به صحّت است؛ زیرا این نهی، نهی مولوی نیست؛ بلکه نهی غیری است. چنانکه در علم اصول بیان شده است؛ وجوب یا نفسی است یا غیری. در مقابل نهی هم یا مولوی است یا غیری. وجوب نفسی اتیانش ثواب دارد و ترکش عقاب. نهی مولوی هم اتیانش عقاب دارد و ترکش ثواب. امّا در ترتّب ثواب و عقاب بر وجوب غیری و نهی غیری اختلاف است. تمام مقدّمات واجب، واجب غیری است، مانند مقدّمات نماز و مقدّمات حج. از نظر اکثر فقهاء ثواب بر انجام خود ذی المقدّمه مترتّب می‌شود نه اتیان مقدّمات.

آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: اتیان مقدّمات دو صورت دارد: صورت اول این است که مکلّف مقدمه را به قصد وصول به ذی المقدّمه انجام میدهد و موفّق بر انجام ذی المقدّمه هم می‌گردد. در این صورت بر اتیان این مقدّمات ثواب مترتّب می‌باشد. صورت دوم این است که مقدّمات را به قصد رسیدن به ذی المقدّمه انجام می‌دهد ولی در اثر مانع، نمی‌تواند ذی المقدّمه را انجام بدهد. در این صورت، با اینکه مکلّف ذی المقدّمه را انجام نداده است، خداوند در مقابل اتیان این مقدّمات ثواب می‌دهد؛ زیرا ملاک و معیار در ثواب و عقاب این است که مکلّف عبادت را به قصد اطاعت مولا انجام بدهد. فرض این است که در اطاعت و انقیاد مولا هیچ‌گونه فرقی بین واجب ذاتی و واجب نفسی و بین مقدّمات و واجب غیری نمی‌باشد. از این‌رو، اگر مکلّف مقدمه را به هدف اطاعت از مولا انجام بدهد، نفس همین انقیاد و اطاعت از مولا ملاک ثواب و عقاب است، چنانکه در بحث تجرّی بیان شده است. حق این است که اتیان واجب غیری ثواب ندارد و ترکش عقاب ندارد، اگر واجب چند مقدمه داشته باشد و مقدمات را انجام ندهد تنها بخاطر ترک ذی المقدمه عقاب می‌شود نه به تعداد ترک مقدمات. بنابراین، بر فرض امر به شی‌ء اقتضای نهی از ضدّ را هم کند، این نهی، نهی غیری است و نهی غیری دلالت بر فساد نمیکند، وقتی دلالت بر فساد نکرد، ضدّ آن (روزۀ قضایی) محکوم به صحّت است.

…………………………………………………………..

خلاصۀ نظر آیت‌اللّه خویی این است که صحّت روزۀ ماه رمضان و روزۀ غیر آن ماه در ماه رمضان فقط از راه ترتّب ثابت می‌شود.^[232]

هر مسألۀ اصولی باید یک ثمرۀ فقهی داشته باشد و ثمرۀ فقهی بحث ترتّب، همان صحّت و عدم صحّت عبادت ضد است. چنانچه قائل به ترتّب شویم، ضدّ محکوم به صحّت است؛ زیرا در ترتّب، دو واجب داریم؛ واجب اهمّ و واجب مهم، امر به ازالۀ نجاست از مسجد واجب فوری و اهمّ است و امر به صلاة واجب موسّع و مهم است. واجب اول (ازالۀ نجاست) مشروط به هیچ شرطی نیست.

امّا امر به مهم (صلاة) مشروط است و شرط آن عصیان و ترک اهمّ است. چنانچه مکلّف ترک اهمّ کرد، امر به مهم تعلق می‌گیرد و در عین حال، امر به اهمّ (ازالۀ نجاست) ساقط نشده و بر فعلیت خود باقی است. پس هردو امر دارای فعلیت است. کسانی که قائل به ترتّب هستند، بحث ترتّب را در همین‌گونه موارد مطرح می‌کنند و از نظر عقلی هم هیچ‌گونه مشکلی ندارد.

ذکر نکتۀ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ از باب توضیح لازم است: موجودات عالم سه قسم است: موجودات مجرّد عالیه، موجودات مادّی و طبیعی و موجودات اعتباری. در مجرّدات امکان یک شی‌ء مساوی با وقوع آن شی‌ء است؛ یعنی هر چیزی از مجرّدات که فی حدنفسه امکان وجود داشته باشد، امکان وقوع در خارج را هم دارد و هیچ‌گونه فاصلۀ زمانی و مکانی در آن لحاظ نمی‌شود؛ زیرا قابل (موجود مجرد) تامّ القابلیت است؛ یعنی امکانش وابسته به هیچ چیزی نمی‌باشد. از طرف دیگر، فاعل که خداوند تبارک و تعالی باشد تامّ الفاعلیت است، وقتی فاعل تامّ الفاعلیت و قابل نیز تامّ القابلیت باشد، امکان همان و وجود نیز همان و چیزی فاصله نمیشود.

قسم دوم از موجودات که موجودات مادّی و طبیعی هستند، امکان و وجودشان مساوی نمی‌باشند. بسیاری از موجودات امکان وجود دارند؛ امّا صرف امکان، موجب تحقق آن در خارج

…………………………………………………………..

نمی‌شوند، شرایط زمانی، مکانی، آب و هوا و عواملی مختلفی در تحقق آن دخالت دارند. هر زمانی که مقتضی موجود بود و مانع هم مفقود، این معلول در خارج تحقق پیدا میکند.

برخی از موجودات، امور اعتباری هستند؛ امور اعتباری تابع اعتبار مُعتَبِر است، هرگونه که مَعتَبِر اعتبار کند، قابل اعتبار است. بحث وجوب یک امر اعتباری است و مُعتَبِر شارع است، شارع مقدّس میتواند در مرحله اول، اهمّ را برای مکلّف واجب کند و در مرحله بعد، اگر مکلّف عصیان کرد و اهمّ را انجام نداد، مهم را واجب کند، هیچ مانعی ندارد؛ زیرا این دو امر اختلاف رتبه دارد و ترتّب هم همین است. به همین دلیل، اکثر فقهای فعلی قائل به محال‌بودن ترتّب نشده‌اند.

2. عدم جواز صوم غیررمضان در ماه رمضان با عدم امکان ترتّب

کسانی که معتقدند ترتّب محال است، تصوّر می‌کنند که این دو امر، در عرض هم و در رتبۀ واحد هستند. اگر شارع مقدّس در آن واحد و در مرتبۀ واحد امر به اهمّ و مهم نماید و هر دو امر در عرض هم باشند، در این صورت، طلب ضدّین است و طلب ضدّین، تکلیف به ما لا یطاق و محال است.

الف. ادلۀ موانع ترتب و عدم جواز صوم

سؤالی که در اینجا مطرح است این است که آیا در اینجا مانعی از ترتّب وجود دارد یا خیر؟ در پاسخ می‌توان گفت: ممکن است دو چیز را به‌عنوان مانع ذکر کنیم؛ اولین چیزی که می‌تواند مانع از ترتّب باشد روایات است.

1. روایات ائمۀ اطهار

البته این روایات از نظر سند ضعیف هستند ولی چون مشهور بر طبق این روایات عمل کرده‌اند؛ اگر قائل شدیم که عمل مشهور جبرانِ ضعفِ سند می‌کند، در این صورت می‎توان طبق این روایات فتوا داد و حکم کرد که روزۀ غیر ماه رمضان، درماه رمضان باطل است.

الف. روایت اسماعیل بن سهل: یکی از روایاتی که می‌تواند مانع ترتّب باشد روایت اسماعیل بن سهل است:

…………………………………………………………..

مُحَمَّدُ بنُ یعقُوبَ عَن عِدَّةٍ مِن أَصحَابِنَا عَن سَهلِ بنِ زِیادٍ عَن مَنصُورِ بنِ العَبَّاسِ عَن مُحَمَّدِ بنِ عَبدِ‌اللّه بنِ رَافِعٍ‏عَن إِسمَاعِیلَ بنِ سَهلٍ عَن رَجُلٍ عَن أَبِی عَبدِاللّه قَالَ: خَرَجَ أَبُو عَبدِاللّه مِنَ المَدِینَةِ فِی أَیامٍ بَقِینَ مِن شَعبَانَ فَكَانَ یصُومُ ثُمَّ دَخَلَ عَلَیهِ شَهرُ رَمَضَانَ وَ هُوَ فِی السَّفَرِ فَأَفطَرَ فَقِیلَ لَهُ تَصُومُ شَعبَانَ وَ تُفطِرُ شَهرَ رَمَضَانَ فَقَالَ نَعَم شَعبَانُ إِلَی إِن‏ شِئتُ‏ صُمتُ‏ وَ إِن‏ شِئتُ‏ لَا وَ شَهرُ رَمَضَانَ عَزمٌ مِنَ اللّه عَزَّ وَ جَلَّ عَلَی الإِفطَارُ.^[233]

راوى می‌گوید: امام صادق چند روز از ماه شعبان مانده بود كه از مدینه حركت كرد، حضرت روزه مى‌گرفت. وقتى ماه رمضان فرا رسید، آن حضرت در سفر بود، روزۀ خود را افطار نمود. به آن بزرگوار گفته شد: ماه شعبان را روزه مى‌گیرى و ماه رمضان را افطار مى‌كنى‌؟ فرمود: آرى، شعبان در اختیار من است اگر خواستم روزه مى‌گیرم و اگر نخواستم روزه نمى‌گیرم، ولى افطار‌كردن در ماه رمضان از جانب خداوند عزّ و جلّ‌ بر من حتمى است.

این روایت در ظاهر به‌طور اطلاق دلالت می‌کند که مطلق صوم، در ماه رمضان جواز ندارد در‌حالی‌که فتوای همۀ فقهاء این است: کسی که در ماه رمضان در سفر است گرفتن روزه مستحبی برایش جایز نیست. البته مبانی فرق می‌کند، طبق برخی از مبانی گرفتنِ روزۀ نذر در ماه رمضان جایز است؛ چونکه برخی از روایات دلالت می‌کنند که اگر کسی به‌طور مطلق یا به‌طور مقیّد نذر نماید، می‌تواند در حال سفر، در ماه رمضان آن روزه نذر را بگیرد و این روزه محکوم به صحّت است.

بررسی روایت اسماعیل: این روایت از چند جهت مشکل دارد و قابل قبول نمی‌باشد:

اول: این روایت از نظر دلالت مخدوش است؛ زیرا اطلاق روایت دلالت می‌کند که مطلق الصوم در ماه رمضان جواز ندارد؛ در حالی که این روایت فعل امام را به صورت مطلق گزارش کرده است و فعل امام اطلاق ندارد؛ برای اینکه روزۀ امام در ماه شعبان روزۀ مستحبی بوده است.

…………………………………………………………..

سائل هم از همان روزۀ مستحبی سؤال می‌کند که چرا آن روزۀ مستحبی که در ماه شعبان می‌گرفته است، در ماه رمضان نمیگیرد. اینکه امام می‎فرماید در ماه رمضان افطار بر من واجب شده است به این معنا است که روزۀ مستحبی جواز ندارد. باید گفت بر فرض که سند روایت صحیح باشد دلالت دارد که روزۀ مستحبی در سفر جواز ندارد. امّا دلالت ندارد که مطلق روزه (مستحبی و واجب) در سفر جواز نداشته باشد؛ یعنی روایت در مورد روزه‎های واجب ساکت است.

دوم: از آنجای که در این روایت «عَن رَجُلٍ» آمده است و این «رجل» معلوم نیست که چه کسی هست؟ پس این روایت مرسله است و از این جهت مورد خدشه می‌باشد.

سوم: در سلسله سند این روایت «عَن إِسمَاعِیلَ بنِ سَهلٍ» ذکر شده است ایشان را کسی نه تضعیف کرده است و نه توثیق. پس ایشان از طرفی کسی توثیق نشده است آنچه که در حجّیت روایت معتبر است توثیق افراد می‌باشد، اهمال کفایت نمی‌کند. برخی از فقهاء می‌گویند عمل مشهور، ضعف سند را جبران میکند، اعم از اینکه شهرت فتوایی باشد یا عملی.

شهرتِ عملی آن است که فقهاء به یک روایتی عمل کنند؛ امّا آیا عمل مشهور ضعف سند را جبران می‎کند یا خیر؟ محل اختلاف است. آیت‌اللّه خویی عمل مشهور را جابر ضعف سند نمی‎داند «أنّ عمل المشهور على طبق روایة لا یوجب انجبار ضعفها».^[234]

شهرتِ فتوایى آنست که یک فتوا شیوع پیدا کرده و به حدّ اجماع نرسیده باشد و در مقابل آن فتواى شاذّ قرار دارد. برخى از فقهاء عقیده دارند که شهرت فتوایى از امارات معتبره است. آنان مى‌گویند هر چند فتواى یک فقیه، براى فقیه دیگر حجّت نمى‌ باشد ولى همین فتوا وقتى به حدّ شهرت رسید و فتوا دهندگان زیاد شدند مى‌تواند براى فقیه دیگر دلیل بر حکم باشد. ب. روایت حسن بن بسام: مضمون این روایت با روایت اولی یکی است، ممکن است که

…………………………………………………………..

یک واقعه را دو راوی از امام صادق نقل کرده باشند. مضمون این روایت این است که امام صادق در ماه شعبان در سفر بین مکه و مدینه روزه داشته است. همین‌که هلال ماه رمضان فرا می‌رسید، دیگر امام روزه نمی‌گیرفت.

وَ عَنهُم عَن سَهلٍ عَن عَلِی بنِ بِلَالٍ عَنِ الحَسَنِ بنِ بَسَّامٍ الجَمَّالِ عَن رَجُلٍ قَالَ: كُنتُ مَعَ أَبِی عَبدِ اللّه فِیمَا بَینَ‏ مَكَّةَ وَ المَدِینَةِ فِی‏ شَعبَانَ‏ وَ هُوَ صَائِمٌ ثُمَّ رَأَینَا هِلَالَ شَهرَ رَمَضَانَ فَأَفطَرَ فَقُلتُ لَهُ جُعِلتُ فِدَاكَ أَمسِ كَانَ مِن شَعبَانَ وَ أَنتَ صَائِمٌ وَ الیومُ مِن شَهرِ رَمَضَانَ وَ أَنتَ مُفطِرٌ فَقَالَ إِنَّ ذَلِكَ تَطَوُّعٌ وَ لَنَا أَن نَفعَلَ مَا شِئنَا وَ هَذَا فَرضٌ فَلَیسَ لَنَا أَن نَفعَلَ إِلَّا مَا أُمِرنَا.^[235]

راوى می‌گوید: در ماه شعبان بین مكّه و مدینه همراه امام صادق بودم و حضرت روزه بود؛ آن‌گاه كه هلال ماه رمضان را دیدیم حضرتش افطار نمود. به او گفتم: فدایت شوم! دیروز از ماه شعبان بود، شما روزه بودید، امروز كه از ماه رمضان است شما افطار نموده‌اید؟ پس فرمود: روزۀ ماه شعبان مستحبّى بود و ما مى‌توانستیم در مورد آن هرگونه خواستیم انجام دهیم، ولى روزۀ ماه رمضان واجب است، براى ما جایز نیست كارى بكنیم، مگر آن‌چه مأمور شده‌ایم.

صاحب حدائق به این روایت استدلال کرده‌است که صوم غیر ماه رمضان در ماه رمضان جواز ندارد، اگر جواز میداشت امام صادق که در حال سفر بود روزه میگرفت یا روزه مستحبی می‌گرفت یا سایر روزه هایی واجب دیگر را. از اینکه امام صادقروزۀ مستحبی و روزۀ واجب نگرفته است، معلوم میشود که سایر صوم‌ها مانند صوم قضایی، استیجاری، مستحبی، کفّاره، در ماه رمضان جواز ندارد.^[236]

بررسی روایت حسن بن بسام: استدلال به این روایت تمام نیست؛ برای اینکه: این روایت مانند روایت اول از چند جهت قابل خدشه است:

…………………………………………………………..

اول: در سلسله سند این روایت حسن بن بسام آمده است که ایشان توثیق نشده است.

دوم: در این روایت «عن رجل» ذکر شده است که می‌رساند این روایت مرسله است.

سوم: این روایت برخلاف اجماع است. تمامی فقهاء اتفاق نظر دارند که گرفتن روزه‌ مستحبی در سفر جواز ندارد؛ در‌حالی‌که در این روایت مرسله میگوید امام در ماه شعبان روزه تطوّع میگرفت؛ البته آن روایت اول قید تطوّع را نداشت، ممکن است آن را حمل کنیم بر اینکه صوم امام در ماه شعبان نذر بوده است؛ امّا در این روایت دوم صراحت دارد که حضرت می‏فرماید: این روزۀ تطوّع و روزۀ مستحبی است.

چهارم: این دو روایت جامع نیست به این معنا که اخص از مدّعا است. مدّعا این است که مطلق صوم غیر ماه رمضان در این ماه جواز ندارد اعم از اینکه؛ در حضر باشد یا در سفر، روزۀ واجبی باشد مانند روزۀ قضایی، روزۀ کفّاره، روزه پدر و مادر بر پسر بزرگ یا روزه مستحبی. درحالی‌که این دو روایت دلالت دارند بر اینکه روزه مستحبی در حال سفر در ماه رمضان جواز ندارد، پس این دو روایت از این جهت اخص از مدّعا است.

همان‎گونه که بیان شد، برخی قائل شده‌اند بر اینکه غیر از صوم ماه رمضان هیچ صوم دیگری در این ماه جواز ندارد؛ یعنی مطلق الصوم در این ماه مانند صوم در شب است که جواز ندارد. اما قبلاً ثابت شد که اگر انسان نذر کند و بگوید و اگرچه در سفر هم باشد روزۀ نذر را بگیرد؛ اگر این روزه را در سفر گرفت اشکالی ندارد و صحیح است.

از جمله کسانی که به این دو رایت عمل کرده و بر طبق آن فتوا داده، صاحب حدائق است. شاید به این دلیل باشد که ایشان مذاق اخباری دارد و اخباریان بر طبق این‌گونه روایات عمل می‌کند و خیلی به ضعف سند توجّه نمی‌کنند.^[237]

…………………………………………………………..

2. اجماع علماء

مانع دوم برای ترتّب، اجماع است که علماء و فقهای متقدّم و متأخر بر اینکه صوم غیر ماه رمضان در ماه رمضان جواز ندارد،؛ ادعای اجماع کرده‌اند.

آیت‌اللّه خویی در بحث ضدّین ترتّب را مطرح کرده و این بحث را از همین راه حل کرده است. این اجماع از دو جهت مورد خدشه است:

اولاً: اثبات این اجماع که متقدّمین و متأخرین بر عدم جواز صوم غیر از صوم ماه رمضان در این ماه اتفاق کرده باشند مشکل است. به نظر می‌رسد کسی نمی‌تواند این اجماع را با اختلاف فتاوایی که وجود دارد، اثبات نماید.

ثانیاً: بر فرض اینکه اجماع وجود داشته باشد، در اینجا احتمال می‌رود که مدرک این اجماع همین دو تا روایت باشد، به این معنا که فقهاء بالاتفاق بر طبق این دو روایت فتوا بر عدم جواز داده باشند. پس این اجماع مدرکی است و حجّیت ندارد. صاحب جواهر به این دو روایت مرسله استناد کرده و بر طبق آن دو روایت ضعیفه فتوا داده است. اگر مستند اجماع این روایات ضعیفه باشند، آن اجماع حجّیت ندارد. سؤال این است که آیا این روایات ضعیفه حجّیت دارند یا نه؟ جواب این است که اگر گفتیم عمل مشهور جابر ضعف سند است، می‌توانیم به این روایات عمل کنیم. اگر مانند آیت‌اللّه خویی قائل شدیم که عمل مشهور ضعف سند روایات را جبران نمی‌کند به این روایات نمیشود تمسّک کرد. امّا آیت‌اللّه بروجردی معتقد است که شهرت فتوایی جبران ضعف سند می‌کند.^[238]

ب. دلایل آخوند خراسانی بر استحالۀ ترتب

در مقابل شیرازی بزرگ^{^[239]}، محقق نائینی^[240] و آیت‌اللّه خویی که قائل به امکان ترتّب بوده‌اند؛ بزرگانی مثل شیخ انصاری، آخوند خراسانی و جمعی دیگر قائل به

…………………………………………………………..

إستحاله ترتّب هستند. آخوند خراسانی در کفایه سه دلیل بر إستحاله ترتّب إقامه کرده است که در ذیل بیان می‌گردد.

الف. إستحاله طلب ضدّین: ترتّب محال است؛ زیرا ترتّب طلب ضدّین است و طلب ضدّین محال است؛ یعنی وقتی مولا امر به اهمّ می‌کند، این امر مطلق است. از طرف دیگر، امر به مهم میکند و این امر مشروط است و شرطش عصیان و ترک اهمّ است، در این صورت، امر به مهم فعلیت پیدا میکند. فرض هم این است که امر به اهمّ ساقط نمیشود؛ زیرا سقوط امر به دو چیز است: یکی به امتثال و دیگری به انتفای موضوع. در اینجا، نه امتثال تحقق پیدا کرده و نه موضوع منتفی شده است. پس هر دو امر (اهمّ و مهم) دارای فعلیت هستند و شارع مقدّس هردو را از مکلّف خواسته است، درحالی‌که مکلّف قدرت بر امتثال هر دو را در آنِ واحد ندارد:

قلت ما هو ملاك استحالة طلب الضدین فی عرض واحد آت فی طلبهما كذلك بقوله فإنه و إن لم یكن فی مرتبة طلب الأهم اجتماع طلبهما إلا أنه كان فی مرتبة الأمر بغیره اجتماعهما بداهة فعلیة الأمر بالأهم فی هذه المرتبة و عدم سقوطه بعد بمجرد المعصیة فیما بعد ما لم یعص أو العزم علیها مع فعلیة الأمر بغیره أیضا لتحقق ما هو شرط فعلیته فرضا.^{^[241]}

همان‌گونه که طلب ضدّین در عرض هم محال است، چنانچه در طول یکدیگر قرار بگیرد، نیز محال است؛ یعنی همان محذوری که در صورت اول هست، در صورت ترتّب هم وجود دارد. وقتی مولا امر به اهمّ میکند، در اینجا فقط یک طلب است که طلب اهمّ باشد. در مرتبه طلب اهمّ، اجتماع (اهمّ و مهم) وجود ندارد. امّا وقتی مکلّف معصیت کرد و اهمّ را انجام نداد، در این صورت، امر به مهم تعلق می‌گیرد، در‌عین‌حال، به مجرد تصمیم بر معصیت، امر به اهمّ نیز ساقط نشده و باقی است و فعلیت دارد.

…………………………………………………………..

از طرف دیگر، امر به مهم نیز وجود دارد و آن نیز فعلیت دارد. این خود طلب ضدّین است و طلب ضدّین هم محال است.

ب. وجود مانع: دلیل دوم آخوند این است که امر به اهمّ مانع تعلق امر به مهم می‌شود؛ یعنی اگر قائل به ترتّب شویم مانع وجود دارد و آن همان وجود امر به اهمّ است. در فلسفه خوانده‌ایم که معلول در صورتی تحقق پیدا میکند که علّت تمام باشد؛ یعنی مقتضی موجود و مانع مفقود باشد. در اینجا مقتضی موجود است امّا مانع مفقود نیست. شارع مقدّس نمیتواند به خاطر اهمّ، امر به مهم نماید؛ زیرا مانع وجود دارد و آن، امر به اهمّ است.^{^[242]}

ج. تعدد عقاب: دلیل سوم آخوند خراسانی این است که در اینجا تعدد عقاب لازم میآید: «ثم إنّه لا أظن أن یلتزم القائل‏ بالترتّب‏ بما هو لازمه من الاستحقاق فی‏صورة مخالفة الأمرین لعقوبتین، ضرورة قبح العقاب على ما لا یقدر علیه العبد»،^{^[243]} یعنی اگر قائل به ترتّب شویم، هر دو امر (امر اهمّ و امر به مهم) فعلیت پیدا می‌کند. لازمۀ ترتّب این است که در صورت ترک هر دو امر، دو عقاب است؛ یعنی کسانی که قائل به ترتّب هستند، باید قائل به تعدد عقاب هم باشند. لازمۀ تعدد عقاب، تکلیف به ما لا یطاق است؛ یعنی فردی که قدرت بر امتثال هر دو واجب را ندارد و نمی‌تواند در آن واحد، هر دو را انجام دهد، شارع مقدّس او را دو تا عقاب نماید، درحالی‌که هیچ کسی ملتزم به تعدد عقاب نشده است. چنانچه گفته شود که عقاب متعدد نمی‌باشد، معنای این سخن این است که هر دو امر فعلیت ندارد، بلکه یک امر فعلیت دارد. بنابراین، امر به اهمّ، فعلیت دارد و امر به مهم فعلیت ندارد و در صورت ترک هردو، فقط یک عقاب وجود دارد.

…………………………………………………………..

یک: نقد ادلّۀ آخوند خراسانی

باتوجه به اینکه بحث ترتّب ثمرۀ فقهی دارد و ازاین‌رو؛ بسیاری از علماء بعد از آخوند نظریۀ ترتّب را پذیرفته‌ و در صدد ردّ ادلّۀ ایشان بوده‌اند و هرکسی به نحوی ادلّۀ او را مورد نقد قرار داده‌اند که در ذیل به آن اشاره می‌کنیم:

1. نقد دلیل اول: تحقیق مسأله این است که امر به اهمّ مطلق و امر به مهم مقیّد است. چنانچه هر دو مطلق می‌بود، مستلزم محال بود، امّا این دو امر، از نظر رتبه با هم تفاوت دارند؛ زیرا این امر، از امور اعتباری است و تابع اعتبار معتبر است. شارع مقدّس در مرتبۀ اول اهمّ را اعتبار کرده و در صورت عصیان و ترک آن، اتیان مهم را از مکلّف خواسته است و این هیچ مشکلی ندارد.

ثمرۀ بحث ترتّب دو چیز است: یکی همان که آیت‌اللّه خویی بیان فرمود که اگر قائل به ترتّب شویم به وسیلۀ آن، می‌توانیم صحّت ضدّ را ثابت کنیم. دیگری ثمره‌ای است که از فرمایش شهید صدر استفاده می‌شود که اگر قائل به ترتّب شویم، باب تزاحم از باب تعارض خارج میشود و تزاحم در مقابل تعارض قرار می‌گیرد. چنانچه قائل به ترتّب نشویم، باب تزاحم در باب تعارض داخل می‌گردد: «و امّا بناءً على عدم إمكان الترتّب فتقع المعارضة بین الخطابین و یدخل موارد التزاحم فی التعارض بین الدلیلین»^{^[244]} و احکام تعارض بر آن مترتّب میشود. مضافا براین، اگر قائل به امکان ترتّب شدیم، این دو دلیل، در مقام جعل با هم تنافی ندارند. یک دلیل می‌گوید: نجات جان عالم واجب است؛ دیگر نظر به وجوب نجات جان غیرعالم ندارد. دلیل دیگر می‌گوید: شخص غیرعالم نیز مسلمان و جانش محترم است، نجات جان او نیز واجب است. این نیز نظر به وجوب نجات جان عالم ندارد. بنابراین، این دو دلیل در مقام جعل هیچ‌گونه تعارضی باهم ندارد، بلکه تعارض و تنافی در مقام امتثال است؛ یعنی مکلّف قدرت بر امتثال هر دو را در آنِ واحد ندارند.

امّا اگر قائل به امکان ترتّب نشدیم، در این صورت باید گفت: تزاحم هم امکان ندارد؛ زیرا این دو دلیل در مقام جعل با هم تنافی دارند و باب تزاحم داخل در باب تعارض می‌شود

…………………………………………………………..

و شارع مقدّس در آن واحد نمیتواند دو واجب (اهمّ و مهم) را جعل کند و در عرض هم حکم به هر دو را صادر نماید. درحالی‌که همۀ فقهاء میگویند: باب تزاحم غیر از باب تعارض است. در باب تعارض، ترتّب امکان ندارد ولی در باب تزاحم امکان دارد. در نتیجه اگر فقهاء قائل به ترتّب شوند، ضدّ که واجب مهم باشد، محکوم به صحّت می‌شود.

2. نقد دلیل دوم: این دلیل آخوند خراسانی در صورتی صحیح است که شارع مقدّس در زمان واحد و در عرض هم، به اهمّ و مهم باهم امر کند. در این صورت مانع وجود دارد و سخن آخوند صحیح است. زیرا اهمّ نسبت به مهم، حق تقدّم دارد و با وجود اهمّ، شارع نمیتواند حکم مهم را جعل نماید. امّا چنانچه این دو امر از نظر رتبه اختلاف داشته باشند؛ در مرتبۀ اول امر به اهمّ، در مرتبۀ دوم امر به مهم باشد، در این صورت، هیچ محذوری لازم نمی‌آید. به عبارت دیگر، اگر شارع مقدّس مهم را به‌صورت مطلق بخواهد، مانع وجود دارد. امّا اگر مقیّد به عصیان اهمّ کند، هیچ‌گونه محذوری پیش نمی‌آید.

3. نقد دلیل سوم: آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: صاحب کفایه بین عقاب بر ترک جمع دو واجب اهمّ و مهم که وظیفۀ مکلّف جمع بین دو واجب بود و آن را ترک کرده است و بین جمع در ترک هر یک در حال ترک دیگری، خلط کرده است. آنچه محال است قسم اول است؛ زیرا لازمۀ آن عقاب بر امر غیرمقدور است و جمع بین اهمّ و مهم خارج از قدرت است. کسانی که قائل به ترتّب هستند، می‌گویند: عقاب در جمع در ترک است؛ یعنی جمع بین ترک اهمّ و مهم. فرق است بین ترک الجمع و جمع الترک، آنچه محال است ترک الجمع است، در صورتی که مولا امر کند به جمع اهمّ و مهم و ما ترک کنیم، این جمع محال است؛ زیرا در زمان واحد، تکلیف به غیرمقدور و قبیح است. امّا جمع الترک محال نیست؛ زیرا در مقام جعل، تکلیف به ذات هر یک و با قطع نظر از دیگری تعلق گرفته است. ولی در مقام امتثال از آنجا که مکلّف قدرت بر جمع ندارد، در صورت ترک اهمّ می‌تواند مهم را انجام دهد و شرطش عصیان و ترک اهمّ است.^[245]

…………………………………………………………..

دو: نظر تحقیق

قبل از اینکه نظر آخوند پاسخ گفته شود، لازم است مطلبی توضیح داده شود؛ و آن اینکه امر به اهمّ مطلق است و مشروط به هیچ شرطی نمی‌باشد. امر به مهم مشروط به عصیان و ترک امر به اهمّ است. در صورتی که امر به اهمّ، عصیان و ترک شود، امر به مهم فعلیت پیدا می‌کند. حال، در اینجا سؤال این است که با عصیان و ترک اهمّ، آیا امر آن نیز ساقط می‌شود یا خیر؟

در این مورد دو نظر وجودارد؛ برخی از فقهاء معتقدند: به وسیلۀ عصیان و ترک فعل اهمّ، امر آن سر جای خود باقی بوده و ساقط نمی‌شود، و حق هم همین است. منتها سخن آنها این است که در اینجا طلب ضدّین لازم می‌آید. برخی دیگر گفته‌اند: با عصیان و ترک فعل اهمّ، امر به آن نیز ساقط میشود. البته این تعبیر تحقیقی و رسا نمی‌باشد؛ برای اینکه پس از سقوط امر اهمّ، دیگر امر وجود ندارد که طلب ضدّین لازم بیاید.

تحقیق این است که با عصیان و ترک اهمّ، امر به آن ساقط نمیشود و به فعلیت خود باقی است، از طرف دیگر شرط امر به مهم که عصیان به امر اهمّ باشد محقق است پس امر به مهم نیز فعلیت پیدا می‌کند. در این صورت هر دو امر فعلیت دارند. آنهایی که گفته‌اند در اینجا طلب ضدّین لازم می‌آید و طلب ضدّین محال است. باید به آنها گفته شود که اولاً: در اینجا طلب ضدّین لازم نمی‌آید به دلیل اینکه این دو امر، از نظر رتبه اختلاف دارند. ثانیاً: آن چیزی که محال است طلب جمع بین ضدین است و فعلیّت امر به ضدین به نحوی ترتّب طلب جمع بین ضدین را لازم ندارد، مولی اهم را به صورت مطلق و لی مهم را در صورت ترک اهم خواسته است، اگر هردو را مطلقا می‌خواست محال بود؛ امّا اینکه یکی را مطلق و دیگری را مقید خواسته است محذوری ندارد.

در جواب دلیل سوم آخوند باید گفت: کسانی که قائل به ترتّب هستند، تعدد عقاب را نیز پذیرفته‌اند؛ با این توضیح که؛ امر به اهمّ مطلق بود و از این جهت اهمّیت داشت، پس از اینکه مکلّف آن را عصیان کرد، امر مولا به مهم تعلق می‌گیرد. مکلّف در‌عین‌حالی که قادر

…………………………………………………………..

به انجام‌دادن فعل مهم است، امر به مهم را نیز ترک کرده است. در این صورت عقاب اول به وسیلۀ عصیان و ترک اهمّ می‌باشد. عقاب دوم به خاطر ترک امر مهم خواهد بود. آخوند فرموده است: امکان ترتّب، تعدد عقاب را به دنبال دارد و این محال است. در پاسخ ایشان باید گفت: در جای خود ثابت شده است که امکان ترتّب محال نمی‌باشد. بر فرض که محال باشد، در اینجا قاعده کلّی «الإمتناع بالإختیار لاینافی الإختیار»^[246] را داریم. اگر مکلّف، اهمّ را انجام میداد و ترک نمی‌کرد، دچار این محذور نمیشد. حال که به سوء اختیار خود عصیان کرده و اهمّ را ترک نموده است و از طرف دیگر مهم هم که فعلیت پیدا کرده بود آن را نیز ترک کرد، در اینجا به ذمّۀ این فرد دو تکلیف آمده بود که به وسیلۀ همان سوء اختیار، ترک شد و این سوء اختیار، تعدد عقاب را در پی دارد.

این بحث نذیر بحث کفار است. تمامی فقهاء معتقدند که کفار مکلّف به اصول هستند. حال سؤال این است که آیا کفار مکلّف به فروع هم هستند یا خیر؟ آیا کفار به وسیلۀ ترک نماز، صوم، حج و سایر فروع و واجبات عقاب میشوند یا عقاب نمیشوند؟

برخی معتقدند: انسان کافر تا وقتی که کافر است قدرت ندارد که عبادات را به‌طورصحیح انجام بدهد و نمیتواند نماز را صحیح انجام داده و روزه را صحیح بگیرد. بنابراین شارع مقدّس اگر کفار را به عبادات صحیحه مکلّف کند، در اینجا تکلیف به غیرمقدور لازم میآید و محال است. پس کفار مکلّف به فروع نیستند و با ترک واجبات عقاب نمی‌شوند. پاسخ این است که شخص کافر به سوء اختیار خود کفر را اختیار کرده و از این جهت عبادت او، صحیح نمی‌باشد. «الإمتناع بالإختیار لاینافی الإختیار».^[247]

…………………………………………………………..

درحالی‌که قدرت دارد اسلام را اختیار کند. پس از انتخاب اسلام، عبادت را به‌طور صحیح انجام بدهد. نظر دقیق و تحقیق هم این است که کفار همان‌گونه که مکلّف به اصول هستند، مکلّف به فروع نیز می‌باشند. در صورت سوء اختیار، عقاب هم می‌شوند و آیات متعدد هم دلالت دارد که إن شاءاللّه در بحث زکات به طوری مفصل به آن خواهیم پرداخت.

آخوند خراسانی می‌فرماید: بعید است که طرف‌داران به ترتّب، قائل به تعدد عقاب شوند. در پاسخ ایشان باید گفت: تعدد عقاب هیچ بعدی ندارد. به نظر می‌رسد مشکلی که برای صاحب کفایه در این زمینه پیش آمده است ناشی از این است که مسأله برای ایشان خلط شده است.

تحقیق این است که در اینجا دو موضوع وجود دارد: موضوع اول مسأله «ترک الجمع» است. با این توضیح که اگر شارع مقدس در آن واحد و در عرض هم، یک فرد را هم به ازاله و هم به صلاة تکلیف نماید، در واقع مکلّف در آن واحد هم ازاله نماید هم صلاة ‌‌را بخواند. در اینجا اگر مکلّف عصیان کرده و ازاله را انجام ندهد و نماز را هم ترک نماید، «ترک الجمع» صدق میکند. به این معنا که وظیفۀ مکلّف جمع‌کردن بود و باید هر دو را انجام می‌داد. حال که هر دو را انجام نداده است. در حقیقت این مکلّف «ترک الجمع» کرده است. سؤالی که در اینجا مطرح است این است که آیا این فرد، در مقابل «ترک الجمع» عقاب میشود یا خیر؟

…………………………………………………………..

از آنجایی که امر به ازاله و امر به صلاة در عرض هم قرار دارند، در اینجا عقاب محال است؛ برای اینکه شارع مقدس نمی‌تواند یک فرد را در آن واحد و عرض هم، هم امر به ازاله کند و هم امر به نماز. اگر چنین امر کند این امر، یک امر به تکلیف غیرمقدور است و تکلیف به غیرمقدور، محال می‌باشد. اگر مکلّف تکلیف به غیرمقدور و جمع بین ضدّین را ترک نماید؛ در این صورت امکان ندارد که شارع مقدّس او را عقاب نماید. چنانچه عقاب کند، قبیح خواهد بود. موضوع دوم مسألۀ «جمع الترک» است؛ به این معنا فردی که داخل مسجد شده است به هریکی از ازاله و صلاة مکلّف می‌باشد. امّا عصیان هر کدام، مستلزم ترک دیگری خواهد بود؛ پس انجام یکی از آنها موجب ترک دیگری می‌شود. در حقیقت مکلّف در آن واحد نمیتواند هم ازاله کند و هم اتیان صلاة. اگر هر دو را ترک نماید «جمع الترک» بوده و محال نمی‌باشد. اگر چنانچه شارع مقدس به‌طور ترتّب به مکلّف امر نماید و بگوید باید در مرتبۀ اول اهمّ را انجام بدهد، چنانچه اهمّ را عصیان کرد و آن را انجام نداد در این صورت باید مهم را انجام بدهد.

پس مکلّف نسبت به هریک از این دو امر قدرت دارد که آن را به نحو ترتّب انجام دهد. در صورتی که مکلّف هر دو امر را ترک کند، شارع مقدّس می‌تواند او را دو عقاب نماید. تعدد عقاب در مسأله «جمع الترک» هیچ اشکالی ندارد.^[248] آخوند خراسانی بین «ترک الجمع» که محال است و شارع نمی‌تواند به خاطر آن عقاب کند و «جمع الترک» که مشکلی ندارد؛ خلط کرده است.

3. جواز صوم غیررمضان در ماه رمضان بدون نیاز به ترتّب

محقق ثانی و امام خمینی یک بحث دقیق فلسفی را در بارۀ ضدّین و ترتّب بیان داشته و میفرماید: صحّت ضد را بدون اینکه نیازی به بحث ترتّب داشته باشیم، ثابت می‌کنیم. در واقع این نظر، بالاتر از بیان آیت‌اللّه خویی می‌باشد. اثبات این بحث احتیاج به سه مقدّمه دارد که در ذیل اشاره می‌گردد:

…………………………………………………………..

الف. تعلق اوامر به طبایع

اوامر، با قطع نظر از خصوصیات افراد، همیشه به طبایع و عناوین کلّی تعلق می‌گیرند و خصوصیات و حالاتی که برای افراد عارض میشوند، اصلاً در تعلق امر به طبیعت دخالت ندارند. برای اینکه طبیعت دارای غرض و مصلحت است، پس غرض، قائم به نفس طبیعت می‌باشد نه به افراد. ماهیت روزه قطع نظر از افراد، دارای مصلحت است. اگر مصلحت دایرمدار طبیعت است، امر نیز دایرمدار خود طبیعت است. با این توضیح می‌توان گفت؛ امر روی طبیعت می‌رود. حالات و خصوصیات افراد مهم نمی‌باشد؛ ممکن است در برخی موارد افراد طبیعت وجود نداشته باشند یا در مواردی در تزاحم قرار بگیرند، مثل اینکه یک فردی مریض میشود و فرد دیگر به سفر می‌رود. در این‌گونه موارد روزه از انسان ساقط می‌شود. در آن زمانی که شارع امر کرده در واقع این امر، روی طبیعت رفته است. پس حالات و خصوصیات افراد در آن زمان لحاظ نشده است.^[249]

میرزای نائینی از محقق ثانی نقل کرده است: امر روی طبیعت می‌رود، طبیعت خود دارای معنای کلّی است که انطباق آن بر تمامی افرادش قهری است و این صدق کلّی بر افراد در اختیار ما نمی‌باشد:

و حاصل ما یمكن من توجیه ما أفاده المحقّق هو انّه: لما تعلّق الأمر بالطّبیعة على نحو صرف الوجود، لا على نحو السّریان…بل یكفى فی صحّة تعلّق الأمر بالطّبیعة تمكّن المكلّف من صرف الإیجاد حتّى لا یلزم التّكلیف بما لا یطاق، و بعد تعلّق الأمر بالطّبیعة تكون جمیع الأفراد متساویة الأقدام فی الإنطباق، لأنّ انطباق الكلّی على أفراده قهری، و بعد الإنطباق یكون الأجزاء عقلیاًّ.^[250]

در حقیقت خلاصه کلام امام خمینی و محقق ثانی در این مقدّمه این است که امر به مهم، مشروط به عصیان امر اهمّ نمی‌باشد. چه اهمّ را عصیان بکنیم چه نکنیم، خودِ طبیعتِ

…………………………………………………………..

صلاة دارای مصحلت است و این مصلحت، در خود ماهیت صلاة است نه اینکه مصلحت، در امر قرار بگیرد. حال اگر مکلّف در مرتبۀ اول عصیان کرد و ازاله نجاست از مسجد نکرد، در اینجا نوبت به صلاة می‌رسد، پس این صلاة به اعتبار همان ماهیت، دارای مصلحت و ملاک می‌باشد. اگر مکلّف نماز را به قصد قربت انجام دهد محکوم به صحّت است در اینجا دیگر نیاز به ترتّب نداریم.

ب. اطلاق اوامر محتاج به مقدّمات حکمت

اوامری که به طبایع تعلق می‌گیرند مطلق می‌باشند. مطلق احتیاج به مقدّمات حکمت دارد. مقدّمات حکمت این است که مولا در مقامِ بیانِ تمامِ مراد خود باشد. قدر متیقن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد؛ اطلاق و تقیید ممکن باشد، در این صورت جمله، ظهور در اطلاق دارد و حجّت خواهد بود؛ مثل اینکه مولا امر به صلاة، صوم، زکات می‌کند، این اوامر همیشه مطلق اند. از اینکه امر مولا به ازاله نجاست از مسجد تعلق گرفته است، معلوم می‌شود که نفس ازاله دارای مصلحت است و مولا می‌خواهد مکلّف ازاله را در خارج انجام دهد. این امر دلالت ندارد که صلاة بر مکلّف واجب است یا خیر؟ آیا صلاة با ازاله مزاحمت دارد یا خیر؟ از طرف دیگر، وقتی مولا امر به صلاة میکند؛ این امر به ماهیت صلاة تعلق می‌گیرد و می‌خواهد بگوید هر زمانی که وقت نماز ظهر و عصر شد، مکلّف باید ماهیت صلاة را انجام دهد بازهم این امر نظر ندارد به اینکه این صلاة با ازاله مزاحمت دارد یا خیر؟ در واقع اطلاق امر اقتضاء میکند که مکلّف متعلق امر را انجام دهد.^[251]

ج. وقوع تزاحم پس از دو مرتبه

تزاحم از عوارض طبیعت است؛ در حقیقت این تزاحم، دو مرتبه از اینکه امر به طبیعت تعلق می‌گیرد، فاصله دارد: در مرتبۀ اول، امر روی طبیعت میرود. در مرحلۀ بعد، حکمی که عبارت از وجوب ازاله نجاست از مسجد و وجوب صلاة باشد، به ازاله و صلاة تعلق می‌گیرد.

…………………………………………………………..

در واقع، اول متعلق امر طبیعت و ماهیت است که همان ازاله و صلاة باشد. برای اینکه حکم بدون موضوع امکان ندارد، یعنی اول باید موضوعی باشد تا اینکه حکم به آن تعلق بگیرد. وقتی که حکم به طبیعت تعلق گرفت پس از این دو مرحله است که مسألۀ تزاحم پیش می‌آید، الآن که مکلّف هم امر به صلاة دارد و هم امر به ازاله. این دو امر قابل اجتماع نمی‌باشند در اینجا تزاحم واقع می‌شود. به تعبیر روشن‌تر، در مرتبۀ اول، طبیعت است، در مرتبۀ دوم حکم خواهد بود، حکم روی طبیعت می‌رود، در مرتبۀ سوم است که تزاحم پیش می‌آید. در زمانی که شارع مقدّس به طبیعت امر می‌کند، تزاحم وجود ندارد و این تزاحم بعداً به وجود می‌آید؛ پس در اینجا خود این طبیعت قطع نظر از تزاحم، امر دارد. در این صورت لازم نیست که قائل به ترتّب شویم برای اینکه امر از اول؛ چه اهمّ باشد و چه مهم، به طبیعت تعلق گرفته است و آن امری که روی اصل طبیعت رفته سر جای خود باقی است و هیچ ربطی به تزاحم ندارد.

پس اصل طبیعت، دارای امر است وقتی مکلّف امر به مهم را انجام میدهد، دیگر احتیاج ندارد که اهمّ را عصیان کند تا امر به مهم فعلیت پیدا کند. فرض این است که امر از اول به ماهیت مهم، تعلق گرفته است. وقتی این‌گونه باشد، دیگر تزاحم که یک امر عارضی است، پیش نمیآید. پس ایشان میفرماید ما از این طریق ثابت کردیم: اتیان مهم که ضد اهمّ است، محکوم به صحّت می‌باشد و دیگر برای صحّت ضدّ به بحث ترتّب نیاز نداریم.^[252]

البته این بیان برگرفته از عبارت محقق ثانی است؛ امّا امام خمینی این مسأله را به تفصیل بیان کرده است. ایشان پس از بیان این سه مقدّمه، عباراتی را به‌عنوان نتیجه بحث بیان کرده که عین آن را در ذیل می آوریم:

فاتّضح‏ بطلان‏ اشتراط المهمّ‏ بعصیان‏ الاهمّ‏ الذی یبتنى علیه أساس الترتّب؛ لأنّ المراد من الشرطـیة إن كان أنّه شرط شـرعاً فقد عرفت أنّه لا یمـكن أن یكون مفاد

…………………………………………………………..

الأدلّة؛ لأنّ الحاكم فی مقام إلقاء الحكم لا یتوجّه إلّا إلى إنشائه لا إلى تصحیح علاج المزاحمة؛ لأنّه متأخّر عنه.^[253]

با ذکر این سه مقدّمه، بطلان آن شرط که آیت‌اللّه خویی برای امر مهم بیان کرده بود، روشن شد و آن شرط این بود که فعلیت امر به مهم، مشروط به عصیان امر به اهمّ است. ایشان می‌فرماید: دیگر نیازی نیست که با عصیان‌کردن امر به اهمّ، امر به مهم فعلیت پیدا ‌کند. باید گفت: بدون عصیان اهمّ، نفس مهم دارای امر می‌باشد. ترتّبی که آیت‌اللّه خویی قائل بود همین است که در صورت عصیان اهمّ امر به مهم فعلیت پیدا می‌کند؛ زیرا اگر مراد از اشتراط، اشتراط شرعی است، به این معنا که شارع مقدّس شرط کرده باشد؛ امر به مهم وقتی فعلیت پیدا می‌کند که مکلّف اهمّ را عصیان و ترک نماید. اگر اهمّ را انجام نداد، پس از آن، باید مهم را انجام بدهد. سؤال این است که این شرط شرعی از کجا فهمیده میشود؟

در پاسخ باید گفت: از بحث‌های گذشته دانسته شد که مفاد ادلّه، این‌گونه دلالت نمی‌کند؛ برای اینکه شارع مقدّس در مقام بیان حکم است و می‌خواهد حکم ازاله و حکم صلاة را بیان نماید. دیگر اصلاً توجّهی به تصحیح تزاحم ندارد، در حقیقت شارع فقط حکم را بیان می‌کند نه اینکه در مقام اصلاح تزاحم باشد و بخواهد تزاحم را از راه ترتّب اصلاح نماید؛ به خاطر اینکه تزاحم متأخر از حکم است. در مرتبۀ اول طبیعت است در مرحلۀ بعد حکم بر آن عارض میشود. پس از آنکه حکم عارض شد، آن وقت است که تزاحم میآید. پس خود طبیعت من حیث هو طبیعت دارای امر است در اینجا اصلاً مسألۀ تزاحم مطرح نمی‌باشد تا اینکه قائل به ترتّب شویم و بخواهیم صحّت ضد را از این طریق حل نماییم.

اگر کسی اشکال کند و بگوید: اگر قائل به ترتّب نشویم، طلب ضدّین لازم میآید. به این معنا که اگر گفتیم هر یک از اهمّ و مهم در عرض هم قرار دارد این خود، طلب ضدّین است.

…………………………………………………………..

فرض این است که طلب ضدّین محال می‌باشد، به دلیل اینکه مکلّف در آن واحد هم ازالۀ نجاست کند و هم نماز بخواند. این صورت، قابل جعل نمی‌باشد.

امام خمینی فرموده است:

أنّ‏ الأمر بكلّ‏ من‏ الضدّین‏ أمر بالمقدور الممكن‏، و الذی یكون غیرمقدور هو جمع المكلّف بین متعلّقیهما فی الإتیان، و هو غیر متعلّق للتكلیف و توضیحه: أنّه إذا قامت الحجّة فی أوّل الزوال على وجوب الصلاة، و قامت‏ حجّة أخرى على وجوب الإزالة عن المسجد فكلّ واحد حجّة فی مفاده مستقلاً لا فی الجمع بینهما.^[254]

شکّی نیست که طلب ضدّین ممکن و جایز می‌باشد. آنچه محال است جمع بین تکلیف است، به این معنا که شارع مقدّس در آن واحد هم نماز را بخواهد و هم ازاله را، این جمع بین ضدّین است و قابل اجتماع نمی‌باشد.

توضیح مطلب این است که اهمّ (ازاله) مطلق بوده و دارای امر است و از طرف دیگر، مهم (نمازخواندن) نیز دارای امر می‌باشد، در صورتی که امر به ازاله عصیان شود، امر آن ساقط نمیشود و سر جای خود باقی است. در این مورد، تکلیف به طلب الضدّین تعلق گرفته است و طلب الضدّین هم ممکن می‌باشد و آنچه که محال است، جمع بین ضدّین است. در حقیقت شارع مقدس نگفته است مکلّف در مقام امتثال در آن واحد هم ازاله کند و هم نماز بخواند؛ برای اینکه این شخص قدرت ندارد در آنِ واحد دو امر فعلی را امتثال نماید. ولی اگر در مرحلۀ اول ازاله نکرد، در مرحلۀ دوم می‎تواند نماز بخواند:

و لیس قیام الحجتین على‌الضدّین الا كقیامها على الأمرین المتوافقین غیر المتزاحمین، فی أنّ كل واحد حجة فی مفاده لا فی الجمع بینهما و كل واحد یدعو إلى إتیان متعلقه لا إلى الجمع والّذی صدر من الأمر على نحوالقانون، هو الأمر بهذا و البعث إلى آخر، و مجـموع الأمرین لیــس موجودا على حدة و الأمر بالجمیع أو

…………………………………………………………..

المجموع غیر صادر من المولى و قد تقدّم ان الأمر لا یتعلّق إلّا بنفس الطبائع المطلقة من غیر نظر إلى الخصوصیات و الحالات الطاریة و جهات التزاحم و علاجه.^[255]

این دو دلیل که به اهمّ و مهم و ضدّین تعلق گرفته است، مثل این است که این دو امر به متوافقین غیرمتزاحمین تعلق گرفته باشند. به این معنا که هر یک از این دو دلیل در مفاد خود حجّیت دارد. مثل اینکه امر به ازاله، نسبت به مفاد خود و امر به صلاة هم، نسبت به متعلق خود حجّت می‌باشد و‌ هیچ‌کدام بر دیگری نظری ندارد، نه اینکه آن دو دلیل در جمع بین آن دو امر، حجت باشند. هر یکی از آن دو دلیل، مکلّف را به انجام متعلق امر (ضدّین) دعوت می‌کند. نه اینکه در آن واحد به جمع‌کردن امر به ازاله و امر به نماز که همان جمع بین ضدّین است، دعوت نماید. صدور امر یک چیز است و طلب ضدّین چیزی دیگری است و مقام امتثال و جمع بین ضدّین امر دیگری است.

آن چیزی که از آمر (شارع مقدّس) به‌طور قانون کلّی صادر شده است، مثل اینکه شارع امر می‌کند هر کسی که وارد مسجد ‌شود و ببیند که مسجد نجس شده است، به‌عنوان یک قانون کلّیِ ازالۀ نجاست بر او واجب است و این قانون کلّی دیگر نظر به تمکّن، احوالات افراد و تزاحم ندارد. از طرف دیگر شارع مقدّس میگوید هر گاه، وقت نماز داخل شد، اقامۀ نماز بر مکلّف واجب است. همچنین این امر یک قانون کلّی است دیگر نظر به مزاحمت و عدم مزاحمت و احوالات افراد ندارد؛ فقط نظر به طبیعت دارد و این می‌رساند که فقط متعلّق خود آن در خارج انجام بگیرد. پس در حقیقت امر به «جمع‌کردن» بین ضدّین یا امر به «مجموع» ازاله و صلاة، از مولا صادر نمی‌شود. همان‌گونه که قبلاً بیان شد، امر فقط به طبایع مطلق تعلّق می‌گیرد؛ بدون اینکه توجّه به خصوصیات و حالات افراد و جهات تزاحم و علاج آن داشته باشد.

در توضیح مطلب فوق باید گفت: شارع مقدس به هر یک از اهمّ و مهم امر کرده و مکلّف را وادار می‌کند که متعلق آن دو را انجام دهد؛ امّا اینکه این مکلّف با چه عوارض و مشکلاتی

…………………………………………………………..

در خارج رو به رو می‌شود، آن مسألۀ دیگری است که این دو امر نظارت بر آنها ندارند. از آنجایی که این دو امر از نظر ملاک مساوی است، مکلّف مخیّر می‎باشد که هر کدام را خواست انجام بدهد. بنابراین، مکلّف هرگاه مشغول انجام یکی (اهمّ) شد، دیگری (مهم) خود به خود ترک می‌شود، پس مکلّف در ترک آن معذور بوده و عقاب بر آن مترتّب نمی‌شود: «فإنّه قادر بإتیان كلّ واحدٍ منهما. فترك كلّ واحد یكون بلا عذر… و المفروض أنّ كلّ واحد من الأمرین تامّ فی الباعثیة…و أمّا إذا لم یصرف قدرته فی شی‏ء منهما فقد ترك دعوة كلّ‏ واحد بلا عذر، فیستحقّ عقابین».^[256]

از آنجایی که این مکلّف قدرت بر انجام هر یک از ضدّین را داشته است و از طرف دیگر هریکی از این دو امر در فعلیت و باعثیت تامّ بوده و در حقیقت علّت تامّه در جهت انجام آنها موجود بوده است؛ امّا مکلّف بدون عذر، هیچ‌کدام این دو امر را انجام نداده است، مستحق دو عقاب خواهد بود. اصل بحث در این بود که فرد مکلّف می‌دانست که وظیفۀ او در ماه رمضان روزه این ماه است. اگر عمداً روزۀ غیر از ماه رمضان را نیّت کند، سؤال این است که آیا این روزه محکوم به صحّت است یا خیر؟ در اینجا این بحث مطرح شد و اشکالات آخوند بر ترتّب نیز جواب گفته شد. بحث بر اساس ترتّب اشکال ندارد. برای اینکه طلب ضدّین از نظر رتبه با هم اختلاف دارند؛ در مرتبه اول، امر اهمّ وجود دارد و در مرتبۀ بعدی امر مهم.

آیت‌اللّه خویی از طرف‌داران نظریۀ ترتّب بوده است و بحث ضدّین را فقط از طریق ترتّب حل می‌کند. در ماه رمضان، اگر کسی روزۀ غیر از این ماه را نیّت کند، اعم از اینکه آن روزه مستحبی باشد یا واجب، مانند روزۀ قضایی، کفّاره، یمین و عهد، طبق مسألۀ ترتّب محکوم به صحّت است؛ ولی در‌عین‌حال عصیان کرده است. امّا نظر کسانی که قائل‌اند در صحّتِ عبادات، ملاک شـرط است، فرض این است که مطـلق صوم دارای ملاک است،

…………………………………………………………..

اعم از اینکه روزۀ مستحبی باشد یا روزه‎های واجب. پس از باب داشتن ملاک، طلب ضدّین محکوم به صحّت می‌باشد. بسیاری از بزرگان مانند صاحب کفایه و آیت‌اللّه محقق کابلی از طرف‌داران این نظریۀ هستند که قبلاً نظرات آن بزرگواران به‌طورمفصّل بیان شد.

راه‌های رفع تزاحم واجبات

از جمله کسانی که قائل به تزاحم و ترتّب شده، محقق نائینی است که می‌فرماید: بین این دو تا واجب تزاحم وجود دارد نه تعارض؛ زیرا امکان ندارد شارع مقدّس در عرض هم و در آن واحد مکلّف را هم امر به ازاله و هم امر به صلاة کند؛ برای اینکه مکلّف قدرت ندارد که در آن واحد و در زمان واحد هر دو واجب را امتثال نماید.^[257]

در باب ترتّب گفته شد که امر هر دو واجب فعلی است و فعلیت امر به اهمّ مطلق بوده و مشروط به هیچ شرطی نیست. مکلّف چه نماز بخواند و چه نخواند، ازالۀ نجاست از مسجد در هر حال، برای او واجب است. از طرف دیگر، هنگامی که وقت نماز داخل شد، صلاة هم بر مکلّف واجب می‌شود، لیکن این واجب مشروط به ترک ازاله است، اگر مکلّف عصیان کرد و ازاله را ترک نمود، در این صورت، امر به صلاة تعلق میگیرد. چنانچه مکلّف عصیان نکرد، در اینجا این شخص مکلّف به صلاة نیست.

در ما نحن فیه، این شخص در ماه رمضان مأمور به صوم این ماه است تا وقتی که صوم ماه رمضان را می‌گیرد، این صوم مشروط به شرطی نیست، چه روزۀ مستحبی یا کفّاره را بگیرد یا نگیرد، صوم ماه رمضان در آن ماه بر این شخص واجب است. امّا مکلّف اگر بخواهد یک صوم دیگری را در این ماه بگیرد صحّت آن مشروط به عصیان واجب اهمّ و ترک صوم ماه رمضان است. در زمان حاضر از فقهاء کسی پیدا نمیشود که اصل ترتّب را منکر شود، پس اصل ترتّب در مقام ثبوت یک چیز مسلّم بوده و جای انکار نیست؛ امّا آن چیزی که در

…………………………………………………………..

بین علماء مورد بحث است این است که ترتّب در کجا جاری می‌شود. میرزای نائینی می‌فرماید: در بین واجب مضیّق و واجب موسّع تزاحم است راه خلاصی از این تزاحم یکی از دو چیز است:

1. رفع ید از واجب امر مضیّق

ازالۀ نجاست از مسجد، واجب فوری و مضیّق است، صلاة هم واجب موسّع است و مکلّف وظیفه دارد که در طی دو یا چهار ساعت انجام بدهد. اگر بخواهد تزاحم را بردارد یا از وجوبِ ازاله رفع ید کند و بگوید امر به صلاة اطلاق دارد، این اطلاق صلاة را بر مکلّف مطلقاً واجب می‌کند که آن را انجام دهد، حتی در همان آن اولی که وظیفه دارد ازاله نماید. با توجّه به این مطلب نمیشود که هردو واجب، فعلیت داشته باشند، هم ازاله واجب باشد و هم صلاة؛ برای اینکه مکلّف قدرت بر امتثال هر دو را در آن واحد ندارد. بنابراین، اگر صلاة به‌طور‌ اطلاق بر مکلّف واجب است، پس از وجوب ازاله رفع ید نموده و می‌گوییم در آن اول ازاله بر مکلّف واجب نیست و آن چیزی که واجب است نماز می‌باشد و مکلّف باید آن را انجام بدهد در این صورت رفع تزاحم می‌شود.

2. تقیید اطلاق امر موسّع

اگر گفتیم وجوب ازاله سرجای خود باقی است، از اطلاق واجب موسّع رفع ید می‌کنیم. واجبی که مزاحم با ازاله است از اول، امر ندارد؛ به این معنا که مکلّف در همان آن اول موظف به انجام صلاة نبوده بلکه موظف به ازاله است. پس هر یک از این دو راه را که انتخاب نماییم رفع تزاحم میشود. سؤالی که در اینجا مطرح است این است که کدام یک از این دو، طریق را انتخاب کنیم بهتر است؟

دیدگاه محقق نائینی: ایشان در اینجا قائل به ترتّب شده و می‌گوید: در مرحلۀ اول، ازاله نجاست از مسجد به‌طور مطلق(چه نماز بخواند چه نخواند)بر مکلّف واجب است. امّا وجوب صلاة مشروط به ترک ازاله است. اگر مکلّف واجب مضیّق را ترک کرد و در همان آن اول ازالۀ نجاست از مسجد نکرد، امر ازاله ساقط می‌شود، در اینجا امر به واجب موسّع(صلاة)

…………………………………………………………..

فعلیت پیدا میکند و مکلّف وظیفه دارد که آن را انجام بدهد. و در مرحلۀ دوم اگر مکلّف امر به اهمّ را عصیان کرد، نوبت به مهم می‌رسد. در اینجا هیچ محذوری هم پیش نمی‌آید؛ زیرا از نظر رتبه با هم اختلاف دارند.^[258] شارع مقدس در آن واحد و عرض واحد امر به ضدّین نکرده است، بلکه امر به ضدّین در طول هم کرده است، یعنی ابتداء باید ازاله نجاست از مسجد کند و اگر احیانا عصیان کرد باید نماز بخواند.

نقد نظر محقق نائینی: بین اطلاقِ خطابِ واجبِ موسّع و خطابِ واجبِ مضیّق، تزاحم نیست؛ زیرا که متعلقِ واجبِ موسّع جامع بین مقدور وغیرمقدور است. بنابراین، امر در واژۀ صلاة، قطع نظر از افرادی که به جامع تعلق گرفته که اصل صلاة باشد، پس مطلوب صرف الوجود است یعنی امر به صرف الوجود تعلق گرفته است و این به افراد سرایت نمی‌کند؛ لذا عقل حکم می‌کند که این صرف الوجود بر تمام افراد صادق است چه مقدور باشد چه غیرمقدور (غیرمقدور فرد مزاحم است) پس تطبیق به حکم عقل است نه به حکم شرع، اگر تطبیق به حکم شرع بود و یا اطلاقش شمولی بود در این صورت بین اطلاقِ خطابِ واجبِ موسّع و خطابِ واجبِ مضیّق تعارض است نه تزاحم یعنی در همان زمانی‌که شارع ازاله را واجب کرده، صلاة را هم واجب کرده است و این تعارض بوده و امکان ندارد که در آن واحد هردو حکم جعل شود یکی جعل شده و قاعدۀ باب تعارض جاری می‌شود. اگر یکی مضیّق و دیگری موسّع باشد، مضیّق مقدّم است.^[259]

3. تعلق امر به طبیعت واجب موسع

برخی از محققین معتقدند که بر اساس یک قاعدۀ کلّی بین واجب موسّع و مضیّق، تزاحم راه ندارد، وقتی تزاحم نبود، ترتّب هم معنا پیدا نمی‌کند. دلیل این مدعا این است که می‌گویند امر به واجب موسّع به اصل طبیعت، صرف الوجود و به قدر جامع بین افراد مقدور و غیرمقـدور تعـلق می‌گیرد. در حقیقت این همـان نظر محـقق ثانی و امام خمینی

…………………………………………………………..

است که می‌فرمودند امر به طبیـعتی که هم افراد مـقدور و غیرمقدور دارد تعلق می‌گیرد. مثلاً همین طبیعت صلاة دارای دو فرد است، یک فرد آن غیرمقدور است که همان صلاة مزاحم با ازاله است و فرد دیگری آن که مقدور مکلّف است و آن صلاتی است که مزاحم با ازاله نمی‌باشد.

با توجّه به این مطلب، بعض افراد مقدور و غیرمقدور در تعلق تکلیف دخالت ندارد؛ زیرا که صرف الوجود و اصل طبیعت نظر به افراد خود ندارد و این عقل است که این کلّی صرف الوجود و طبیعت را بر افراد مقدور و غیرمقدور منطبق می‌کند، عقل می‌گوید این کلّی طبیعی دارای افراد متعدد است که بر هر یکی از افراد خود قابل انطباق است. اگر شارع مقدس این تطبیق را نماید و بگوید امر به اعتبار افراد به طبیعت تعلق می‌گیرد به تعبیر دیگر امر به کلّی به‌طور شمول یعنی عام استغراقی به اعتبار افراد تعلق می‌گیرد؛ در اینجا مشکلی پیش میآید و آن این است که حکم روی طبیعت به اعتبار کل افراد رفته است، یکی از آن افراد، فرد غیرمقدور است و این نوع حکم از شارع مقدّس صادر نمی‌شود. بله، اگر بگوییم امر با قطع نظر از افراد، به طبیعت تعلق میگیرد و آن کسی که این کلّی را بر افراد تطبیق می‌کند عقل است، مشکلی پیش نمی‌آید.

در اینجا بعض معاصرین مثل امام خمینی و محقق ثانی می‌گویند: این امر به صرف طبیعت تعلق گرفته است. با توجّه به این مطلب می‌توان گفت: طبیعت صلاة با ازاله هیچ مزاحمتی ندارد، آنچه مزاحمت دارد فرد خارجی صلاة است. مثلاً آن صلاتی را که مکلّف، در زمان ازاله می‌خواند، مزاحم با ازاله است. به تعبیر روشن‌تر، آنچه با واجب مضیّق مزاحمت دارد یک فردی از واجب موسّع است، پس بین طبیعت صلاة و ازاله هیچ تنافی وجود ندارد تا در اینجا بگوییم تزاحم است و باید قائل به ترتّب شویم.^[260]

…………………………………………………………..

4. نظر تحقیق

اگر ترتّب و تزاحم را قبول نکنیم، در اینجا تزاحم داخل در باب تعارض می‌شود؛ همان‌گونه که قبلاً از شهید صدر نقل شد که بحث ترتّب در اصول ثمرات و فرق‌هایی دارد که اگر قائل به ترتّب شدیم، یکی از ثمرات آن این است که باب تزاحم از باب تعارض خارج میشود. ثمرۀ دوم آن این است که در باب تزاحم دو مصلحت وجود دارد؛ برای اینکه شارع دو فعل را واجب کرده است، ولی در باب تعارض یک مصلحت است؛ زیرا که شارع مقدّس در اینجا یکی از آن دو امر را واجب نموده است. فرق سوم این است که در باب تعارض تنافی در مقام جعل است امّا در باب تزاحم تنافی در مقام امتثال. اگر در اینجا قائل به ترتّب نشدیم، تزاحم داخل در باب تعارض می‌شود و در مقام جعل با هم تعارض میکنند.

به این معنا که در ماه رمضان، شارع مقدّس بر مکلّف، صومِ ماه رمضان را واجب کرده یا صوم کفّاره را؟ هر دو را که نمی‌شود واجب کرده باشد؛ پس در باب تعارض امر دایر است بین اینکه شارع مقدّس یکی از این دو امر را بر مکلّف واجب ‌کرده است. اگر شارع یکی از این دو امر را واجب کرد، در این صورت، قاعدۀ باب تعارض جاری میشود. قاعدۀ باب تعارض این است که اگر امر دایر شود بین واجب موسّع و واجب مضیّق، واجب مضیّق حق تقدّم دارد که در ماه رمضان، صوم آن ماه باشد و صوم‌های دیگر که کفّاره، قضایی و استجاری باشند، باطل می‌شوند.

تأثیر قصد موضوع و حکم در صحت صوم

مکلف اگر بداند که ماه رمضان است و در عین حال روزه غیر ماه رمضان را قصد كند، این روزه از هیچ‌كدام کفایت نمی‌کند؛ زیرا موضوع را می‌داند ولی حكم را نمی‎‌داند و خیال می‌کند كه روزه غیررمضان در ماه رمضان صحیح است با اینكه صحیح نمی‌باشد. اگر بداند امروز ماه رمضان است؛ ولی مسأله را نداند كه در ماه رمضان روزه‌های دیگر صحیح نمی‌باشد. مثلا قصد كفّاره و یا نذر كند و حتی اگر قبل از زوال تجدید نیّت كند، روزه باطل بوده و از هیچکدام آنها کفایت نمی‌کند.

…………………………………………………………..

1. بطلان صوم غیرماه رمضان با وجود علم به موضوع و حکم

بعض از محققین معاصر می‌گوید صوم غیر ماه رمضان در ماه رمضان در صورت علم به حکم و موضوع محکوم به بطلان است. نقص از ناحیۀ زمان نیست، زمان قابلیت دارد، ولی صوم مقتضی صحّت ندارد؛ چون ادلۀ صوم کفّاره، قضاء، نذر، عهد و یمین اطلاق ندارند و این صوم‌ها در صورتی صحیح‌ هستند که صوم واجب در ذمّۀ مکلّف در آن روز نباشد و الّا منعقد نمی‌شود و از این جهت محکوم به فساد می‌باشد.^[261]

محمدرضا مظفر در اصول فقه فرموده است‌: اولین کسی از فقهاء که بحث ترتّب را مطرح کرد محقق ثانی است، پس از آن، کسی که پایه‌های این بحث را مستحکم کرد، میرزایی شیرازی بود،^[262] و در مرحلۀ بعد کسی که اعتراضات بر ترتّب را جواب داد، محقق نائینی است.^[263] فرد دیگری که در این مسأله نقش اساسی دارد، آیت‌اللّه خویی است که بسیاری از شبهات و اشکالات امکان ترتّب را جواب داده است. پس در اصل امکان ترتّب بین فقهاء و اصولیین جای تردیدی وجود ندارد. آنچه که محل بحث است، اثبات ترتّب است که آیا در جریان ترتّب دلیل داریم یا نداریم؟

آیت‌اللّه خویی و بسیاری از بزرگان قائل هستند که ترتّب در بحث تزاحم و ما نحن فیه جریان دارد؛ زیرا که در مرتبۀ اول امر به اهمّ تعلق میگیرد. چنانچه فرد مکلّف عصیان کرد و واجب اهـمّ را انجام نداد، در این صورت، امر به واجب مهم تعـلق میگیرد و امـر به

…………………………………………………………..

واجب اهمّ سر جای خود باقی است. فرض ترتّب در جایی است که هردو امر فعلیت داشته باشند.

نظر بعض‌الأعاظم در عدم جریان ترتّب: برخی از بزرگان معاصر می‌گویند: ترتّب جریان ندارد به دلیل اینکه در اینجا موانعی وجود دارد: یکی از موانع این است که در همان آن اول، فردی که در ماه رمضان، نیّت صوم غیررمضان نماید مانند صوم قضایی یا کفّاره، امر به صوم ماه رمضان ساقط میشود؛ زیرا که صوم این ماه عبادت است، یکی از چیزهایی که در صوم ماه رمضان معتبر است قصد و نیّت می‌باشد. بنابراین اگر صائم از نیّت صوم این ماه منصرف شود و اشتغال به صوم دیگر پیدا کند امر به صوم رمضان ساقط می‌شود و الّا تکلیف به غیر مقدور لازم می‌آید و با سقوط امر به صوم رمضان نیاز به ترتّب نیست و صوم دیگر بدون ترتّب هم صحیح است.^[264]

2. نظر تحقیق

نظر تحقیق و نهایی این است که در ماه رمضان صوم غیر آن ماه جایز نمی‌باشد، به دلیل اینکه در اینجا مقتضی موجود نیست. برخی می‌گفتند: ماه رمضان اختصاص به صوم آن ماه دارد و این زمان ظرفیت غیر از صوم ماه رمضان را ندارد. قبلاً معتقد بودیم و می‌گفتیم: بین صوم ماه رمضان و خود آن ماه تلازم وجود ندارد؛ پس صوم ماه رمضان اختصاص به صوم آن ماه ندارد. امّا امروز از آن عقیده بر می‌گردیم و می‌گوییم: شهر رمضان اختصاص به صوم آن ماه دارد تا اینکه ثابت شود که صوم غیر ماه رمضان در ماه رمضان جواز ندارد.

دلیل آن این است که ادلۀ این صوم‌ها اطلاق ندارند که شامل ماه رمضان شوند؛ پس ادلۀ وجوبِ صوم کفّاره و قضایی از شهر رمضان انصراف دارند و در نهایت می‌توان گفت: برای صحّت این صوم‌ها در ماه رمضان امر و مقتضی وجود ندارد.

…………………………………………………………..

اگر یک چیزی در خارج تحقق پیدا کند باید مقتضی موجود و مانع مفقود باشد، هر صومی از صوم‌های واجب و مستحب را که در نظر بگیرید در ماه رمضان مقتضی صحّت آن عبادت را ندارد؛ زیرا ادلّه‌ای که دلالت می‌کنند بر وجوب قضاء، کفّاره و مستحبی اطلاق ندارند.

اگر کسی اشکال کند و بگوید ادلۀ صوم‌های واجب و مستحب اطلاق دارند، باید در پاسخ گفت: این اطلاق، احتیاج به مقدّمات حکمت دارد. آخوند در کفایه، مقدّمات حکمت را مطرح کرده و گفته است مقدّمات حکمت سه چیز می‎باشد.

الف. در مقام بیان تمام مراد بودن متکلم: مولا و متکلمی که می‌خواهد کلامش حجّت باشد، باید در مقام بیان تمام امور و مقصود خود بوده و از هرگونه اجمال و اهمال اجتناب نماید.

فرق بین اجمال و اهمال: اجمال این است که متکلّم در مقام اجمال‌گویی است و نمی‌خواهد به صراحت مقصود خود را بیان کند؛ مثل سخنرانان و خطیبانی که بیشتر این جنبه را رعایت میکنند؛ وقتی می‌خواهند شخصی را مدح و ذم نمایند از تعبیر رسا استفاده نمی‌کنند، فقط به طرف می‌فهمانند. پس در اجمال، مقصود متکلّم به این تعلق گرفته که مقصود خود را روشن نسازد و قصور هم از ناحیه خود متکلّم است. امّا در اهمال قصور از ناحیه لفظ است متکلم مقصود خود را میگوید ولی لفظ گویای مقصود نیست؛ لذا یکی از مقدّمات این است که مولا در مقام بیان باشد، نه در مقام اجمال و اهمال.

ب. عدم قرینۀ متصله یا منفصله بر تقیید: قرینه‌ای بر تعیین نباشد، زیرا اگر قرینه متصله باشد، مانند: «اعتق رقبة مؤمنة»، از ظهور کلام در اطلاق پیش‌گیری می‌کند، و اگر قرینه منفصله باشد، گرچه مانعِ انعقادِ ظهور کلام نیست، امّا حجّیت آن را از بین می‌برد. بنابراین، اگر قرینۀ متصله یا منفصله بود که مقصود متکلّم از این لفظ اطلاق نیست، در اینجا این لفظ بر همان معنای که قرینه بر آن دلالت می‌کند؛ حمل می‌شود.

ج. عدم قدر متیقّن در مقام تخاطب: مقدمه سوم این است که وقتی متکلّم با مخاطب صحبت میکند، قدر متیقن در بین نباشد.

…………………………………………………………..

ممکن است لفظی را که مولا بیان کرده مطلق باشد؛ ولی چون قدر متیقن در مقام تخاطب است، مخاطب میفهمد که منظور مولا چیست؟.^[265] مثلاً مولایی که همیشه آب گرم می‌خواهد برای عبد خود می‏گوید آب بیاور، لفظ آب در اینجا مطلق است ولی قدر متیقن بین متکلم و مخاطب وجود دارد که مراد مولا آب گرم است.

د. عدم انصراف به یک فرد: در میان علماء مشهور است که انصراف، مانع از تمسک به اطلاق کلام است، اگر چه سایر مقدّمات حکمت در کلام وجود داشته باشد، مانند اینکه مولا بگوید: «اکرم العالم» که لفظ «عالِم» به عالم دینی انصراف دارد، نه هر عالمی، یا مثلاً «دابّة» منصرف به چهارپا است نه به «کلّ ما یدبّ فی الأرض».

اگر این چهار مقدّمه فراهم بود می‌توان گفت: لفظ مطلق، ظهور در اطلاق دارد. در مانحن فیه، شارع مقدّس وقتی تمام صوم‌های غیر ماه رمضان را مانند صوم قضاء، کفّاره، عهد و یمینی که واجب میکند یا صوم مستحبی را بیان می‌کند، در اینجا مقدّمات حکمت فراهم نمی‌باشد و هیچ‌ کسی اثبات نمی‌تواند که به‌طور قطع بگوید این مقدّمات فراهم است، پس ادلۀ صوم‌های واجب و مستحب اطلاق ندارند. ممکن است اطلاق را احتمال بدهد، ولی صرف احتمال اطلاق کفایت نمی‌کند و با این احتمال، اگر کسی در ماه رمضان عصیان کرد، صوم این ماه را نگرفت و صوم‌های دیگر را انجام داد و گفت احتمال می‎رود که این صوم‌ها هم امر داشته باشند و ادلۀ آنها مطلق باشند، در اینجا باید گفت: نمی‌شود به اطلاقِ احتمالیِ آنها تمسّک کرد و حکم به صحّت نمود.

بنابراین صوم عهد، نذر، یمین، کفّاره، استیجاری، در‌عین‌حالی که واجب هستند و در ذمّۀ مکلّف می‌باشند، با وجوب صوم ماه رمضان، در ذمّۀ مکلّف نمیآیند، به دلیل اینکه در ماه رمضان صوم غیر این ماه مقتضی صحّت ندارد، از این جهت، محکوم به بطلان است.

…………………………………………………………..

ممکن است کسی بگوید: زمان ماه رمضان اختصاص به صوم همین ماه دارد. در پاسخ باید گفت: زمان ظرف است و این قابلیت را دارد که مکلّف در این زمان صوم ماه رمضان یا صوم‌های دیگر را بگیرد؛ پس این زمان من حیث هو زمان برای مطلق صوم، قابلیت دارد اعم از اینکه صوم ماه رمضان باشد یا صوم غیر این ماه. اگر کسی مدّعی شد که این زمان مختص صوم این ماه است این ادعا نیاز به اثبات و دلیل دارد و حال اینکه هیچ دلیلی در این مورد نداریم.

همان‌گونه که قبلاً مطرح شد، نظر محقق ثانی و حضرت امام این بود که امر به طبیعت تعلق می‌گیرد، و هیچ‌گونه نظری به افراد ندارد. سؤال این است که: آیا مراد از این طبیعت همان طبیعت و ماهیت فلسفی است یا طبیعت به اعتبار افراد؟ اگر مراد از طبیعت و ماهیت همان طبیعت و ماهیت فلسفی است که فلاسفه در فلسفه مطرح کرده و می‌فرمایند: «الماهیة من حیث هی لا موجودة و لا معدومة».^[266] ماهیت چیزی است که فی‌حد‌نفسه من حیث هی هی، نه وجود دارد و نه معدوم است، یکی از جاهایی که میگویند ارتفاع نقیضین جایز است در مسألۀ ماهیت است. در فلسفه خواندیم که دو چیز داریم: یکی ضدّین و دیگری نقیضین. قاعدۀ کلّی در نقیضین این است که نه قابل اجتماع است و نه قابل ارتفاع؛ امّا در ضدّین قابل اجتماع نیست ولی قابل ارتفاع است.

در برخی از موارد ضدّین که شق ثالث داشته باشد ارتفاع آن جایز است، مثل سواد و بیاض است که ضدّین است قابل ارتفاع نیز می‌باشد مانند این جمله «هذا لیس بأسود و ابیض بل هو الأحمر» که قابل ارتفاع است. امّا در مسأله ماهیّت، ارتفاع نقیضین جایز است. علّامه طباطبایی در بدایة الحکمة تعبیری دارد که می‌فرماید: «فالماهیة من حیث هی لیست إلا هی، لا موجودة و لا لا موجودة و لا شیئا آخر انّ النقیضین یرتفعان عن مرتبة الماهیة یریدون فیه ان الشیء من النقیضین غیر مأخوذ فیالماهیة و ان کانت فی الواقع غیر خالیة عن احدهما بالضرورة».^[267]

…………………………………………………………..

ماهیّت هیچ چیزی نیست فقط خودش و خودش است. ممکن است کسی سؤال کند؛ مگر امکان دارد که این‌گونه باشد؟ در پاسخ باید گفت: بله!، امکان دارد، نقیضین در مرتبۀ ماهیّت قابل ارتفاع است، یعنی ماهیّت در مرتبۀ ماهیّت با اینکه نقیضین است، مانند موجود و لاموجود، قابل ارتفاع است. مراد از این جمله «ان النقیضین یرتفعان عن مرتبة الماهیّة» این است که ماهیّت نه موجود است و نه لا موجود، به این معنا که هیچ یکی از وجود و عدم در آن لحاظ نشده است. اگر این ماهیت در واقع بخواهد در خارج تحقق پیدا کند، باید یا موجود باشد یا معدوم. بنابراین اگر ماهیت را من حیث هی هی در نظر بگیریم بگوییم ماهیت به معنای فلسفی است که فلاسفه گفتند: «لا موجودة و لا معدومة»: سؤال این است که آیا این ماهیت دارای مصلحت هست یا نه؟ در پاسخ این سؤال باید گفت: چیزی که نه موجود است و نه معدوم، مصلحت در آن معنا ندارد.

از اینکه فقهاء می‌فرمایند: اوامر با قطع نظر از افراد به طبایع تعلق می‌گیرند، اگر مراد آنها از این طبیعت، همان ماهیّت فلسفی است در تحلیل فوق ثابت شد که این ماهیّت دارای ملاک و مصلحت نمی‌باشد. اگر بگویند که این طبیعت به اعتبار افراد است، در اینجا نقض غرض صورت می‌گیرد. به دلیل اینکه اگر افراد را لحاظ کنیم، همان محظورات تزاحم و ترتّب پیش می‌آیند که برخی از بزرگان این را قبول ندارند. خلاصه: از راه ترتّب، اطلاقات، کشف ملاک و طبیعت مشکل است ثابت شود که صوم‌های غیر ماه رمضان در این ماه صحیح هستند. پس تنها راهی که مورد تأیید است همان نظر سیّد است که می‌فرماید: اگر کسی میداند که فردا ماه رمضان است و می داند که وظیـفۀ ایشان در این ماه، صوم این ماه است، نیّت صوم غیر ماه رمضان را کند، قطعاً این صوم محکوم به بطلان است؛ برای اینکه این صوم‌ها در ماه رمضان مقتضی ندارند.

نعم إذا كان عالماً به و قصد غیره لم یجزه كما لا یجزی لما قصده أیضاً بل إذا قصد غیره عالماً به مع تخیل صحّة الغیر فیه ثمَّ علم بعدم الصحّة و جدّد نیّته قبل الزوال، لم یجزه أیضاً. بل الأحوط عدم الإجزاء إذا كان جاهلاً بعدم صحّة غیره فیه و إن لم یقصد الغیر أیضاً، بل قصد الصوم فی الغد مثلاً فیعتبر فی مثله تعیین كونه من رمضان.

3. اقسام قصد موضوع و حکم در صحت صوم

در این بحث چهار فرع تصوّر می‎شود که سیّد فقط سه فرع(علم به موضوع و حکم، علم به موضوع فقط و علم به حکم فقط)، را متعرض گردیده است:

فرع اول: کسی که موضوع و حکم را می‌داند، اگر صوم غیررمضان را قصد کند نه کفایت از صوم رمضان می‎کند و نه از غیر آن.

فرع دوم: موضوع را می‎داند؛ ولی حکم را نمی‎داند که غیر از صوم رمضان جواز ندارد، و خیال می‎کند که جواز دارد. در این صورت نیز، نه کفایت از رمضان می‎کند و نه از غیررمضان؛ چون مأموربه نبوده است.

بر اساس تحقیقی که انجام گرفته، قاعده کلّی این است: در هر جایی که مکلّف علم به موضوع داشته باشد ولی علم به حکم ندارد، مثلاً میداند که فردا ماه رمضان است امّا نمی‌داند که صوم‌های دیگری غیر از صوم رمضان جواز دارد یا خیر؟ با فرض احتمال جواز، نیّت صوم غیر ماه رمضان می‌کند. این بحث قبلاً بیان شد که از چند جهت محکوم به بطلان است و کفایت از صوم این ماه نمیکند. پس معیار در صحت و بطلان، علم و عدم علم به موضوع است. اگر به موضوع علم داشته باشد، اعم از اینکه به حکم علم داشته باشد یا نداشته باشد، صوم غیر این ماه را نیّت کند باطل است.

فرع سوم: موضوع را نمی‎داند‌؛ ولی حکم را می‌داند که صوم غیررمضان جواز ندارد، مثل یوم‌الشّک محکوم به صحّت است. در این صورت، خطا در تطبیق است؛ آنچه در صوم رمضان لازم است، انجام داده است و روایات هم دلالت بر صحّت دارد. چنانچه نسبت به موضوع جاهل بوده و شـناخت به موضـوع ندارد، اعم از اینکه به حـکم هم جاهل باشـد یا

…………………………………………………………..

نباشد، این صوم صحیح می‌باشد. با این توضیح که موضوع را نمیداند ولی حکم را میداند و نمیداند که ماه رمضان است امّا نسبت به حکم علم دارد که در ماه رمضان صوم غیر از ماه

رمضان جواز ندارد. حالا این فرد نیّت صوم غیر ماه رمضان کرد، در اینجا این صوم محکوم به صحّت است و از صوم رمضان کفایت می‌کند.

فرع چهارم: این است که انسان، جاهل به هر دو باشد؛ به این معنا که نه موضوع را می‌داند نه حکم را. مثلاً نمی‌داند که فردا اول ماه رمضان است و همچنین نمیداند که صوم فردا واجب است یا خیر؟. فرض کنید این فرد، نیّت روزۀ مستحبی یا روزۀ قضاییکند، بعداً معلوم شود که ماه رمضان بوده است. در بدو نظر می‌توان گفت: این صوم‌ها از صوم ماه رمضان کفایت نمیکند؛ به دلیل اینکه آنچه در واقع و نفس‌الأمر وظیفۀ مکلّف بوده، صوم ماه رمضان است. امّا از آنجای که مکلّف جاهل به موضوع و حکم است، در اینجا خطای در تطبیق و عقیده صورت گرفته است؛ یعنی این فرد عقیده داشته که فردا ماه رمضان نیست؛ امّا در واقع و نفس‌الأمر این روز از ماه رمضان بوده است. با توجّه به طرح این بحث، سؤال این است که آیا در ماه رمضان صوم غیر از این ماه جایز است یا خیر؟

پاسخ این است اگرچه سیّد متعرّض این فرع نشده است، امّا وقتی اقوال را در این زمینه بررسی میکنیم از فحوای این اقوال به دست می‌آید که این صوم محکوم به صحّت است و کفایت از صوم ماه رمضان می‌کند. امّا کفایت از صوم مستحبی، قضایی و استیجاری نمیکند؛ چون این صوم‌ها مأموربه نیستند. همان‌گونه که قبلاً گفته شد در نیّت سه چیز معتبر است: اول: قصد قربت. دوم: قصد اخلاص. سوم: قصد عنوان. عبادتی که دارای عنوان هست، مثل صوم قضایی، استیجاری، بدل هدی، نذر، عهد و صوم پدر و مادر که به عهدۀ فرزند بزرگتر واجب است، این سه چیز در آنها معتبر است. در عبادت باید قصد قربت کند؛ چون قصد قربت مقوّم عبادت است، اگر قصد قربت نکند آن عبادت صحیح نیست. قصد اخلاص هم در عبادت معتبر است؛ چون قصد اخلاص، شرط صحّت عبادت است و اگر قصد ریا کند عبادت محکوم به بطلان است.

…………………………………………………………..

در مرتبۀ سوم قصد عنوان معتبر است، برای اینکه قصد عنوان هم مقوّم عبادت است. پس کسی که چند نوع عبادت در ذمّه دارد، باید آن عنوان را به قصد تفصیلی یا قصد اجمالی مشخّص کند. اگر این عناوین را مشخّص نکند و بگوید فردا روزه می‌گیرم قربةً الی اللّه، این صوم از هیچ‌کدام آنها کفایت نمی‌کند.

بنابراین در تمامی صوم‌های که بیان شد، این سه قصد معتبر می‌باشد؛ امّا در صوم ماه رمضان دو چیز معتبر است: یکی قصد قربت و دیگری قصد اخلاص؛ ولی قصد عنوان در ماه رمضان معتبر نیست به دلیل اینکه رمضان عنوان صوم نیست بلکه ظرف از برای صوم رمضان است. لذا، اگر کسی در ماه رمضان به قصد اخلاص نیّت کند که فردا روزه می‌گیرم قربةً الی اللّه، کفایت می‌کند؛ حالا چه عنوان رمضان را ذکر کند یا ذکر نکند، هیچ‌گونه دخالتی در صحّت صوم ماه رمضان ندارد.

شخصی که هم جاهل به موضوع است و هم جاهل به حکم، در ماه رمضان با قصد صوم غیر ماه رمضان نیّت صوم نماید، این صوم محکوم به صحّت می‌باشد. همان‌گونه که بیان شد آنچه در صوم ماه رمضان معتبر است، یکی قصد قربت و دیگری قصد اخلاص است. فرض کنید فردی در آخر شعبان به‌عنوان قضایی یا مستحبی نیّت صوم کرده و عقیده داشته که ماه رمضان نیست، بعداً معلوم شد که ماه رمضان است. این صوم به جای صوم ماه رمضان محسوب میشود؛ زیرا که این دو قصد در اینجا تحقق پیدا کرده است.

یکی از فرع‎های که سیّد متعرّض شده این است که مکلّف موضوع را می‎داند و متوجّه است که فردا ماه رمضان است؛ امّا نسبت به حکم جاهل است و نمیداند که صوم غیر ماه رمضان در ماه رمضان جایز نیست. این شخص خیال میکند هم روزۀ ماه رمضان صحیح است و هم اگر کسی نیّت قضاء کند، صحیح می‌باشد. این فرد به نیّت غیر صوم رمضان روزه گرفت، یعنی روزۀ قضایی نیّت کرد، قبل از زوال متوجّه شد که در ماه رمضان، صوم غیر ماه رمضان جایز نیست.

…………………………………………………………..

سیّد آن صورتی را که مکلّف نسبت به موضوع شناخت دارد؛ ولی حکم را نمی‌داند به دو صورت بیان کرده است:

صورت اول: این است که این فرد نیّت صوم غیررمضان می‌کند که قبلاً بیان شد، محکوم به بطلان است.

صورت دوم: این است که صوم غیررمضان را نیّت نمیکند؛ بلکه مطلق نیّت میکند؛ یعنی میداند که فردا ماه رمضان است ولی نسبت به حکم رمضان جاهل است، نمیداند که صوم‌های دیگر در این ماه جواز دارد یا خیر؟ امّا احتمال میدهد که در این ماه هر صومی جایز است، پس این شخص در اینجا نیّت رمضان یا نیّت روزه استحبابی و یا قضایی نمی‌کند؛ بلکه می‎گوید فردا روزه می‌گیرم قربة الی اللّه.

سؤال این است که آیا این روزه صحیح است یا خیر؟ سیّد می‌فرماید: بنابر احوط این روزه باطل است؛ بلکه اقوا در این صورت قصد تعیین است یعنی این شخص احتمال می‌دهد که هم روزۀ ماه رمضان جایز است و هم روزه‌های دیگر، پس در اینجا احتمال متعدد میرود. با توجّه به اینکه در اینجا روزه‎های متعدد احتمال می‌رود، وظیفۀ مکلّف این بود که قصد تعیین میکرد. همان‌گونه که قبلاً مطرح گردید در جای که امر دوران بین چند چیز باشد، در آنجا قصد تعیین معتبر است. حالا این شخص میداند که فردا هم روزۀ ماه رمضان جایز است هم روزه‌های دیگر، پس وظیفۀ این شخص این بود که قصد تعیین میکرد و می‎گفت: فردا روزۀ ماه رمضان میگیرم، از آنجایی که مشخّص نکرده است سیّد میفرماید: در اینجا احوط بطلان است.

حالا سؤال این است که سیّد چرا فتوا به بطلان نمی‌دهد که می‌گوید احوط بطلان است؟ پاسخ این است که در اینجا اجماع بر صحّت نداریم. مثلاً اگر مکلّف هم یقین به موضوع داشته باشد و هم یقین به حکم؛ مثلاً میداند که فردا ماه رمضان است و میداند که صوم‌های دیگر در این ماه جایز نیست، در اینجا اگر نیّت صوم رمضان نکرد و گفت که فردا روزه میگیرم، این صوم محکوم به صحّت است؛ برای اینکه در اینجا اجماع قائم شده که چنین صومی صحیح می‌باشد.

…………………………………………………………..

در جایی که مکلّف می‌داند ماه رمضان است ولی نسبت به حکم جاهل است، نمی‌داند که صوم غیر از ماه رمضان در این ماه جایز است یا نیست، این فرد با احتمال اینکه جایز است، صوم دیگر را می‌گیرد؛ در اینجا اجماع به عدم صحّت قائم شده است. مثلاً اگر مکلّف نیّت صوم نماید و بگوید: فردا روزه میگیرم دیگر نه مقیّد به قید رمضان کند و نه مقیّد به قید استحبابی؛ سیّد میفرماید: در اینجا اجماع بر صحّت قائم نشده است؛ بلکه مقتضای احتیاط بطلان این صوم است؛ به دلیل اینکه در اینجا امر دایر بین چند صوم است، باید قصد تعیین می‌کرد؛ حال که مکلف قصد تعیین نکرده است، بنابر احتیاط این صوم باطل است.

4. نظر تحقیق

اینکه سیّد می‎فرماید: «بنابر احتیاط باطل است» تمام نمی‌باشد، و همین‌گونه قصد تعیین هم معتبر نیست؛ برای اینکه در صوم ماه رمضان دو چیز معتبر است: یکی قصد قربت و دیگری قصد اخلاص. در اینجا هردو شرط تحقق پیدا کرده است. در توضیح این مطلب باید افزود که مکلّف می‏داند فردا ماه رمضان است؛ امّا نمیداند صوم غیر از رمضان جواز دارد یا خیر؟ ولی مکلّف نیّت صوم فردا می‌کند، می‎گوید: فردا روزه می‌گیرم، پس در این نیّت هم قصد قربت شده است و هم قصد اخلاص. اگر کسی بگوید در اینجا قصد عنوان نکرده است، باید گفت: همان‌گونه که مکرراً بیان شد، قصد عنوان در ماه رمضان لحاظ نشده است.

در بعضی از موارد عبادات معنون به یک عنوان است؛ ولی صوم ماه رمضان دارای عنوان نیست، وقتی دارای عنوان نبود، دو شرط مذکور که تحقق یافت در صحّت این صوم کفایت می‌کند. در اینجا فرض این است که این شخص تعیین صوم مستحبی و صوم رمضان نکرده است، فقط گفته است: فردا روزه می‌گیرم مضافاً بر اینکه ماه رمضان ظرف برای صوم است، وقتی که ظرف بود در اینجا آن دو چیز که در صوم معتبر است، لحاظ شده است. پس وجهی برای بطلان وجود ندارد، احتیاط به بطلان و قصد تعیین که سیّد فرموده است، صحیح نمی‌باشد.

…………………………………………………………..

5. بطلان صوم غیررمضان با تبدیل نیّت به رمضان

مکلّف در ماه رمضان اول نیّت صوم غیررمضان می‌کند و سپس در اثناء روز نیّت را به صوم ماه رمضان تبدیل می‌کند. سؤال این است که آیا این صوم کفایت از صوم غیر ماه رمضان میکند یا خیر؟ در پاسخ این سؤال باید گفت: از صوم غیر ماه رمضان کفایت نمیکند؛ چون این صوم مأموربه نمی‌باشد. مضافاً به اینکه مکلّف از این صوم منصرف شده و نیّت خود را به صوم ماه رمضان بر گردانده است، پس این صوم از چند جهت محکوم به بطلان است:

1. عدم نیّت صوم غیر ماه رمضان در ماه رمضان: جهت اول این است که گرچه عنوان رمضان در صوم ماه رمضان لحاظ نشده است که قصد عنوان رمضان نماید؛ امّا یک امر عدمی در صوم ماه رمضان لحاظ شده که عبارت است از اینکه صوم دیگری غیر از روزۀ ماه رمضان را در این ماه نیّت نکند. این شخص می‌داند که ماه رمضان است و حکم را هم متوجّه است. پس حق ندارد که در ماه رمضان صوم غیر از این ماه را نیّت نماید و آنچه در صوم ماه رمضان شرط است، صوم دیگری در این ماه نیّت نشود.

2. عدم دلیل بر کفایت نیّت غیر مأموربه از مأموربه: جهت دوم این است دلیلی نداریم که غیر مأموربه از مأموربه کفایت کند، به این معنا که روزۀ قضایی که غیر مأموربه است، در ماه رمضان از صوم این ماه که مأموربه است، کفایت نماید؛ پس مأموربه صوم ماه رمضان است؛ آنچه که این شخص نیّت کرده صوم قضایی است که در حقیقت غیرمأموربه است از این جهت محکوم به بطلان است.

3. اصل عدم اجزاء نیّت صوم غیررمضان از صوم رمضان: جهت سوم این است که بر خلاف اصل است؛ فرض این است که این شخص صوم غیر ماه رمضان را نیّت کرد و قبل از زوال متوجّه شد که وظیفۀ او صوم ماه رمضان بوده است در اینجا نیّت را تبدیل به صوم ماه رمضان می‌کند، همین که نیّت را تبدیل کرد، شکّ می‌کند که آیا این صوم قضایی از صوم ماه رمضان کفایت می‌کند یا خیر؟ اصل در اینجا عدم کفایت است، پس صوم از سه جهت محکوم به بطلان می‌باشد.

…………………………………………………………..

اگر کسی اشکال کند؛چگونه غیرمأموربه از مأموربه کفایت نمی‎کند؟ در‌حالی‌که همۀ فقهاء در آخر ماه شعبان در یوم‌الشّک فتوا می‌دهند که مکلّف مخیّر است هر صومی را که خواست نیّت کرده و روزه بگیرد اعم از اینکه روزه مستحبی،قضایی، کفّاره و یمین باشد، بعداً اگر در اثنای روز متوجّه شد که ماه رمضان است، نیّت خود را به صوم ماه رمضان برمی‌گرداند و هر کدام از این صوم‌های که گرفته است؛ محکوم به صحّت بوده و کفایت از صوم ماه رمضان می‌کند.

پاسخ این است: یکی از اساتید اصرار دارد بر اینکه صوم یوم‌الشّک اگر از صوم ماه رمضان کفایت میکند، به خاطر این است که ماه رمضان ظرف است و این ظرف اختصاص به صوم این ماه دارد. هر صوم دیگری که در این ماه نیّت شود محکوم به بطلان بوده و این صوم به صوم ماه رمضان تبدیل می‌شود و از این ماه به شمار می‌آید.^[268]

به‌طور‌ مکرر بیان شد که دلیلی نداریم شهر رمضان اختصاص به صوم این ماه داشته باشد، برای اینکه شهر رمضان زمان است، زمان قابلیت هر صومی را دارد، پس مکلّف هر روزه‌ای را که بگیرد از لحاظ زمان مانعی وجود ندارد. همین بحث در مسألۀ مکان هم مطرح است؛ به این معنا که نماز‌خواندن در مکان غصبی باطل است، مکان هیچ خصوصیتی ندارد؛ چون شارع مقدّس امر کرده که در مکان غصبی نماز باطل است، از این جهت نماز محکوم به بطلان است. اگر شارع مقدّس امر به بطلان نماز در مکان غصبی نمی‌کرد، خود مکان غصبی قابلیت دارد که نماز در آن مکان به صورت صحیح انجام گیرد و هم‎‎‎چنین قابلیت دارد که نماز باطل انجام شود. امّا اگر صوم‎های دیگر در یوم‌الشّک تبدیل به صوم ماه رمضان ‌شود، به خاطر آن است که دلیل خاص دارد، روایات مستفیضه در این زمینه وجود دارند که اگر انسان شکّ کند که آخر شعبان است یا اول ماه رمضان؟ هر روزه‌ای که این شخص می‌گیرد در صورتی که معلوم شود ماه رمضان است، این صوم به صوم ماه رمضان بر میگردد.

…………………………………………………………..

اگر این روایات نبود از لحاظ زمان نمیتوانستیم حکم نماییم که این ماه اختصاص به صوم رمضان دارد.

استفاضه حد وسط بین خبر واحد و خبر متواتر است؛ برای اینکه اگر راوی خبر در حدّی بود که توافق‌ بر کذبش محال نبود، این خبر واحد است. در ذهن بعضی‌ این است که خبر واحد همان خبر یک نفر است در‌حالی‌که این اعتقاد صحیح نیست. خبر واحد در مقابل خبر متواتر است. ممکن است که ده نفر باشند یا کمتر؛ اگر توافق جمعی بر کذب‌شان محال نبود از آن به خبر واحد تعبیر میشود، اعم از اینکه مخبر واحد باشد یا متعدد. در مقابل، خبر متواتر است و آن خبر جماعتی است که توافق‌شان بر کذب محال است؛ اگرچه دو یا سه نفر باشند، به هرحال این اشخاص از کسانی هستند که مورد اعتماد می‌باشند و توافق‌شان عادتاً بر کذب محال است؛ اگر خبر، این شرایط را داشته باشد، خبر آنان خبر متواتر خواهند بود.

6. بررسی صحت صوم یوم‌الشّک

روایات صریحی وجود دارد مبنی بر اینکه کسی که نمی‌داند آخر شعبان است یا اول ماه رمضان. این شخص می‌تواند هر نوع صومی را نیّت کند؛ اگر بعداً معلوم شود که یوم‌الشّک از ماه رمضان بوده است، این صوم به جای صوم ماه رمضان حساب می‌شود. روایاتی که در مورد یوم‌الشّک آمده، روایات مستفیضه بوده و در حد تواتر نرسیده‌اند؛ امّا از حد خبر واحد بالاتر است. این روایات دلالت به صحّت صوم یوم‌الشّک می‌کنند. از مجموع این روایات، دو روایت را که از نظر سند مشکل ندارند، در اینجا می‌آوریم.

1. روایت سَمَاعة: یکی از روایاتی که در مورد صوم یوم‌الشّک نقل شده روایت سماعه است که در ذیل مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد:

وَ عَن مُحَمَّدِ بنِ یحیى عَن أَحمَدَ بنِ مُحَمَّدٍ عَن عُثمَانَ بنِ عِیسَى عَن سَمَاعَةَ قَالَ: قُلتُ لِأَبِی عَبدِاللّه رَجُلٌ صَامَ یوماً وَ لَا یدرِی أَمِن رَمَضَانَ هُوَ أَو مِن غَیرِهِ فَجَاءَ قَومٌ فَشَهِدُوا أَنَّهُ كَانَ مِن رَمَضَانَ‌ ـ فَقَالَ بَعضُ النَّاسِ عِندَنَا لَا یعتَدُّ بِهِ فَقَالَ بَلَى فَقُلتُ إِنَّهُم قَالُوا صُمتَ وَ أَنتَ لَا تَدرِی أَمِن رَمَضَانَ هَذَا أَم مِن غَیرِهِ فَقَالَ بَلَى فَاعتَدَّ بِهِ فَإِنَّمَا هُوَ شَی‏ءٌ وَفَّقَكَ اللّه لَهُ إِنَّمَا یصَامُ یوم‌الشّک مِن شَعبَانَ‌ ـ وَ لَا تَصُومُهُ مِن شَهرِ رَمَضَانَ‌ ـ لِأَنَّهُ

…………………………………………………………..

قَد نُهِی أَن ینفَرِدَ الإِنسَانُ بِالصِّیامِ فِی یوم‌الشّک ـ وَ إِنَّمَا ینوِی‏ مِنَ‏ اللَّیلَةِ أَنَّهُ‏ یصُومُ‏ مِن‏ شَعبَانَ‏‌ ـ فَإِن كَانَ مِن شَهرِ رَمَضَانَ أَجزَأَ عَنهُ بِتَفَضُّلِ اللّه عَزَّ وَ جَلَّ وَ بِمَا قَد وَسَّعَ عَلَى عِبَادِهِ وَ لَو لَا ذَلِكَ لَهَلَكَ النَّاسُ.^[269]

سماعه می‌گوید: به امام صادق گفتم: مردى روزى را روزه گرفت و نمی‌دانست كه از ماه رمضان است یا غیر آن، پس عدّه‌اى آمدند و گواهى دادند كه آن روز از ماه رمضان است. بعضى از مردم گفتند: به نظر ما آن روز از ماه رمضان حساب نمى‌شود.امام فرمود: آرى، آن را از ماه رمضان حساب كن. گفتم: آنان مى‌گویند: روزه داشتى درحالى‌كه نمى‌دانستى كه این روز از ماه رمضان است و یا غیر آن. فرمود: آرى، آن را از ماه رمضان حساب كن، زیرا آن روزى است كه خدا تو را به آن موفق كرده است، فقط‍‌ روز شک‌ را از ماه شعبان مى‌گیرى و از ماه رمضان روزه نمى‌گیرى؛ زیراكه باز داشته شده است كه انسان جداگانه روز شک را روزه بگیرد؛ بلكه از شب نیّت مى‌كند كه از شعبان روزه مى‌دارد. پس اگر از ماه رمضان بود. به فضل خداى تعالى از او كفایت مى‌كند و به آن‌چه خدا بر بندگانش رفاه داده است و اگر چنین نبود مردم هلاک مى‌شدند. از این روایت دو نکته استفاده می‌شود:

نکتۀ اول: فرق روزۀ ماه رمضان با روزه‌های دیگر این است که در صوم ماه رمضان باید نیّت قبل از طلوع فجر باشد، ولی اگر فردی بخواهد روزۀ قضایی بگیرد، لازم نیست که قبل از طلوع فجر نیّت کند. اگر تا قبل از زوال مفطر انجام نداده است، می‌تواند نیّت صوم قضایی کند یا روزۀ استجاری نیّت نماید. چنانچه روزۀ مستحبی باشد، تا غروب وقت دارد، کسی که مفطر شرعی انجام نداده باشد می‏تواند در نیم ساعت مانده به غروب نیّت روزۀ مستحبی نموده و کفایت از صوم مستحبی کند.

…………………………………………………………..

امّا در صوم ماه رمضان مکلّف باید قبل از طلوع فجر نیّت نماید و تا موقع غروب شرعی هم استمرار داشته باشد. از این جهت بزرگان توصیه می‌کنند که مکلّف در اول ماه رمضان از تمامی این ماه نیّت نماید. اگر یک وقتی فراموش کرد همین نیّت اجمالی کفایت می‌کند؛ چون نیّت تفصیلی که بگوید فردا روزه میگیرم قربةً الی اللّه در صوم ماه رمضان لازم نیست.

نکتۀ دوم: کلمات «بِتَفَضُّلِ اللّه عَزَّ وَ جَلَّ وَ بِمَا قَد وَسَّعَ عَلَى عِبَادِهِ»، قرینه بر این است که شهر رمضان ظرف اختصاصی برای صوم این ماه نمی‌باشد؛ برای اینکه اگر ظرف اختصاصی بود، در اینجا تفضّل معنا نداشت. از کلمۀ تفضّل استفاده می‌شود که احتمال دارد خداوند متعال صوم غیر ماه رمضان را از باب تفضّل به جایی صوم ماه رمضان حساب کند؛ نه اینکه عوض آن صومی که مکلّف نیّت استحبابی یا قضایی کرده ‌است، قبول نماید.

2. روایت زُهرِی: روایت دیگری که در مورد صوم یوم‌الشّک نقل شده روایت زهری است که در ذیل مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد:

وَ عَن عَلِی بنِ إِبرَاهِیمَ عَن أَبِیهِ عَنِ القَاسِمِ بنِ مُحَمَّد الجَوهَرِی عَن سُلَیمَانَ بنِ دَاوُدَ عَن سُفیانَ بنِ عُیینَةَ عَنِ الزُّهرِی عَن عَلِی بنِ الحُسَینِ فِی حَدِیثٍ طَوِیلٍ قَالَ: وَ صَومُ یوم‌الشّک أُمِرنَا بِهِ وَ نُهِینَا عَنهُ أُمِرنَا بِهِ أَن نَصُومَهُ مَعَ صِیامِ شَعبَانَ وَ نُهِینَا عَنهُ أَن ینفَرِدَ الرَّجُلُ بِصِیامِهِ فِی الیومِ الَّذِی یشُكُّ فِیهِ النَّاسُ فَقُلتُ لَهُ جُعِلتُ فِدَاكَ فَإِن لَم یكُن صَامَ مِن شَعبَانَ شَیئاً كَیفَ یصنَعُ قَالَ ینوِی لَیلَةَ الشّک أَنَّهُ صَائِمٌ مِن شَعبَانَ‌ ـ فَإِن كَانَ مِن شَهرِ رَمَضَانَ أَجزَأَ عَنهُ وَ إِن كَانَ مِن شَعبَانَ لَم یضُرَّهُ فَقُلتُ وَ كَیفَ‏ یجزِی‏ صَومُ‏ تَطَوُّعٍ‏ عَن‏ فَرِیضَةٍ فَقَالَ لَو أَنَّ رَجُلًا صَامَ یوماً مِن شَهرِ رَمَضَانَ تَطَوُّعاً وَ هُوَ لَا یعلَمُ أَنَّهُ مِن شَهرِ رَمَضَانَ، ثُمَّ عَلِمَ بِذَلِكَ لَأَجزَأَ عَنهُ لِأَنَّ الفَرضَ إِنَّمَا وَقَعَ عَلَى الیومِ بِعَینِهِ.^[270]

اگر فردی در آخر ماه شعبان در لیلة الشّک نیّت صوم شعبان ‌کند، امام می‌فرماید: اگر فردا ماه رمضان بود از صوم ماه رمضـان کفایت میکند، اگر از ماه شـعبان بود، ضـرر نکرده

كما أنّ الأحوط فی المتوخّی أی المحبوس الذی اشتبه علیه شهر رمضان و عمل بالظنّ أیضاً ذلك، أی اعتبار قصد كونه من رمضان، بل وجوب ذلك لا یخلو عن قوّة،

است، صوم مستحبی حساب میشود. زهری می‎گوید از امام سؤال کردم چگونه روزۀ مستحبی از روزۀ واجبی کفایت میکند؟ حضرت فرمود: اینکه روزۀ مستحبی از صوم واجبی کفایت کند، مشکلی ندارد. بالاتر از آن، این است که قطعاً ماه رمضان است ولی این شخص متوجّه نیست که ماه رمضان است، نیّت صوم غیررمضان میکند، بعداً متوجّه می‎شود که این روزه از ماه رمضان بوده است. امام می‌فرماید: در اینجا که یوم‌الشّک هم نیست کفایت از صوم ماه رمضان می‌کند، آنجایی که یوم‌الشّک است به طریق اولی کفایت میکند و این اولویت از جملۀ «فقال» استفاده می‌شود؛ برای اینکه صوم واجب ماه رمضان به همان روزی که مخصوص همین صوم بود واقع شده بدین معنا که این صوم در جایگاه خود قرار گرفته است.

نیّت صوم ماه رمضانِ محبوس، نابینا و بیابان نشین

سیّد میفرماید: افراد نابینا، محبوس و اشخاص که در بیابان و جزیره‌ای زندگی می‌کنند، مقدار آشنایی از اسلام دارد که در ماه رمضان روزه واجب است؛ ولی ماه رمضان برایش مشتبه است و نمی‌داند که ماه رمضان در چه وقت است، در طول سال احتمال می‏دهد که هر یکی از این ماه‌ها، ماه رمضان باشد. در اینجا هیچ‌گونه زمینه و راهی برای استعلام و تحقیق وجود ندارد که به نتیجه برسد که یکی از این ماه‌ها ماه رمضان است.

سیّد می‌فرماید: احوط این است که مکلّف متوخی و زندانی که بر او ماه رمضان مشتبه شده است عمل به ظن و گمان خود نماید. ممکن است فردی باشد که گمان نماید یکی از این ماه‌ها، ماه رمضان است، در اینجا همین یک ماه را روزه بگیرد. ممکن است که فردی دو ماه را احتمال میدهد و دو ماه را روزه بگیرد و ممکن است فردی پنج ماه را احتمال می‏دهد که از میان این پنج ماه یکی از اینها ماه رمضان است، مکلّف در اینجا پنج ماه را روزه بگیرد. پس معیار ظن است و ظن مثل علم است، چنانچه علم داشته باشد که فلان ماه، ماه رمضان است، وظیفۀ این فرد روزه‌گرفتن همان ماه است، ولی اگر این شخص ظن به یک ماه یا دو ماه و یا پنج ماه دارد وظیفۀ او این است که به همان مقدار مظنون خود روزه بگیرد.

…………………………………………………………..

سیّد می‌فرماید: احوط در افراد زندانی و محبوس نیز همین است، یعنی در اینجا هم باید قصد ماه رمضان کند؛ بلکه وجوب تعیین خالی از قوت نیست. ایشان در اول می‌فرماید احوط این است که این فرد باید نیّت ماه رمضان کند، بعد می‌فرماید احوط بلکه اقوا این است که مکلّف قصد ماه رمضان نماید. در جایی که انسان ماه رمضان را نداند، سؤال این است که آیا قصد تعیین معتبر است یاخیر؟ آیت‌اللّه حکیم در کتاب مستمسک سه نظر را مطرح کرده است:

1. اعتبار قصد تعیین ماه رمضان

نظر اول این است که قصد تعیین مطلقاً معتبر است اعم از اینکه امارۀ ظنّیه بر یکی از آنها قائم شده باشد یا خیر. شخصی که ماه رمضان را نمی‏داند، اگر یک ماه، یا دو ماه و یا پنج ماه را روزه بگیرد، باید به قصد ماه رمضان روزه بگیرد. دلایل نظر اول به شرح ذیل می‌باشد:

دلیل اول: این است که مکلّف در هر ماهی که روزه میگیرد، در آنجا یقین ندارد که این ماه رمضان است تا قصد عنوان در آنجا معتبر نباشد. احتمال دارد که این ماه رمضان باشد و احتمال دارد که یکی از ماه‌های دیگر باشد؛ از آنجای که احتمالات زیاد است، از این جهت قصد تعیین معتبر است.

دلیل دوم: این دلیل دلالت دارد بر اینکه قصد تعیین معتبر می‌باشد، پس کسی که روزه می‌گیرد، امر آن بین اداء و قضاء دایر است. اگر این ماهی که روزه می‌گیرد، ماه رمضان باشد، اداء است؛ چنانچه ماه رمضان منقضی شده باشد، این ماهی که این فرد روزه میگیرد، روزۀ قضاء است. بنابراین، اگر امر دایر بین اداء و قضاء باشد، مکلف حتماً قصد تعیین کند و بگوید که روزۀ اداء میگیرم یا روزۀ قضاء، از این جهت قصد تعیین مطلقاً معتبر است.

2. عدم اعتبار قصد تعیین ماه رمضان

نظر دوم این است که مطلقاً قصد تعیین معتبر نیست؛ چه امارۀ ظنّیه برماه رمضان باشد یا نباشـد. دلیل طرف‌داران این قول این است: هر ماهی را که روزه میگیرد به‌منـزلۀ خود ماه

…………………………………………………………..

رمضان است. این ماهی را که مکلّف روزه میگیرد، به‌عنوان اینکه همین ماه، ماه رمضان است، در واقع این ماه، همان حکم ماه رمضان را دارد. همان‌طوری که در خود ماه رمضان قصد عنوان معتبر نیست، در ماهی که قائم مقام ماه رمضان شده نیز قصد عنوان معتبر نیست.

3. قول به تفصیل

نظر سوم این است که برخی قائل به تفصیل شده‌اند، یعنی اگر امارۀ معتبره‌ا‌ی مفید ظن قائم شود، در این صورت، آن اماره مانند علم حجّیت دارد و در اینجا قصد تعیین معتبر نمی‌باشد؛ یعنی قصد صوم ماه رمضان لازم نیست و مطلق صوم کفایت می‌کند. امّا اگر امارۀ ظنّیه نداشته باشد که بگوید یکی از این دو ماه و یا پنج ماه که احتمال می‌رود ماه رمضان باشد، در این صورت، قصد تعیین معتبر است؛ پس باید نیّت صوم ماه رمضان نماید.^[271]

4. نظر تحقیق

تا کنون سیّد بحث کرد که قصد عنوان معتبر است یا خیر؟ امّا حکم این را بیان نکرد که وظیفۀ مکلّف چیست؟ یعنی در جایی که مکلّف نمی‎داند کدام یکی از ماه‎ها رمضان است تکلیف او چیست؟ آیا طبق ظن عمل کند؟ یا تمام سال را روزه بگیرد؟ گرچه از عبارت ایشان فهمیده میشود که همین ظن قائم مقام علم است، باید طبق همین ظن عمل کند. یک بار مکلّف ظن پیدا میکند به یک ماه، باید همان ماه را روزه بگیرد و بار دیگر از بین دوازده ماه ظن پیدا میکند و احتمال قوی میدهد که یکی از دو ماه، ماه رمضان باشد، همین دو ماه را روزه بگیرد. ولی حق این است در اینجا ظن اعتبار ندارد، دلیلی بر حجّیت آن نداریم. در اینجا چرا به علم اجمالی عمل نکنیم؟ علم اجمالی دارم که در طول این دوازد ماه یک ماه برای من روزه واجب است؛ ولی آن یک ماه مردّد بین دوازده ماه است و مقتضای علم اجمالی

…………………………………………………………..

احتیاط است که من احتیاط کنم، جمیعِ احتمالات را انجام بدهم. اگر نزد شما سه تا ظرف وجود دارد علم اجمالی دارید که یکی از این سه تا ظرف نجس است، مقتضای علم اجمالی اجتناب از هر سه تا است؛ چون در اصول ثابت شده است که علم اجمالی مثل علم تفصیلی حجّیت دارد. وقتی حجّیت دارد، شما علم دارید که یکی از این سه مایع که نزد شما است، نجس است اجتناب از هر سه تا لازم است. اینجا که علم اجمالی داریم، یکی از دوازده ماه، ماه رمضان است و روزه بر من واجب است. مقتضای علم اجمالی این است که باید دوازده ماه را روزه بگیریم، در صورتی که مستلزم عسر و حرج نباشد. امّا هر زمانی که به عسر و حرج رسید، بقیۀ آن برداشته می‎شود.

بعضی اشخاص توانایی دارند دوازده ماه را روزه میگیرند، اشخاصی پیدا میشوند که در تمام سال روزه می‌گیرند، این برایشان مشکل ندارد. بعضی اشخاص قدرت دارند پنج ماه روزه بگیرند و بعضی‎ها دو ماه روزه بگیرند، بعضی یک ماه را هم قدرت ندارند؛ این نسبت به افراد متفاوت. است، پس مقتضای علم اجمالی این است هر مقداری که علم اجمالی دارد باید روزه بگیرد، تا آنجایی که مستلزم عسر وحرج نشود؛ هر زمانی که به عسر و حرج رسید، آن زمان بقیه برداشته شده است. پس این نظر سیّد رد شد.

اگر مکلّف در ماه رمضان قادر به تشخیص ماه رمضان نباشد، مثل اشخاص‌ محبوس و نابینا که نمی‌توانند تشخیص بدهند که ماه رمضان چه زمان است؟ از طرف دیگر هم هیچ‌گونه دسترسی به هیچ چیزی ندارد که ماه رمضان را مشخّص کنند و امکان هم ندارد که از جایی تحقیق کنند، در این صورت، وظیفۀ این شخص چیست؟

حجیت ظنّ (در تعیین ماه رمضان)

سیّد میفرماید: اگر این شخص ظنّ پیدا کند که از میان این ماه‌ها فلان ماه، ماه رمضان است؛ حالا یک ماه یا دو ماه و یا هر مقداری که ظن پیدا کرده است، بر طبق همان ظن خود عمل کند. ایشان گویا فرموده است که این ظن قائم مقام علم است؛ زیرا که این شخص چنانچه علم داشته باشد بر طبـق علم خود عمـل میکند و اگر علم امـکان نداشـته

…………………………………………………………..

باشد، باید بر طبق ظن خود عمل کند و قصد تعیین هم معتبر است؛ به این معنا که این فرد وقتی هر ماه را که روزه میگیرد، باید به نیّت ماه رمضان نیّت کند. سیّد مسألۀ دیگری را که در اینجا مطرح نموده این است که قصد تعیین معتبر است. حالا آن مقدار که ظن دارد یک ماه است یا بیشتر، باید همان یک ماه یا دو ماه را به نیّت ماه رمضان روزه بگیرد، ایشان در اینجا هم دلیلی ذکر نکرده است امّا کسان دیگری گفته‌اند که منظور سیّد این است چون متعلق این صوم مشخّص نیست یعنی هر ماه که این شخص روزه میگیرد، مطمئن نیست که این ماه، ماه رمضان است.

اگر مطمئن بود که قصد عنوان و قصد ماه رمضان معتبر نبود. ولی از آنجایی که مطمئن نیست، احتمال دارد که ماه رمضان باشد و احتمال دارد ماه دیگری باشد. پس در اینجا، قصد تعیین معتبر است. مضافاً بر اینکه در اینجا دوران امر بین اداء و قضاء است؛ یعنی هر روز که این شخص روزه میگیرد، احتمال رمضان می‌رود که در این صورت اداء است و احتمال دارد که غیر از ماه رمضان باشد که در این صورت می‎تواند قضاء باشد. بنابراین، در جای که دوران امر بین اداء و قضاء باشد، قصد تعیین معتبر خواهد بود.

1. ادلّۀ حجیّت ظن

آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: اگر اسیر و محبوس نمی‌تواند ماه رمضان را تشخیص دهد، به ظن خود عمل کنند. ایشان در این مورد به دو دلیل استناد کرده است:

الف. عمل مشهور به ظن: در اینجا مشهور به ظن عمل کرده است؛ گرچه ظنّ فی حد ذاته اعتبار ندارد؛ بلکه ادلۀ اربعه قائم به عدم حجّیت ظن شده است؛ مگر آن ظن‌هایی که دلیل معتبر بر حجّیت آنها قائم شده باشد. مثل ظنّی که از ظواهر و خبر ثقه اعم از اینکه مسلمان بیا غیرمسلمان باشد و از قول عادل حاصل می‌شود، حجّت است. از جمله مواردی که ظن حجّیت دارد شکّ در عدد رکعات نماز است و تمامی فقهاء فتوا داده‌اند بر اینکه نمازگزار به هر طرفی که ظن پیدا کند چه آن ظن در اقل باشد چه به طرف اکثر، چه آن رکعاتی که قابل شکّ‎هایی صحیح است یا غیرصحیح، حجّیت دارد.

…………………………………………………………..

در مورد قبله هم ظن حجّت می‌باشد؛ اگر قبله برای انسان مشتبه شود، به هر طرفی که ظن پیدا ‌کند همان ظن برایش حجّیت دارد. از جمله مواردی که ظن حجّیت دارد در ماه رمضان است که در بین ماه‌های سال مشتبه شده باشد. شخص محبوس یا اسیر نمی‌داند کدام ماه، ماه رمضان است.

و قد عرفت أنّ المشهور هو العمل بالظنّ، فإنّه و إن لم یكن حجّة فی نفسه، بل قامت الأدلّة الأربعة على عدم حجّیته، لكنّه فیما إذا لم یقم دلیل على حجّیته بالخصوص و إلّا فهو المتّبع، كما فی الظنّ بالقبلة و الظنّ بعدد الركعات.^[272]

و سیّد هم در مسألۀ هشتم به عمل‌کردن به ظن فتوا داده است: «الأسیر و المحبوس إذا لم یتمكّنا من تحصیل العلم بالشهر عَملا بالظنّ». آیت‌اللّه خویی فرموده است: «ای على المشهور بل ادّعی علیه الإجماع».^[273]

ب. صحیحۀ عبدالرحمن بن ابی‎عبداللّه: دلیل دیگر بر حجّیت ظن، صحیحۀ عبدالرحمن بن ابی‎عبداللّه از امام صادق است که می‌فرماید:

عَن عَبدِ الرَّحمَنِ بنِ أَبِی عَبدِاللّه‏ عَن أَبِی عَبدِاللّهقَالَ: قُلتُ لَهُ رَجُلٌ‏ أَسَرَتهُ‏ الرُّومُ‏ وَ لَم‏ یصحُ‏ لَهُ‏ شَهرُ رَمَضَانَ‏ وَ لَم یدرِ أَی شَهرٍ هُوَ قَالَ یصُومُ شَهراً یتَوَخَّى‏ وَ یحسُبُ فَإِن كَانَ الشَّهرُ الَّذِی صَامَهُ قَبلَ شَهرِ رَمَضَانَ لَم یجزِهِ وَ إِن كَانَ بَعدَ شَهرِ رَمَضَانَ أَجزَأَهُ.^[274]

عبدالرّحمان می‌گوید: به امام صادق گفتم: كسى كه در دست رومیان اسیر است و ماه رمضان را به جهت ناآگاهى روزه نگرفته است چه حكمى دارد؟ فرمود: او یک ماه را جست‌وجو مى‌كند و آن را انتخاب مى‌كند و روزه مى‌گیرد و آن را حساب مى‌كند.

…………………………………………………………..

پس اگر ماهى را كه روزه گرفته پیش از ماه رمضان باشد، كفایت نمى‌كند و اگر بعد از ماه رمضان باشد، همین روزه كفایت از قضاء می‎کند.

البته امام نفرموده که این روزه باطل است و فقهاء هم باطل نمی‌دانند؛ برای اینکه قبلاً ثابت کردیم که اصل در صوم استحباب ذاتی است. اگر به جای ماه رمضان قبول نشد، به جای روزۀ مستحبی حساب میشود. امّا اگر این روزه، مصادف با ماه رمضان شد، فهو المراد؛ روزۀ این ماه محسوب می‌گردد. اگر بعداً کشف شد که این روزه بعد از ماه رمضان در ماه شوال و یا ذی‌القعده انجام گرفته است، به جای روزۀ قضای این ماه حساب می‏شود.

در حقیقت این روزه در سه صورت کفایت میکند، اگر قبل از ماه رمضان باشد مستحبی است، اگر در این ماه انجام گیرد کفایت از صوم ماه رمضان میکند و اگر بعد از رمضان انجام گیرد، کفایت از قضای این ماه میکند. آیت‌اللّه خویی از این روایت کشف کرده است که ظن حجّیت دارد و می‌شود بر طبق این ظن عمل کرد و فتوا داد و ایشان هم بر اساس این روایت فتوا داده است. مشهور و برخی از بزرگان دیگر هم طبق همین روایت فتوا داده‌اند که می‌شود به ظن عمل کرد.

در این روایت چند نکته لازم است مورد بحث و بررسی قرار بگیرد؛ اول: در این روایت واژۀ اسیر رومی «رَجُلٌ‏ أَسَرَتهُ‏ الرُّومُ‏ » به کار رفته است و به نظر می‌رسد این واژه خصوصیت ندارد.^[275] اسیر رومی، غیررومی و کسانی دیگر که ماه رمضان را نمی‌دانند، مانند نابینا، این حکم بر آنها جاری میشود و به هر طرف که مظنّه پیدا کرد، طبق این روایت بر آن مظنّه عمل می‎نماید. دوم: در این روایت واژۀ «یتَـوَخَّى‏» آمده اسـت. آیت‌اللّه خویی این واژه را به

…………………………………………………………..

معنای ظن گرفته است که این برداشت صحیح نیست و باید گفت: مراد از این واژه، احتمالِ راجح، اقرب به واقع است، چه علم داشته باشد، چه ظن و یا احتمال قوی. طبق نظر آیت‌اللّه خویی اگر روایت دلالت برحجیت ظن دارد و مکلّف برطبق ظن عمل کرد و قبل از رمضان ثابت شد چرا مجزی نباشد؟ اگر ظن حجت است، طبق این حدیث قبل از رمضان هم حجت است. اگر دلالت برحجیت ظن ندارد ما تابع دلیل هستیم و طبق نص عمل می‌کنیم و نص دلالت برتعیّن عمل به مطلق احتمالِ راجح اقرب الی الواقع دارد، چه ظن باشد یا غیر ظن(علم و احتمال) باشد و امّا بحسب قاعده از موارد علم اجمالی است و مقتضای علم اجمالی وجوب احتیاط تام است. سوم: اگر ما باشیم و قاعدۀ اصولی، در این مورد علم اجمالی کاربرد دارد و می‌توان بر اساس آن عمل کرد. طبق مقتضای علم اجمالی باید احتیاط کرد و تمام ماه‌های که برای این شخص مشتبه است، را روزه بگیرد؛ به دلیل اینکه این شخص علم اجمالی دارد که ماه رمضان در بین این دوازده ماه به‌طورمساوی است. البته تا آنجایی که به حد ضرر و حرج نرسد و هر زمانی که ضرری و حرجی شد، بعد از آن دیگر روزه‌گرفتن واجب نیست.

2. اشکالات عمل به ظن در تعیین ماه رمضان

سیّد بر ادعای خود استدلال نکرده است؛ امّا کسان دیگری برای اثبات مدعای سیّد دلیل اقامه کرده و گفته‎اند: تردید در بین ماه‌ها امکان ندارد؛ یعنی اگر کسی مردّد در بین تمام دوازده ماه است و تمامی سال را احتمال رمضان بدهد، و همۀ ماه‌ها را به نیّت ماه رمضان روزه بگیرد دو مشکل پیدا می‌کند:

الف. خلاف اجماع

مشکل اول این است که بر خلاف اجماع است. علماء بالإتفاق گفته‌اند: روزه‌گرفتن تمام سال بر انسان واجب نیست؛ زیرا در اسلام در چند مورد روزه‌گرفتن حرام است:

اول: روزه در روز عید فطر و عید قربان؛

…………………………………………………………..

دوم: در روزی که انسان نمی‌داند آخر ماه شعبان است یا اول ماه رمضان، اگر به نیّت اول ماه رمضان روزه بگیرد، این روزه حرام است؛

سوم: اگر کسی یقین یا گمان دارد روزه برایش مضر است، روزه بگیرد، روزۀ او صحیح نیست؛

چهارم: روزۀ سکوت به این معنا که سکوت نیز بر اموری که باعث بطلان روزه می‌شود، اضافه گردد؛ به‌طوری‌که اگر روزه‌دار کلامی بگوید، روزۀ او باطل شود. غیر از موارد بالا روزه‌های حرام دیگری نیز وجود دارند که در رساله‌ها یا کتب مفصّل ذکر شده‌اند.

ب. دَوران امر بین وجوب وحرمت

مشکل دوم این است که دوران امر بین وجوب و حرمت می‌شود؛ یعنی هر روزی که این شخص روزه بگیرد، در اینجا دو احتمال می‌رود: ممکن است ماه رمضان باشد. در این صورت، این روزه واجب است. ممکن است این روز، روز عید فطر یا روز عید قربان باشد که روزه‌گرفتن در این دو روز حرام است. پس اگر این شخص در طول سال روزه بگیرد، مسلّم است روزه‌گرفتنِ این شخص مصادف با روز عید سعید فطر یا عید سعید قربان بوده و در نهایت یک حرمتی را مرتکب شده است؛ برای اینکه این فرد به این دو محذور واقع نشود، به همان مقداری که ظن پیدا کرده است، اکتفا کند و به همان اندازه روزه بگیرد؛ چه اینکه این ظن یک ماه باشد یا بیشتر. این استدلال صحیح است یا خیر؟ باید مورد بحث و بررسی قرار بگیرد.

3. نظر تحقیق

فرمایش سیّد تمام نیست؛ برای اینکه در اینجا هیچ‌گونه دلیلی بر اعتبار ظن نداریم؛ چون اصل در ظن عدم حجّیت است؛ مگر در جای که دلیل بالخصوص قائم بر حجّیت ظن شده باشد و این مورد از آن مواردی نیست که دلیل معتبر بر آن قائم باشد که در اینجا این ظن قائم مقام علم است. پس طبق قاعده، باید این ظن محکوم به عدم حجّیت باشد.

…………………………………………………………..

الف. عمل به علم اجمالی

در واقع در اینجا جای ظن نیست؛ بلکه جای علم اجمالی است. به دلیل اینکه مکلّف به اصل تکلیف علم دارد و صد در صد میداند که در طول سال مکلّف به روزه‌گرفتن یک ماه است؛ ولی آن ماه مشخّص نیست؛ لذا علم اجمالی دارد که یکی از این دوازده ماه حتماً ماه رمضان است و طبق مقتضای قاعده، مکلّف در اینجا علم اجمالی به اصل تکلیف دارد و اشتغال ذمّۀ یقینی برائتِ ذمّۀ یقینی می‌خواهد. برائتِ ذمّۀ یقینی وقتی حاصل میشود که مکلّف تمام سال را روزه بگیرد و از طرف دیگر در علم اصول خواندیم که علم اجمالی حجّیت دارد.

اگر گفتیم کسی نمی‌تواند در طول سال روزه بگیرد؛ برای اینکه روزه‌گرفتن برای مکلّف ضرر دارد، یا مستلزم عسر و حرج است که اثبات آن با ادلۀ ثانوی است؛ امّا اگر ما باشیم و قاعدۀ اولیه و علم اجمالی، علم اجمالی نسبت به اطرافش حجّت است. در شبهۀ تحریمیه این فرد علم دارد که یکی از این سه تا ظرف نجس است و اجتناب از هر سه ظرف لازم است. در اینجا که این شخص میداند یکی از این دوازده ماه روزه‌گرفتن بر او واجب است؛ پس در اینجا شبهه، شبهۀ محصوره است و این فرد باید احتیاط کند و تمامی دوازده ماه را روزه بگیرد. حالا چنانچه این صوم ضرری داشته باشد تا آن زمانی باید روزه بگیرد که در حد ضرر نرسد و مستلزم عسر و حرج نشود. هر زمانی که در حد ضرر رسید یا مستلزم عسر و حرج شد، در اینجا، تکلیف برداشته میشود.

فرض کنید کسی تمام شرایط برایش فراهم است ولی می‌داند که اگر روزه بگیرد، برایش ضرر و عسر وحرج را به دنبال دارد، مثلاً دختری که نه سال را تمام کرده است، بخواهد در روزهایی طولانی و گرم روزه بگیرد، مستلزم عسر وحرج خواهد بود. در اینجا این روزه هم برایش واجب نیست و از باب استلزام عسر و حرج برداشته شده است. پس قاعدۀ ضرر و قاعدۀ عسر و حرج نسبت به اصل تکلیف و علم اجمالی حاکم است و آن را مقیّد میکند.

…………………………………………………………..

در نتیجه، اینکه مقتضای علم اجمالی این است که باید تمام سال را روزه بگیرد؛ مگر اینکه مستلزم عسر و حرج یا ضرر باشد.

ب. عدم اثبات اجماع

در پاسخِ کسانی که گفته‎اند اجماع بر عدم وجوب صومِ تمامیِ سال قائم شده است، از این جهت نمیشود بر طبق علم اجمالی عمل کرد، باید گفت: اصل اثبات اجماع که کاشف از رأی معصوم باشد که بگوید روزه‌گرفتن در طول سال بر انسان جواز ندارد، در اینجا محال است. امّا اینکه گفتند در اینجا دوران امر بین وجوب و حرمت می‌شود، به این معنا هر روزی که این شخص روزه میگیرد، احتمال می‌رود واجب باشد احتمال می‌رود حرام باشد.

پاسخ این استدلال این است که ما دو نوع حرمت داریم:

یکم: برخی از حرمت‌ها دارای حرمت ذاتی است. فرق بین حرمت ذاتی و حرمت تشریعی در این است که هر چیزی که ذاتاً دارای مفسده باشد، از آن به حرمت ذاتی تعبیر میکند؛ مثل زنا نعوذ باللّه، قتل نفس محترمه، اکل لحم خنزیر، شرب خمر و سرقت که مفسده داشته و دارای حرمت ذاتی هستند.

دوم: برخی از حرمت‎ها تشریعی هستند، یعنی اگر چیزی که ذاتاً دارای مفسده نباشد؛ بلکه بالعرض مفسده بر آن عارض شده است، حرمتش تشریعی است. از جمله چیزهایی که حرمت‌ آن تشریعی است، تکتّف در نماز است. اهل سنّت در نماز خواندن تکتّف می‌کنند؛ خود این دست بالای ‌دست قرار‌دادن حرمت ذاتی ندارد؛ امّا از آنجایی که این کار تشریع و «إدخال ما لیس من الدّین فی الدّین» است، از این جهت، حرمت ثانوی پیدا کرده و حرمت آن حرمت تشریعی می‌باشد. مثل نماز‌خواندن در ثوب غیرمأکول که حرام و باطل است ولی حرمت آن حرمت تشریعی است. مثل اینکه شرط نماز طهارت است اگر کسی نماز بدون طهارت بخواند این فرد حرمت ذاتی را مرتکب نشده، بلکه حرمت تشریعی را مرتکب شده است و این نماز محکوم به بطلان است.

…………………………………………………………..

اگر کسی بدون طهارت نماز بخواند، قطعاً نمازش باطل است؛ حال که این نماز باطل است، باید عقاب شود. از آنجایی که این فرد یک عقاب می‌شد، معلوم می‌گردد که این حرمت، حرمت تشریعی است و آن عقاب هم به خاطر ترک نماز است نه ترک طهارت. اگر این عدم طهارت حرمت ذاتی می‌داشت، باید این شخص دو عقاب شود: یکی به خاطر ترک صلاة و دیگری به خاطر ترک طهارت. از اینکه یک عقاب در انتظار این شخص است، معلوم میشود که ترک طهارت حرمت ذاتی ندارد و آن چیزی که عقاب‌آور است خود صلاة است. پس شارع مقدّس نمازِ بدون طهارت را تجویز نکرده است. اگر کسی نماز را بدون طهارت بخواند، این کار «إدخال ما لیس من الدّین فی الدّین» است.

ج. امکان جمع بین وجوب و حرمت تشریعی

با توجّه به مطلبی که ذکر شد، می‌توان گفت حرمتی که جمعش با وجوب محال بوده و امتناع دارد، حرمت ذاتی است. حرمت ذاتی با وجوب ذاتی قابل جمع نمی‌باشد؛ امّا اگر حرمت تشریعی باشد، با احتیاط قابل جمع است. در اینجا گفتیم مقتضای علم اجمالی احتیاط است و باید تمامی سال را روزه بگیرد. اگر گفتند دو روز مصادف با عید قربان و عید فطر می‌شود، روزه‌گرفتن در این دو روز حرام است. در پاسخ می‌گوییم روزه‌گرفتن در عید قربان و عید فطر حرمت ذاتی ندارد؛ بلکه حرمت شان تشریعی است و حرمت تشریعی منافات با احتیاط نداشته و قابل جمع خواهد بود. پس اجماعی که از سوی برخی ادعا شده، قابل خدشه بوده و از طرف دیگر، جمع بین وجوب و حرمت اشکالی ندارد. برای اینکه این حرمت، حرمت تشریعی است و جمع بین حرمت تشریعی و احتیاط منافاتی ندارد. با توجّه به اینکه در اینجا علم اجمالی داریم، نظر سیّد که می‎فرمود باید عمل به ظن شود، تمام نیست. باید احتیاط کنیم؛ تا جایی که مستلزم ضرر و عسر و حرج نگردد، بر طبق علم اجمالی عمل کنیم.

آیت‌اللّه خویی می‎فرماید:

أنّا إذا لم نقل بالحرمة الذاتیة لصوم یوم العید‌ كما هو الصحیح فلا مجال حینئذٍ للقول بالتخییر، بل لا بدّ للمكلّف من أن یصوم تمام الأیام التی یعلم بوجود شهر رمضان فیها،

…………………………………………………………..

عملاً بالعلم الإجمالی فیما إذا لم یكن فی ذلك حرج أو ضرر، و أمّا مع أحدهما فالحكم یبتنی على مسألة الاضطرار إلى بعض أطراف العلم الإجمالی غیر المعیّن.^[276]

یعنی اگر قائل به حرمت ذاتی برای صوم روز عید نشویم، درحالی‌که صحیح هم همین است که صوم در روز عید قربان و عید سعید فطر حرمت ذاتی ندارد، وقتی حرمت ذاتی نداشت با احتیاط قابل جمع است. در این صورت، دیگر مجالی نیست که قائل به تخییر شویم. در صورتی که همۀ احتمالات مساوی باشند، باید مکلّف تمام ایام سال را روزه بگیرد تا اینکه علم به وجود شهر رمضان در میان این ایام و دوازده ماه پیدا کند و به یقین برسد که به‌طور کامل ماه رمضان را روزه گرفته است و باید بر طبق علم اجمالی عمل کند؛ البته تا وقتی که منجر به ضرر و حرج یا یکی از آن دو نشود.

امّا در صورتی که صوم ضرری یا حرجی شد، پس حکم مبتنی بر مسألۀ اضطرار میشود؛ به این معنا که اگر مکلّف قدرت گرفتن دوازده ماه را نداشت، یازده ماه را روزه بگیرد، اگر این را هم توان نداشت، شش ماه روزه بگیرد تا آنجایی که حرج یا ضرری نیست. مثلاً در اینجا سه تا ظرف آب است، فرد عطشان علم اجمالی دارد که یکی از این ظرف‌ها نجس است؛ اگر یکی از اینها را شُرب نکند، هلاک میشود، به اندازۀ ضرورت که از هلاکت نجات پیدا کند، باید از یکی از ظرف‌ها استفاده کند حرمت یکی از آن ظرف‌ها بر داشته میشود؛ ولی حرمت دو تای دیگر سر جای خود باقی است. در ما نحن فیه هم، مکلّف قدرت دارد که از میان دوازده ماه، شش ماه را روزه بگیرد و نسبت به آن شش ماه دیگر که قدرت ندارد، حکم برداشته می‌شود.

یکی از شاگردان نامهای داده است که در بحث محبوس، اسیر و کسی که ماه رمضان را نمی‌داند طبق مقتضای برخی از روایات به ظن عمل میشود. همان‌گونه که بیان شد، بحث

…………………………………………………………..

در مقتضای قاعده است؛ تمام شارحین و محشّینِ عروه وقتی به این مسأله میرسند، نصّ روایات را مطرح نمی‌کنند. ما هم مطرح نکردیم و فقط طبق مقتضای قاعده بحث کردیم. سیّد فرمود: در اینجا به ظن عمل میشود بیان شد که طبق تحقیق در علم اصول ثابت شده که علم اجمالی منجّز تکلیف است؛ در اینجا به علم اجمالی عمل می‌شود.

اقوا عدم اعتبار قصد تعیین عنوان است. آنچه در صوم ماه رمضان معتبر است، دو چیز می‌باشد: یکی قصد قربت و دیگری قصد اخلاص. لذا اگر کسی معتقد باشد که امروز آخر ماه شعبان است و به قصد این ماه روزه بگیرد بعداً معلوم شود که آن روز، اول ماه رمضان بوده است این روزه، صحیح است و از روزۀ ماه رمضان حساب می‌شود؛ زیرا رمضان حیثیت تعلیلیه دارد نه حیثیت تقییدیه؛ پس رمضان قید و مقوّم صوم نمی‌باشد. بعض‌الأعاظم فرموده‌اند: در نیّت عبادات سه چیز لازم است. یکی قصد قربت. دیگری قصد اخلاص و سوم تعیین اسم خاص.^[277] برخی می‌فرماید: در این‌گونه موارد دوران بین سه چیز است: یا روزۀ مستحبی است یا روزۀ ادایی و یا روزۀ قضایی. اگر روزی را که این شخص روزه میگیرد، قبل از ماه رمضان باشد، حکم استحباب را دارد؛ چونکه در طول سال روزه‌گرفتن مستحب است. چنانچه روز مصادف با ماه رمضان باشد، روزۀ ادایی بوده و اگر بعد از ماه رمضان باشد، روزۀ قضایی میشود. پس از این جهت قصد تعیین معتبر بوده و فرمایش سیّد مورد تأیید است.^[278]

فصل سوّم: تعیین نوع صوم

مسألة 1: لا یشترط التعرّض للأداء و القضاء و لا الوجوب‌ و الندب و لا سائر الأوصاف الشخصیة، بل لو نوى شیئاً منها فی محلِّ الآخر صحّ إلّا إذا كان منافیاً للتعیین، مثلًا إذا تعلّق به الأمر الأدائی فتخیل كونه قضائیاً فإن قصد الأمر الفعلی المتعلّق به و اشتبه فی التطبیق فقصده قضاء صحّ، و أمّا إذا لم یقصد الأمر الفعلی بل قصد الأمر القضائی بطل ، لأنّه مناف للتعیین حینئذٍ، و كذا یبطل إذا كان مغیراً‌ للنوع كما إذا قصد الأمر الفعلی لكن بقید كونه قضائیاً مثلًا أو بقید كونه وجوبیاً مثلًا فبان كونه أدائیاً أو كونه ندبیاً، فإنّه حینئذٍ مغیر للنوع و یرجع إلى عدم قصد الأمر الخاصّ.

بررسی تأثیر اوصاف شخصیّه در نیّت صوم

1. اشتراط و عدم اشتراط اوصاف شخصیّه در نیّت صوم

با توجّه به اینکه این مسأله قبلاً هم عنوان شد، سؤالی که در اینجا مطرح می‎شود این است: آیا در روزه‌گرفتن، نیّت روزۀ اداء، قضاء، واجب و مستحبی، معتبر است یا خیر؟ سیّد میفرماید: نیّت اداء، قضاء، وجوب و ندب، شرط نیست و لازم نیست که انسان متعرّض اوصاف شخصیّه شود، مگر در آنجایی که منافات با قصد تعیین داشته باشد. اگر مواردی باشد که دو تا مأموربه باشد یکی مأموربه ادایی و دیگر مأموربه قضایی، در اینجا قصد تعیین

…………………………………………………………..

معتبر است، اگر احدهما را نیّت نکنیم، قطعاً منافات با قصد تعیین دارد؛ امّا در آنجایی که یک مأموربه است، امر این مأموربه دایر بین اداء و قضاء است، در اینجا نیّت قضاء و اداء معتبر نیست. مکلّف هر کدام را خطأً، نسیاناً و غفلتاً جای دیگری نیّت کند، کفایت می‌کند. صاحب عروه میفرماید: دو صورت دیگر وجود دارد که از یکدیگر کفایت نمی‌کند.

1. در جایی که قصد امر فعلی نموده و آن را مقیّد به قضاء کند، بعداً اگر کشف خلاف شود، به این معنا که امر فعلی را مقیّد به قضاء نماید، بعداً معلوم شود که آن امر فعلی اداء بوده است. در اینجا کفایت از اداء نمیکند. یا اینکه همین امر فعلی را مقیّد به اداء کند، بعداً معلوم شود که قضاء بوده، در اینجا هم کفایت نمی‌کند.

2. در جایی که امر بین اداء و قضاء دایر است، در این جا نیّت امر فعلی را نمی‌کند؛ بلکه مستقیماً نیّت قضاء میکند در این صورت هم کفایت نمیکند.

صاحب عروه میفرماید: در این دو صورت کفایت نمیکند: یکی آنجایی که امر فعلی را مقیّد به قضاء کند یا از ابتداء نیّت قضاء نماید، بعداً کشف خلاف شود. برای اینکه وظیفهاش تعیین بود، تعیین نکرد. ایشان این بحث را در مورد صوم فرموده است، همین بحث در باب صلاة هم منطبق می‌شود.

یکی دیگر در جایی که آن قصد مغیّر نوع شود؛ مثل آنجایی که امر فعلی را قصد کند؛ لیکن به قید اینکه صوم قضایی است یا به قید وجوب، چنانچه این صوم واجب است. مثلاً در اعتکاف صوم روز اول و دوم مستحب است؛ امّا صوم روز سوم واجب است. مکلّف در اینجا بین روز دوّم و سوّم اعتکاف مردّد می‌شود. چنانچه روز سوم باشد، صوم واجب خواهد بود. این فرد می‌گوید من روزۀ این روز را میگیرم اگر روز دوم باشد، روزۀ این روز مستحب است، روزۀ مستحبی نمیگیرم. لیکن این فرد به قصد روزۀ واجب روزه گرفت، بعداً معلوم شد که روز دوم اعتکاف بوده است. در اینجا سیّد میفرماید این روزه کفایت نمیکند؛ برای اینکه این صوم را مقیّد به وجوب کرده است، در این صورت، روزۀ روز دوم را اصلاً قصد نکرده است.

…………………………………………………………..

پس «ما قُصِدَ لم یَقَع وَ ما وَقَعَ لم یَقصُد».^[279] یا مثلاً نیّت وجوب کرد، بعداً معلوم گردید که مستحب بوده است؛ البته قید وجوب در حقیقت مغیّر نوع است، یکی اداء است و دیگری قضاء. اداء و قضاء را به جای یکدیگر نیّت کرده است. از همه مهم‌تر این است در این مواردی که بیان شد اصلاً آن امر خاص واقعی را که به مکلّف تعلق گرفته، قصد نکرده؛ بلکه خلاف آن را قصد کرده است. از آنجایی که خلاف آن را قصد کرده، از این جهت، کفایت نمیکند. نظر سیّد در این مسأله با نظر آیت‌اللّه بروجردی یکی است.

2. انواع اوصاف شخصیّه در عبادات

اوصاف عبادت‌های واجب و مستحب می‌تواند سه حالت داشته باشد:

الف. اوصاف جزء مأموربه: گاهی این اوصاف جزء مأموربه و متعلق است؛ مثل ظهر و عصر دو خصوصیت است که مربوط به متعلق و مأموربه است و هر کدام جدا از هم بوده و آثار جداگانه‌ای دارد؛ مثل صوم قضاء،کفّاره و استجاری.

ب. اوصاف جزء امر: گاهی این اوصاف جزء خصوصیات امر به شمار می‌رود؛ مثل وجوب و استحباب در صوم و صلاة که ناشی از امر است. امر وجوبی، امری است که بر بعثِ اکید یا طلبِ الزامی دلالت می‌کند، به گونه‌ای که انجام متعلّق آن لازم و ترک آن موجب عقاب است. امر استحبابی، امری است که بر طلب غیر الزامی یا بعث غیراکید دلالت می‌نماید، مانند: امر به انجام غسل جمعه.

ج. اوصاف جزء مقارنات: گاهی این اوصاف جزء مقارنات می‌باشد؛ مثل فصول چهارگانه. مکلّف عبادات را در مکان‌های مختلف مانند مسجد، خانه، کعبه و فصل‌های گوناگون، گاهی در زمستان و گاهی در تابستان یا در شب و روز انجام می‌دهد.

اوصاف و خصوصیات سه قسم شد و آیا در اینها قصد معتبر است یاخیر؟ سه احتمال می‌رود؛ 1. قصد معتبر است، 2. قصد معتبر نیست، 3. بعضی خصوصیات و اوصـاف معتبر

…………………………………………………………..

است و بعضی دیگر لازم نیست چون در متعلق امر دخالت ندارد. قسم اول که در متعلق امر دخالت دارد باید لحاظ شود. قسم دوم هم معتبر نیست که قصد وجه باشد. دلیل براعتبار قسم دوم نداریم و قسم سوم هم معتبر نیست چون در متعلق امر دخالت ندارد. آنچه معتبر است قسم اول است که سید همه را تفصیل نداده و معتبر ندانسته است. چه اوصاف که در مأموربه داخل است یا در امر، یا خارج از هردو و جزء مقارنات است، در حالی که سید در اول کتاب صوم فرمود: قضاء معتبراست مطلقا حتی در صورتی که نیاز به قصد تعیین نداشته باشد، ولی در این جا می‌فرماید: قصد قضاء معتبر نیست.

حالا در وقت نماز ظهر در صورتی که قصد اجمالی و تفصیلی به یکی از اینها نداشته باشد، اگر نیّت کند که چهار رکعت نماز ظهر می‌خوانم قربة الی اللّه، این کفایت از هیچ‌کدام نمیکند؛ چونکه این فرد مکلّف به دو مأموربه است؛ یکی مأموربه ادایی و دیگر مأموربه قضایی. فرض این است این شخص نه اداء را نیّت کرده است و نه قضاء را، فقط نیّت ما فی‎ا‎‎لذمّه کرده و فرض این است که نماز ظهر واجب و نماز قضایی ظهر هم واجب و هر دو ما فی‎الذمّه است. اگر بگوییم از اداء کفایت میکند، ترجیح بلامرجح است؛ اگر بگوییم از قضاء کفایت می‏کند، باز ترجیح بلامرجح است؛ اگر بگوییم از هر دو تا کفایت میکند، غیرمعقول است.

چون یک مأموربه از دو مأموربه کفایت نمیکند. پس در جایی که نیاز به قصد تعیین داشته باشد، قصد تعیین معتبر است. بله، اگر به‌طور اجمال نیّت کند من الآن که نماز ظهر را میخوانم مراد از ظهر، ظهر ادایی است، این نوع نیّت کفایت از ظهر می‎کند؛ چونکه در نیّت لازم نیست که نیّت تفصیلی کند همین‌که نیّت اجمالی داشته باشد که من فلان عبادت را انجام میدهم،کافی است.

در جایی که دوران امر بین وجوب و ندب است؛ مثل اینکه هم روزۀ واجب در ذمّه دارد و هم در هر روز، روزه‌گرفتن مستحب است، این فرد روزه می‎گیرد، بدون اینکه نیّت اداء و قضاء کند و یا بدون اینکه نیّت استحباب و وجوب کند، فرض این است که در اینجا دو تا عمل در ذمّه این فرد است، یکی به‌عنوان وجوب و دیگری به‌عنوان مستحب.

…………………………………………………………..

حالا از آنجایی که دو مأموربه در ذمّۀ مکلّف است، قصد تعیین معتبر است. اگر نیّت کند که فردا روزه می‌گیرم قربةً الی اللّه، کفایت از هیچ‌کدام نمی‌کند.

اگر امر به یک عبادت ادایی تعلق بگیرد؛ ولی این شخص خیال کند که این عبادت قضاء شده است؛ مثلاً مکلّف غیر از نماز یومیه که اداء است، هیچ‌گونه نماز واجب دیگری در ذمّه ندارد، الآن وقت نماز ظهر می‌شود، مکلّف گاهی شکّ میکند که وقت نماز ظهر و عصر باقی است یا منقضی شده است؟ اگر وقت باقی است این نماز اداء است؛ اگر وقت نماز منقضی شده باشد، نمازِ قضاء است. از آنجایی که هوا ابری است و مکلّف بر این عقیده است که الآن وقت نماز گذشته است، نیّت قضاء میکند؛ سپس معلوم میشود که وقت باقی است، این نماز کفایت می‎کند. به دلیل اینکه در اینجا یک مأموربه است که نماز امروز باشد.

در واقع و نفس‌الأمر، امر ادایی به این نماز تعلق گرفته از آنجایی که مکلّف جاهل و غافل بود، خیال می‎کرد که وقت نماز سپری شده و نماز را باید قضاء کرد. این از باب خطای در تطبیق است بدین معنا که وظیفۀ مکلّف این بوده که باید نیّت اداء کند ولی از روی جهل و خطا و نسیان، قضاء نیّت کرد، بدون تردید خطا در تطبیق، مأموربه را تغییر نمیدهد. به تعبیر دیگر این خطایی در عقیده است. مکلّف عقیده پیدا کرد که نماز قضاء شده است و حال اینکه در واقع اداء بوده است. بنابراین، خطای در عقیده هم آن عبادت واقعی را تغییر نمیدهد؛ در واقع هرچه هست، آن واقع باقی می‌باشد؛ پس خطای در تطبیق اشکال ندارد.

سیّد در عبارات خود به دو صورت اشاره می‌فرماید:

1. مکلّف آن امری را که در ذمّۀ او تعلق گرفته است، انجام می‎دهد ولی خیال می‎کند آن امری فعلی که در ذمّۀ او تعلق گرفته نماز قضاء است و به نیّت قضاء انجام می‎دهد، بعداً معلوم می‎شود که وظیفۀ او اداء بوده است. در واقع، او، آن امر فعلی و ما فی‌الذمّه را نیّت کرده است، اعم از اینکه امر اداء باشد یا امر قضاء؛ ولی در اینجا از باب سهو و نسیان قضاء نیّت می‌کند؛ درحالی‌که اصل نیّت او امتثال امر فعلی است؛ امّا بعداً معلوم می‌شود که وقتی اداء باقی بوده، پس این نماز کفایت از آن می‎کند؛ برای اینکه در اینجا تغییر در نیّت اداء و قضاء پیش آمده است.

…………………………………………………………..

فرض این است که در اینجا نیّت اداء و قضاء جنبۀ مقوّمیت ندارد. در برخی از موارد نیّت اداء و قضاء مقوّم است و آن در جایی است که دو تکلیف در ذمّۀ مکلّف تعلق گرفته باشد؛ یکی ادایی و دیگری قضایی. امّا در برخی از موارد دیگر که یک مأموربه است، در آنجا نیّت اداء و قضاء جنبه مقوّمیت ندارد. آن چیزی که در این صورت مقوّم عبادت است، دو چیز می‌باشد: یکی قصد قربت است و دیگری قصد امتثال که در این نیّت قضایی هر دو محقق است. اینکه مکلّف نیّت قضاء کرده در واقع قضاء نبوده، پس یک امر زاید است و این امر زائد تأثیر در مأموربه نمی‎گذارد و صحیح می‌باشد.

2. اگر مکلّف امر فعلی را قصد نکرد و هیچ توجّهی به امر فعلی نداشت و مستقیماً صوم قضاء و نماز قضایی نیّت کرد این نماز باطل خواهد بود؛ به دلیل اینکه منافات با تعیین دارد. درحالی‎که وظیفۀ او این بود که یکی از اداء یا قضاء را انتخاب کند و امر فعلی که همان نیّت اجمالی است، نیّت می‎کرد. فرض این است که او نیّت اجمالی که همان نیّت اداء و قضاء باشد نکرده است؛ یعنی آنچه در واقع و نفس‌الأمر در ذمّه این فرد بوده و به قصد امتثالِ امرِ فعلی نیّت نکرده است؛ پس این نماز یا صوم کفایت نمی‌کند. همچنین در صورتی که آن قصد مغیّر نوع عبادت باشد. به تعبیر دیگر مغیّر صوم باشد مثلاً امر فعلی را قصد کند ولی این امر فعلی را مقیّد به امر قضایی کند، این عبادت کفایت نمی‌کند.

در حقیقت امر فعلی دو قسم تصوّر می‎شود: یک دفعه امر فعلی واقعی با قطع نظر از اداء و قضاء در نظر گرفته می‎شود. در اینجا این صورت مشکلی ندارد. یک دفعه امر فعلی را مقیّد به قضاء می‎کند. می‎گوید آن امر فعلی قضایی که در ذمّه من هست و به اعتبار آن امر فعلی قضایی نماز می‎خوانم. پس در این صورت، این امر فعلی که مقید به قضاء شده، امر فعلی که مقیّد به اداء است را شامل نمی‎شود.

سیّد از این جهت می‎فرماید؛ عبادت به تعبیر دیگر این نیّت صوم باطل است. در جایی که امر دایر بین وجوب و ندب است؛ مثلاً الآن این فرد روزه می‎گیرد امّا امر این روزه دایر است بین واجب که روزۀ قضایی است که در ذمّه دارد؛ یا اینکه روزۀ مستحبی است، این شخص مقیّد می‎کند که من روزه می‎گیرم به اعتبار آن امر وجوبی که در ذمّۀ من تعلق گرفته

…………………………………………………………..

است، یا مثلاً روزه می‎گیرم به اعتبار آن امر استحبابی که در ذمّه من تعلق گرفته است. بعداً کشف خلاف می‎شود که عبادتی را که نیّت وجوب کرده، واجب نبوده است؛ بلکه مستحب بوده است. یا آنجایی که نیّت استحباب کرده در واقع و نفس‌الأمر واجب بوده است، در اینجا هم سیّد می‎فرماید؛ باطل است؛ برای اینکه آن امر خاص واقعی که در ذمّه مکلّف تعلق گرفته بوده که عبارت از اداء یا قضاء یا وجوب و یا ندب باشد در اینجا اراده نشده است.

3. نظر تحقیق

سؤال این است آیا این فرمایشات سیّدتمام است یا خیر؟ باید گفت: پاسخ این پرسش احتیاج به بیان یک مقدّمه دارد که در ذیل ذکر می‎شود: اوصاف و خصوصیات عبادات اعم از اینکه واجب باشند یا مستحب، به سه صورت قابل تصوّر می‌باشد:

صورت اول: این اوصاف و خصوصیات مربوط به مأموربه هستند مثلاً مانند همین نماز ظهر، عصر، مغرب، عشاء و صبح، صوم قضایی، کفّاره و نذر هر یکی از این عناوین مربوط به مأموربه است؛ برای اینکه آنچه مأموربه است، نماز ظهر و عصر، صوم قضایی، صوم کفّاره می‌باشند؛ پس هر یکی از این عناوین در خود مأموربه دخالت دارد و باید لحاظ شود و ربطی به امر ندارد.

صورت دوم: اوصاف و خصوصیاتی است که مربوط به مأموربه نیستند، مانند نماز اداء و قضاء یا مثل وجوب و استحباب، بلکه مربوط به امر است؛ یعنی وجوب و استحباب از امر انتزاع می‌شود. اگر امر الزامی بود وجوب از آن انتزاع میشود و اگر امر استحبابی بود استحباب از آن انتزاع می‎گردد. پس تا زمانی که امر نیامده وجوب یا استحباب وجود ندارد و در واقع این اوصاف همان قصد وجه است که معتبر نمی‌باشد؛ زیرا دلیل بر اعتبار نداریم.

صورت سوم: برخی از اوصاف عبادات به هیچ‌یکی از مأموربه و امر دخالتی ندارد و کاملاً خارج از این دوتا است. مثلاً شرایط زمانی و مکانی که در یک زمان معیّن و مکان خاص انسان نماز میخواند و یا روزه می‌گیرد، یک امر خارجی است و در‌عین‌حالی ‌که هیـچ ربطی به مأموربه و امر ندارد؛ بلـکه از لازمۀ صلاة و صوم هستند.

…………………………………………………………..

مانند صوم که در ماه رمضان انجام می‌گیرد یا نمازی که در یک زمان و یا در یک مکانی خاص خوانده می‎شود.

بحث در مانحن فیه این است که آیا نیّت هر سه صورت معتبر است؟ به تعبیر دیگر، آیا قصد این اوصاف معتبر است یا خیر؟ سه احتمال می‌رود: قصد همۀ اوصاف معتبر است، قصد هیچ‌کدام معتبر نیست، و قصد بعضی اوصاف معتبر است و برخی دیگر معتبر نیست. دو مسأله در اینجا اتفاقی است: مسأله اول این است آنچه که مأموربه دخالت دارد و همۀ ما مکلّف به اتیان مأموربه هستیم و هر چیزی که در مأموربه دخالت داشته باشد، باید آن را لحاظ کنیم. بنابراین، اوصافی که در متعلق و مأموربه ارتباط دارند، در هنگام نیّت قصد آن لازم می‌باشد. مسألۀ دوم این است که هر چیزی که خارج از امر و مأموربه است، همۀ فقهاء اتفاق نظر دارند که قصد آن اعتبار ندارد. در اینجا باید قائل به تفصیل شد و گفت: هر چیزی که در مأموربه دخالت دارد، قصد آن معتبر است و هر چیزی که به امر دخالت صحیح است یا خارج از امر و مأموربه است، اعتبار آنها لازم نمی‎باشد.

اکثر فقهاء فرموده‌اند: قصد وجه از اوصاف و خصوصیاتی است که مربوط به امر می‎شود؛ مانند نیّت وجوب و استحباب. پس آنچه که ما در اینجا وظیفه داریم، اتیان مأموربه است؛ دیگر نظر به این نداریم که امر به نحو وجوب یا به‌عنوان استحباب آمده است. بنابراین، کیفیت امر بر ما لازم نیست، آنچه برما لازم است مأموربه است که مأموربه را با تمام شرایط آن انجام بدهیم حالا به نیّت قصد وجوب این امر صادر شده باشد و یا به قصد استحباب، فرق نمی‎کند. به‌هر‌حال نیّت، قصد وجه معتبر نمی‎باشد و حق هم همین است.

اداء و قضاء مربوط به مأموربه است امّا وجوب و ندب ارتباطی به امر دارد. برخی از اوصاف خارج از مأموربه است. سیّد میفرماید: هیچ یکی از اینها معتبر نیست نه آن اوصـافی که قصـد آن در مأمـوربه معـتبر است نه اوصـافی که در امر دخـالت دارد و نه آن

…………………………………………………………..

چیزهای که خارج از آنها است. حق این است که باید تفصیل بدهیم به این معنا؛ هرچیزی که مربوط به مأموربه است قصد آن معتبر است و هر چیزی که دخیل در مأموربه نباشد قصد آن معتبر نمی‌باشد.

حالا سؤال این است که آیا قضاء و اداء مربوط به مأموربه میشود یا خیر؟ در پاسخ این سؤال باید گفت: قضاء و اداء از اوصاف مأموربه است. در جایی که دو تا مأموربه یکی ادایی و دیگری قضایی در ذمّۀ مکلّف باشد؛ مثلاً وقت نماز ظهر داخل شده است در اینجا هم نماز ظهر واجب است و هم نماز قضایی، از آنجایی که وقتی نماز ظهر موسّع است، مکلّف می‌تواند نماز ظهر را به تأخیر بیندازد و نماز قضایی بخواند. در اینجا دوران امر بین دو تا مأموربه است. پس قصد اداء و قضاء معتبر بوده و جزء مقوّمات عبادت می‌شود.

در بعضی از موارد اداء و قضاء خارج از مأموربه می‎باشد و این مورد در جایی است که مأموربه متعدد نبوده؛ بلکه واحد می‎باشد. مثل اینکه هیچ‌گونه نمازی غیر از نماز یومیه در ذمّۀ مکلّف نباشد. در اینجا برای مکلّف مشتبه شده است که آیا وقت نماز منقضی شده است یا خیر؟ اگر وقت نماز باقی باشد، این نماز اداء است و اگرمنقضی شده باشد، قضاء خواهد بود.

بنابراین، نیّت اداء و قضاء در اینجا مقوّم نماز نمی‌باشد. خلاصۀ مطلب این است: در جایی که دوران امر بین دو تا مأموربه مستقل باشد؛ یکی ادایی و دیگری قضایی در آنجا اداء و قضاء مقوم عبادت می‎باشد. امّا در جایی که یک مأموربه باشد، امر دایر شود بین اداء و قضاء، در آنجا مقوّم نمی‌باشد.

در این صورت، اگر مکلّف نیّت اداء و قضاء هم نکند، محکوم به صحّت است و این بحث در صوم تصوّر نمی‎شود و حال ‌اینکه از عبارات سیّد و آیت‌اللّه خویی استفاده می‌شود که دوران امر بین اداء و قضاء در بحث صوم مطرح می‌شود.

…………………………………………………………..

به نظر می‎رسد که برای این دو بزرگوار مسأله خلط شده است؛ برای اینکه در صوم ماه رمضان جای پیدا نمی‎شود که مکلّف نداند وظیفۀ او اداء است یا قضاء؟ چون در ماه رمضان فقط صوم ادایی می‌باشد و کسی نمیتواند روزه‌های قضایی گذشته را در ماه رمضان بگیرد و این بحث را قبلاً هم خواندیم. پس دوران امر بین دو تا مأموربه که یکی اداء باشد و دیگری قضاء در صوم تصوّر نمیشود؛ ولی در نماز قابل تصوّر است.

تعیین نیّت اداء و قضاء در غیر ماه رمضان

سیّد در ابتدای بحث نیّت فرموده است: نیّت اداء و قضاء لازم است به این معنا که اگر روزه در خود ماه رمضان است، نیّت اداء لزومی ندارد و این بحث به تفصیل بیان شد. امّا اگر کسی بخواهد روزۀ قضایی بگیرد، باید مطلقاً نیّت قضاء کند اعم از اینکه آن واجب، منحصر به فرد بوده و نیاز به تعیین داشته باشد یا نداشته باشد. قصد تعیین در صوم قضایی مربوط به دو نوع است:

1. تعیین صوم قضایی با تعدد مأموربه

روزۀ قضایی که نیاز به تعیین دارد؛ مثل اینکه فردی، روزۀ قضایی، روزۀ کفّاره و روزۀ قضایی پدر که بر فرزند بزرگتر واجب است در ذمّه دارد؛ در اینجا لازم است که این فرد به خاطر تعیین و تمییز ‌دادن آن روزه‌ها نیّت قضاء نماید.

2. عدم تعیین صوم قضایی با مأموربه واحد

سیّد قبلاً بیان کرد که قصد تعیین معتبر بوده و باید نیّت قضاء کند؛ ولی در موردی که روزۀ دیگری، غیر از روزۀ قضایی در ذمّه ندارد، هیچ یکی از نیّت اداء، قضاء، وجوب و ندب معتبر نمی‌باشد؛ حتی در جای که نیاز به تعیین هم دارد، قصد قضاء معتبر نمی‌باشد.«لایشترط التعرّض للاداء و القضاء و لا الوجوب و الندب. و لا سائر ‌الأوصاف الشخصیة».

…………………………………………………………..

ایشان در بحث نیّت فرمود: اگر صوم، معیّن باشد، قصد تعیین معتبر است. در اینجا می‌فرماید: چنانچه معیّن هم باشد قصد تعیین و قضاء معتبر نمی‌باشد. در آنجا فرمود: اگر روزۀ قضایی در ذمّۀ انسان باشد، باید نیّت قضاء کند. در اینجا می‎فرماید اگر یک روزۀ قضایی در ذمّۀ انسان باشد، نیّت قضاء معتبر نیست.

3. کفایت قصد اجمالی از امرفعلی

آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: اگر مأموربه متعدّد باشد، چاره‌ای از قصد آن نیست؛ اگرچه اجمالاً هم قصد کند کافی است تا این مأموربه از غیر آن تمیز داده شود؛ چون دو مأموربه است، یکی مأموربه ادایی و دیگری مأموربه قضایی. اگر کسی بخواهد اداء را انجام بدهد، نیّت اداء کند و اگر بخواهد قضاء را انجام بدهد، نیّت قضاء کند. نمی‎شود که اداء و قضاء را مشخّص نکند. پس اگر روزه بگیرد و نداند که اداء است یا قضاء؛ ولی امر فعلی را که تعیین نوع مأموربه به‌صورت اجمالی است، قصد کرده باشد، کفایت می‎کند.

فاذا تعدد المأمورٌبه فلا مناص من قصده و لو اجمالاً لیمتاز عن غیره، فلو صام و هو لا یدری أنه اداء أو قضـاء و لكن قصد الأمر الفـعلی الذی هو نوع تعـیین للمأمورٌبه و لو بالإشارة الإجمالیة كفى، امّا لو قصد أحدهما مردّداً أو معیّناً و بقید كونه اداء مثلاً ثمَّ انكشف الخلاف بطل، لعدم تعلق القصد بالمأمور به، و غیره لا یجزئ عنه.^[280]

آیت‌اللّه خویی مثل صاحب عروه تعبیر به «قصد الأمر الفعلی»یعنی وظیفۀ فعلی مکلّف کرده است. در حقیقت مکلّف می‎گوید آنچه وظیفۀ من است و آنچه بالفعل به آن امر شده‎ام همان را انجام می‎دهم، این خودش قصد اجمالی است. اینکه الآن در ذمّۀ روزه‌دار اداء است و امر فعلی را قصد می‎کند، اشاره به همان مأموربه است که عبارت از اداء باشد؛ اگرچه او در اینجا خطا کرده و خیال می‎کند که آن مأموربه و امر فعلی به قضاء تعلق گرفته است و نیّت قضاء می‎کند. این خطای در تطبیق است و مشکل ندارد.

…………………………………………………………..

امّا اگر اداء و قضاء را به‌طورمردّد قصد کند مثلاً بگوید: امروز یا فردا روزه می‎گیرم قربةً الی اللّه، مشخّص نکند که اداء است یا قضاء؛یا اینکه به صورت معیّن و با قید روزۀ ادایی قصد ‌کند و بعداً خلاف آن کشف شود، این روزه باطل می‎شود؛ برای اینکه قصد، به مأموربه تعلق نگرفته است، آنچه مأموربه بوده قضاء بوده ولی این فرد مقیّد به اداء کرده است. پس غیرمأموربه کفایت از مأموربه نمی‎کند. آیت‌اللّه خویی در اینجا قائل به تعدد مأموربه است «اذا تعدد مأموربه». امّا همانگونه که گفته شد در ماه رمضان اصلاً تعدد مأموربه معنا ندارد تا امر آن دایر بین اداء و قضاء شود. این اشکال بر ایشان وارد است.

4. نظر تحقیق

همانگونه که بیان شد، در باب صوم در ماه رمضان اصلاً این تصویر ندارد که امر دایر شود بین اداء و قضاء، این تصویر در جایی است که مأموربه متعدّد باشد؛ مثل کسی که هنگام ظهر هم نماز ظهر باید بخواند و هم قضایی نماز ظهر در ذمّۀ خود داشته باشد. اگر این مکلّف نیّت کند که چهار رکعت نماز ظهر می‎خوانم قربةً الی اللّه، گفته شد که از هیچ‌کدام کفایت نمی‏کند؛ برای اینکه دو مأموربه در ذمّۀ مکلّف است یکی اداء و دیگری قضاء. در اینجا قصد تعیین معتبر است‌ ـ سیّد هم می‎گوید قصد تعیین معتبر است‌ ـ ولی در باب صوم ما تصور نمی‎توانیم که دو مأموربه در ذمّۀ مکلّف باشد یکی صوم ماه رمضان به‌عنوان اداء و دیگری صوم رمضان به‌عنوان قضاء.

ممکن است کسی اشکال کند که شخصی در سال گذشته به دلیل مریضی و یا مسافرت و یا هر عذر دیگری، نتوانسته است روزۀ ماه رمضانش را بگیرد، حالا که ماه رمضان فرارسیده است، قضای آن واجب است و صوم رمضان هم واجب است. پس در این فرض دو مأموربه، در ذمّۀ مکلّف است.

…………………………………………………………..

در جواب باید گفت که این مسأله را در گذشته ثابت کردیم که در ماه رمضان غیر از صوم ماه رمضان، هیچ روزه‎ای دیگری جواز ندارد، چه روزۀ واجبی باشد و چه روزۀ مستحبی. به عبارت دیگر اینجا دوران امر بین دوتا مأموربه (اداء و قضاء) نیست، آنچه وظیفۀ مکلّف بوده اداء است و قضاء اصلاً جواز ندارد، وقتی جواز نداشته باشد، مأموربه نیست. اگر گفته شود این فرد روز سی‎ام ماه رمضان را که معلوم نیست آخر رمضان است و یا اول شوال، روزه بگیرد، در این صورت دوران امر بین اداء و قضاء است. باید گفت در اینجا دوران امر بین وجوب و حرمت است؛ اگر ماه رمضان است، این صوم واجب است، اگر اول شوال است که عید سعید فطر است، روزه گرفتن حرام است. پس اینجا هم دوران امر بین اداء و قضاء جاری نمی‎شود.

اگر گفته شود شخصی مدتی در سفر است، وقتی به وطن بر می‎گردد، نمی‎داند که ماه رمضان است یا شوال و کسی هم نیست که از او سؤال کند. در اینجا می‎توان گفت دو تا مأموربه به عهدۀ او می‎باشد. اینجا هم باید گفت که یک مأموربه است و آن صوم رمضان است که امرش دایر بین اداء و قضاء است. اگر وقت باقی است یک مأموربه است که اداء باشد؛ اگر وقت منقضی شده باز یک مأموربه است که عبارت از قضاء باشد، دیگر در اینجا اداء نیست.

مسأله بسیار دقیق است. به نظر ما حتی برای بعضی از بزرگان خلط شده است. شما هم تحقیق کنید که آیا در ماه رمضان امکان دارد، امر بین اداء و قضاء دایر شود یا خیر؟ به این معنا که دو تا مأموربه باشد در ماه رمضان، یک مأموربه ادایی و یک مأموربه قضایی. اگر ماه رمضان است یک مأموربه است که عبارت از اداء باشد و اگر ماه رمضان منقضی شده باز یک مأموربه است که عبارت از قضاء باشد. اصلاً نمی‎شود تصوّر کرد که در یک زمان هم اداء امکان داشته باشد و هم قضاء. در مورد نماز می‎توانید تصویر کنید که دو مأموره به عهدۀ فرد است؛ مثلاً وقت نماز فرارسیده است یک نماز قضایی در ذمّۀ انسان است و در همین لحظه

…………………………………………………………..

دو مأموربه دارید؛ یک مأموربه ادایی دارید که وقت باقی است و یک مأموربه قضایی دارید که مثلاً در روزهایی گذشته نماز قضاء شده است. اگر شما در اول وقتِ نماز اداء، نماز قضاء را بخوانید، باطل نیست، پس در اینجا دو مأموربه است، یکی مأموربه ادایی و دیگری مأموربه قضایی. در اینجا قصد تعیین معتبر است؛ ولی در جایی که یک مأموربه باشد و این مأموربه امرش دایر بین اداء و قضاء باشد، قصدِ قضاء معتبر نیست. اگر کشف خلاف هم بشود، مشکل ندارد.

دیدگاه فقهاء در خطای در تطبیق و تقیید در نیّت

یک قاعدۀ کلّی و خیلی مفید که مربوط به بحث امروز هم است مطرح می‎کنم و آن قاعده این است که فرق بین تطبیق و تقیید چیست؟ به عبارت دیگر، بین خطای در تطبیق و خطای در تقیید چه تفاوتی وجود دارد؟ در این مسأله بین اعاظم از جمله آیت‌اللّه بروجردی و آیت‌اللّه سیّد عبدالهادی شیرازی با آیت‌اللّه خویی اختلاف نظر وجود دارد.

1. نظر آیت‌اللّه بروجردی و سیّد عبدالهادی شیرازی

از نظر این بزرگان خطای در تطبیق این است که انسان ملزم به انجام یک مأموربه است. مثلاً کسی ملزم است که باید نماز ادایی بخواند این فرد خیال می‎کند که مأموربه، نماز قضایی است، نیّت قضاء می‎کند و نماز را تمام می‎کند، امّا بعداً معلوم می‎شود که مأموربه نماز ادایی بوده است این خطا در تطبیق است.

اگر من امر فعلی را نیّت کنم، به این معنا که آنچه امر به من تعلق گرفته و وظیفه من است، من هـمان را امتـثال می‌کنم؛ ولی من خیال میکنم که همان امر فعلی عبارت از قضاء است، نیّت قضاء میکنم بعداً معلوم میشود که اداء بوده است. ولی از آنجایی که من امر فعلی را نیّت کردم و در عقیده من دچار اشتباه شده خیال می‌کردم که آن امر فعلی عبارت از قضاء است، در واقع اداء بوده، این قضاء کفایت از اداء می‏کند یا به عکس من امر فعلی را نیّت کردم، به قصد امر فعلی نیّت اداء کردم، بعداً معلوم شده که وقت عبادت منقضی شده بوده و این قضاء است در واقع این اداء به جای قضاء کفایت میکند. در صورتی که مکلّف امر فعلی را نیّت کند که بگوید هر چه وظیفه من است انجام می‌دهم ولی در وظیفه دچار اشتباه شده است

…………………………………………………………..

در این صورت کفایت میکند و این خطای در تطبیق است امّا اگر آن امر فعلی را به‌عنوان قید آورد کفایت نمی‌کند و این خطای در تقیید است.

آیت‌اللّه بروجردی و آیت‌اللّه عبدالهادی شیرازی می‌گویند که خطای در تطبیق و خطای در تقیید هرکدام مستقل می‌باشد و به یکدیگر برنمی‎گردد. اگر خطای در تطبیق باشد، در آنجا عبادت محکوم به صحّت است؛ امّا اگر خطای در تقیید باشد در آنجا عبادت باطل است و این دو بزرگوار می‌فرمایند: شخصی که روز سوم اعتکاف را به قصد روز دوم و یا بالعکس روزه می‌گیرد، دو قسم است: در صورت اول قصدش امتثال امر فعلی است؛ یعنی آن امری که بالفعل به او تعلّق گرفته، می‌خواهد آن را امتثال کند. نهایت چیزی را که نمی‌داند تاریخ است و خیال کرده که روز سوم است بعداً معلوم می شود که روز دوم بوده است و این خطای در تطبیق است.

در صورت دوم قصدش این است که امروز، روز سوم اعتکاف است و با این قصد روزه می‌گیرد؛ اگر روز اول و دوم اعتکاف باشد، قصد روزه‌گرفتن آن دو روز را ندارد؛ مثلاً در صوم اعتکاف روز اول و دوم مستحب است و روز سوم واجب است و این شخص قصدش این است که امروز اگر روز سوم باشد روزه بگیرد، اگر روز اول و دوم است روزه نگیرد. به قصد روز سوم روزه گرفت بعداً معلوم شد که روز دوم بوده است، این روزه صحیح نیست؛ چون امر متوجّه خود را قصد نکرده است و تقیید در خود مأموربه دخیل است و قصد آن لازم است. برخی در ماه رمضان روزه نمی‌گیرند مگر در چند روز احیا؛ اگر روز احیا نباشد، روزه نمی‌گیرند واین چند روز را روزه گرفتند و بعداً معلوم شد که روزهای احیا نبوده است، این روزه صحیح نیست؛ چون قصد صوم نداشته است.^[281]

…………………………………………………………..

2. نظر آیت‌اللّه خویی

ایشان می‌گوید خطایی در تقیید این است که مکلّف قصد می‎کند که نماز ادایی بخواند با این قید (ادایی) نماز را نیّت می‎کند، بعداً معلوم می‎شود که مکلّف به نماز قضاء بوده است. تقیید به معنای تطبیق است و این معنا در مقام راه ندارد و چیزی که قابل تقیید است طبیعیِ امر می‌باشد نه فردِ امر. برگشتِ تطبیق به تعلیق است و اشتباه هم در تطبیق می‌باشد نه در مأموربه. به تعبیر دیگر، مأموربه را تغییر نمی‌دهد، بنابراین، یک مأموربه است که امرش دائر بین اداء و قضاء است در اینجا قصد تمییز لازم نیست؛ اگر دو تکلیف در ذمّۀ مکلّف باشد مثل دو نماز ظهر یکی اداء و دیگری قضاء، قصد احدهما به‌طور معیّن لازم است. در مورد صوم این معنا امکان ندارد و نمی‌شود در یک زمان دو صوم اداء و قضاء واجب باشد، اگر ماه رمضان است اداء واجب است و اگر زمان این ماه رد شده، قضاء واجب است.

آیت‌اللّه خویی صوم را در این‌گونه موارد صحیح می‌داند چون هر دو قسم را یکی می‌داند که خطای در تطبیق باشد یا اینکه خطای در تقیید به خطای در تطبیق برمی‎گردد، و در صورت خطای در تطبیق عبادت محکوم به صحّت است. پس در جایی که در تقیید عبادت اشتباه کنیم، به خطای در تطبیق که محکوم به صحّت است، برمی‎گردد، و یا بگوییم اصلاً خطای در تقیید نداریم؛ زیرا امر خارجی تقیید‌پذیر نیست و امرش دائر بین وجود و عدم است.^[282]

…………………………………………………………..

طبق نظر آیت‌اللّه بروجردی کسی که دو نماز (ادایی و قضایی) در ذمّه دارد و نماز ادایی نیّت می‎کند بعد معلوم می‎شود که نماز قضاء بوده است؛ کفایت از نماز قضاء نمی‎کند؛ برای اینکه او امر را مقیّد به اداء کرده است؛ یعنی مأموربه او در ظاهر اداء است؛ امّا در واقع قضاء بوده است، چون؛ امر را مقیّد به اداء کرده است، کفایت از قضاء نمی‎کند.

این بحث هم در باب عبادات و هم در باب معاملات نظیر دارد. مثلاً در باب عبادات معتکف سه روز روزه می‎گیرد، روز اول و دوم مستحب است؛ امّا روزۀ روز سوم اگر در مسجد بماند واجب می‎باشد؛ ولی این معتکف شکّ می‎کند که آیا روز دوم است یا سوم. اگر روز دوم باشد، روزه مستحب است؛ امّا اگر رزو سوم باشد روزه واجب است. حالا این روز را مقیّد می‌کند که اگر روز سوم باشد روزه می‎گیرم، اگر روز دوم باشد، چون مستحب است، روزه نمی‎گیرم. این فرد با این قید روزه گرفت، به‌عنوان اینکه روز سوم است و با نیّت صوم واجب روزه گرفت؛ ولی بعداً معلوم شد که روز دوم بوده است، این روزه کفایت از روزۀ روز دوم نمی‎کند.

امّا طبق مبنای آیت‌اللّه خویی که می‎گوید: خطای در تقیید هم به خطای در تطبیق بر می‎گردد و از صوم روز دوم کفایت می‎کند و روزه صحیح می‌باشد. اگر از آیت‌اللّه خویی سؤال شود که چرا خطای در تقیید به خطای در تطبیق برمی‎گردد؟ جواب ایشان این است که تقیید جزئی است و قابل تقیید نمی‎باشد. تقیید هم از نظر ایشان به معنای تضییق است؛ برای اینکه جزئی قابل تقیید نیست، و جزئی خودش جزئی است.

یکی از شاگردان‌شان هم قائل است که جزئی قابل تقیید نیست، برای اینکه امر جزئی دایر بین وجود و عدم است، این جزئی یا در خارج تحقق یافته و یا در خارج تحقق نگرفته است، اگر جزئی در خارج تحقق گرفته باشد که با قید تحقق گرفته است، اگر تحقق نگرفته که بدون قید تحقق یافته است. پس همیشه این قاعدۀ کلّی است که جزئی در خارج یا وجود دارد یا وجود ندارد یا با قید تحقق پیدا کرده که فهو موجود، یا بدون قید تحقق پیدا کرده فهو معدوم. پس این امر جزئی قابل تضییق نیست؛ زیرا خودش مضیّق است چیزی که مضیّق است قابل تضییق نیست، چیزی که جزئی است قابل جزئیت نمی‎باشد.

…………………………………………………………..

این مسأله را آیت‌اللّه خویی و هم بعضی از شاگردان ایشان که دارای کتاب در زمینه صوم است، بیان کرده است و هر دو تا اصرار دارند که جزئی قابل تقیید نیست، وقتی قابل تقیید نبود، خطای در تقیید به خطای در تطبیق برمی‎گردد.^[283]

آیت‌اللّه خویی میفرماید بحث اداء و قضاء از اوصاف و خصوصیات مأموربه است. قبلاً عرض کردیم که اوصاف عبادت سه قسم است: برخی از اوصاف به مأموربه برمیگردد، برخی از اوصاف به خود امر برمی‌گردد. اوصاف دیگری است که نه مربوط به متعلق است نه مربوط به امر. باید گفت این اوصاف اتفاقی است که قصدش معتبر نمی‌باشد؛ مثلاً کسی که در این دفتر نماز میخواند، این یک وصف است، لازم نیست در خواندن این نماز، مکان خاص یا زمان خاص را قصد نماید، برای اینکه این مکان و زمان خاص مانند دفتر، اعتبار ندارد. لازم نیست این شخصی که شروع در نماز کرده است، لباس خاص را در آن نماز قصد کند، به دلیل اینکه این اوصاف اتفاقی خواهد بود.

در چیزهایی که مربوط به امر است، اختلاف می‌باشد؛ مثل وجوب و ندب که از اوصافی است که مربوط به امر است نه مربوط به متعلق؛ چون متعلق قبل از وجوب است. در توضیح این مطلب باید گفت ما در اینجا دو چیز داریم: یکی وجوب دیگری واجب، یکی ندب و دیگری مندوب. وجوب همان حکم است، واجب عبارت از متعلق وجوب می‌باشد. وجوب که حکم است، نیاز به متعلق دارد؛ قبل از آنکه وجوب تحقق پیدا کند، باید متعلقش وجود داشته باشد. بنابراین، این وجوب و ندب از ناحیه امر میآید.

…………………………………………………………..

اگر امر الزامی بود، از آن وجوب انتزاع میشود، اگر امر غیر الزامی و جایز الترک و راجح الفعل بود، در اینجا، استحباب از آن انتزاع میشود.

در ما نحن فیه، بحث این است که آیا قصد این امور هم لازم است یا خیر؟ پاسخ آن است که اکثر علمای که قائل به عدم لزوم آن شده‌ و می‌گویند: لازم نیست ما اوصافی را که مربوط به امر هستند، قصد کنیم. هر چیزی که مربوط به مأموربه باشد، قصد آن لازم است و هر چیزی که مربوط به امر باشد یا خارج از این دو تا باشد، قصد آن معتبر نمی‌باشد.

آیت‌اللّه خویی میفرماید: اداء و قضاء مربوط به مأموربه هستند و قصد آنها معتبر می‌باشد. ایشان یک قید را اضافه نموده می‌فرماید: در صورتی که مأموربه متعدّد باشد و امر هم دایر بین اداء و قضاء باشد، در اینجا، قصد اداء و قضاء معتبر است؛ مانند همان مسألۀ صلاة که مکرراً ذکر شده است. ولی در مسألۀ صوم ایشان در خود شرح متعرّض نشده است، به این معنا که از ابتداء میخواهد این‌گونه بیان کند که حتی در مسألۀ صومِ ماه رمضان هم، در صورتی که دوران امر بین اداء و قضاء باشد، در اینجا، نیّت اداء و قضاء معتبر است.

آیت‌اللّه خویی پس از آنکه شرح نوشته، خودش یا مقرر ایشان متوجّه موضوع شده است، تعلیقه‌ای را در پاورقی اضافه نموده است. در آنجا کلمۀ صوم را استثناء کرده و این استثنای ایشان سخن خوب است. ما گفتیم: در صوم از اینکه امر دایر بین اداء و قضاء شود، اصلاً تصوّر نمیشود:

در صورتی که مأموربه متعدّد باشد، لازم است اداء و قضاء را قصد شود؛ اگرچه به‌طوراجمال باشد. به دلیل اینکه دو تا مأموربه است و یکی از دیگری امتیاز داده شود و باید مشخّص شود که منظور اداء است یا قضاء. اگر این شخص روزه گرفت، از طرفی نمیداند که این روزه اداء است یا قضاء. در حقیقت، این سخن همان نظر سیّد می‌باشد. اگر بگوید که آن امرِ فعلی که در ذمّۀ من تعلق گرفته است، همان را قصد و امتثال میکنم و این خودش یک اشاره به همان مأموربه واقعی است، کفایت می‌کند.

…………………………………………………………..

در واقع، آن امر فعلی یک نوع تعیین مأموربه است؛ اگرچه این تعیین به‌طور اشارۀ اجمالی باشد. همین امر اشاره میکند به وظیفۀ فعلی من که باید آن را انجام دهم؛ اگرچه در آن امر فعلی و وظیفۀ خود دچار خطا شوم و خیال کنم که آن صوم قضاء است، بعداً معلوم ‌شود که اداء است. پس همین که شخص نیّت کند که آن امر فعلیِ ما فی‌الذمّة خودم را امتثال میکنم، کفایت می‌کند و صحیح خواهد بود.

امّا اگر یکی از اداء و قضاء را به‌طور تردید قصد کند و بگوید حالا که مرددّ بین اداء و قضاء است، یکی از این دو تا را من روزه میگیرم قربةً الی اللّه، یکی از این دو نماز را میخوانم قربةً الی اللّه یا اداء یا قضاء، یا اینکه معیّن به اداء می‌کند یا به قضاء. در اینجا کلمه قید هم دارد به این معنا که مقیّد به قید ادایی می‌کند. حالا که مقیّد به روزۀ ادایی کرده است، بعداً معلوم می‌شد که وقت صوم یا صلاة منقضی شده است و این صوم و صلاة قضاء بوده است، در اینجا میگوید این عبادت باطل است.

به دلیل اینکه قصد به مأموربه تعلق نگرفته؛ بلکه این قصد را مقید به اداء کرده بود؛ ولی در حقیقت مأموربه قضاء بوده است یا مقیّد به قضاء کرده بود ولی مأموربه اداء بوده است. این عبادت باطل است؛ برای اینکه چیزی که مأموربه نیست، کفایت از مأموربه نمیکند و آن ادایی که مأموربه نبوده است، کفایت از قضای مأموربه نمیکند و بالعکس. در اینجا حتی در مسأله اداء و قضاء آیت‎اللّه خویی میفرماید قصد اداء و قضاء معتبر می‌باشد. حتی اگر کشف خلاف شود و این کشف خلاف در تطبیق هم باشد، باز هم محکوم به بطلان است، اگر به‌عنوان تقیید هم باشد باز هم در اینجا محکوم به بطلان خواهد بود.

امّا آیت‌اللّه خویی در مسألۀ وجوب و ندب میفرماید: اگر کشف خلاف در تطبیق باشد، محکوم به صحّت می‌باشد و اگر کشف خلاف در تقیید باشد، محکوم به بطلان خواهد بود. ولی در مسألۀ اداء و قضاء می‌فرماید: در صورتی که کشف خلاف شود، چه به‌عنوان تطبیق باشد و چه به‌عنوان تقیید، در هر دو صورت، محکوم به بطلان خواهد بود.

…………………………………………………………..

آیت‌اللّه خویی بعداً متوجّه شده است که در مسألۀ صوم با یک مشکل رو‌به‌رو می‌شود. در اینجا تعلیقه‌ای را اضافه کرده و گفته است: ظاهر این است که قضاء و اداء دو طبیعت متغایراند، دو طبیعت متغایر به این معنا است که قضاء یک چیز و یک طبیعت است و اداء طبیعت دیگر، امر این دو هم، مختلف است. قضاء عبارت از اتیان عمل و فعل در خارج وقت است و اداء عبارت از اتیان فعل در داخل وقت می‌باشد. پس قضاء و اداء دو طبیعت است و امر این دو تا نیز مختلف خواهد بود؛ امری که به قضاء تعلّق گرفته یک امر و امری که به اداء تعلق گرفته است امر دیگری است. پس این دو اداء و قضاء هم از نظر متعلق و هم از نظر امر با هم مختلف هستند وقتی که مختلف ‌باشند، باید هر کدام را جداگانه نیّت کند.

الظاهر أنّ القضاء و الأداء طبیعتان متغایرتان و یترتّب على ذلك أنّه إذا كان الواجب فی الواقع أداءً فتخیل كونه قضاءً و أتى به بقصد أنّه قضاءً بطل و كذا العكس، و لو كان ذلك من جهة الاشتباه فی التطبیق، نعم فی خصوص شهر رمضان إذا أتى بالصوم بتخیل كونه قضاءً، صحّ من رمضان دون العكس.^[284]

حالا این دو طبیعت با هم مختلف هستند، بر این موضوع این مسأله مترتّب میشود: اگر واجب در واقع اداء بود و خیال کرد که این قضاء است و این عمل را به‌عنوان قضاء انجام داد، در اینجا این عبادت باطل میشود؛ برای اینکه ما گفتیم قصد اداء و قضاء معتبر می‌باشد. در اینجا سخن ایشان تغییر پیدا کرده حالا چه به‌عنوان تقیید و چه به‌عنوان تخلّف در تطبیق و عکس هم همین‌طور است. وظیفۀ این شخص قضاء بوده است؛ ولی این شخص نیّت اداء کرده است، بعداً کشف خلاف شد که وظیفۀ ایشان اداء نبوده؛ بلکه قضاء بوده است، اگرچه از جهت اشتباه در تطبیق باشد.

قبلاً ایشان میگفت که در صورت اشتباه در تطبیق باشد اشکال ندارد به این معنا که قضاء جای اداء و اداء جای قضاء، وجوب جای ندب و ندب جای وجوب قصد شود؛ این جا‌به‌جایی اشکال ندارد. ولی ایشان در مسألۀ اداء و قضاء میفرماید؛ حتی اگر خطای در تطبیق هم باشد،

…………………………………………………………..

محکوم به بطلان است. پس در صورت دوران امر بین اداء و قضاء، هرگونه که کشف خلاف شود، چه به‌عنوان تقیید و چه به‌عنوان تطبیق باشد، در هر دو صورت، محکوم به بطلان است.

در اینجا یک مورد را استثناء میکند و آن مسألۀ صومِ ماه رمضان است. ایشان می‌فرماید در خصوص ماه رمضان اگر کسی صوم را به خیال اینکه قضاء است و ماه رمضان منقضی شده، اتیان کند، لذا نیّت صوم قضایی کرد، بعداً معلوم شد که ماه رمضان باقی است، در اینجا که قضاء عوضِ اداء نیّت شده است، کفایت از ماه رمضان میکند. به خاطر اینکه خصوصیتی که در ماه رمضان وجود دارد، صوم‌های غیر از صوم ماه رمضان را قبول نمیکند. پس وظیفۀ واقعی ما در ماه رمضان همان صوم ماه رمضان است. هر صوم دیگری را که نیّت کنیم، کفایت نمی‌کند.

در اینجا این شخص که نیّت قضاء کرده است، در واقع و نفس‌الأمر این شخص یک وظیفه داشته است و آن این بوده که مکلّف به صوم ماه رمضان بوده است. اینکه در اینجا آیت‌اللّه خویی میفرماید: در جایی که دو مأموربه باشد، قصد اداء و قضاء معتبر است؛ چون در صوم ماه رمضان یک مأموربه است این مأموربه امرش بین اداء و قضاء دائر می‌باشد، این شخص در اینجا خطأً، سهواً و نسیاناً نیّت قضاء کرد، بعداً معلوم شد که اداء بوده است، آنچه که وظیفۀ واقعی بوده عبارت از صوم ماه رمضان بوده است که کفایت از صوم ماه رمضان می‌کند.

در جاهای دیگر چونکه امر دایر است بین دو چیز؛ یکی مأموربه به‌عنوان اداء و دیگری مأموربه به‌عنوان قضاء، در اینجا، قصد معتبر است؛ ولی در ماه رمضان فقط یک مأموربه است که صوم آن می‌باشد و غیر از آن، صوم‌های دیگر جواز ندارد. از این جهت، در اینجا اگر خطا هم صورت بگیرد، کفایت از صوم ماه رمضان میکند.

امّا اگر عکس آن صورت بگیرد صحیح نخواهد بود، با این توضیح که در غیر ماه رمضان اگر امر دایر شود بین دو تا صوم در آنجا کفایت نمیکند؛ برای اینکه در غیر ماه رمضان هر گونه صوم جایز است. ممکن است دو یا سه تا مأموربه باشد. به این معناکه هم روزۀ نذر در ذمّه دارد هم روزۀ کفّاره، هم روزۀ قضاء و هم روزۀ پدر و مادر.

…………………………………………………………..

از آنجایی که صوم‌های مختلف وجود دارد، باید آنها را مشخّص کند. بنابراین، اگر یکی را عوض دیگری نیّت کند، محکوم به بطلان است. در اینجا، آیت‌اللّه خویی یا مقرر ایشان متوجّه شده که مسألۀ صوم با باقی عبادات فرق میکند.

ایشان میفرماید: اگر دوران امر بین وجوب و ندب باشد در اینجا اشکال ندارد؛ چون وجوب و ندب مربوط به مأموربه نیست؛ بلکه مربوط به امر است و هر چیزی که از ناحیۀ امر میآید، قصد آن معتبر نیست. در اینجا اگر خطای در تطبیق باشد، صحیح است و همین‌گونه اگر خطای در تقیید باشد، باز هم صحیح می‌باشد. مثل اینکه فردی می‌گوید: چنانچه همین روزه یا صلاة اگر واجب باشد، انجام میدهم و چنانچه واجب نباشد انجام نمیدهم. مثلاً در صومِ روزِ سومِ اعتکاف مقیّد کرده است که اگر روز سوم اعتکاف باشد روزه میگیرم، اگر روز اول و دوم باشد، من روزه نمیگیرم. ولی این فرد به قصد روزۀ سوم و به قصد وجوب روزه گرفت، بعداً معلوم شد که روز دوم بوده است.

در اینجا، آیت‎اللّه خویی میفرماید: اگرچه به‌عنوان قید هم بوده باشد، این روزه صحیح است. با این توضیح که این روزۀ سومی که این شخص خیال کرده بود که روز سوم است و به قصد وجوب انجام داده و قصدش این بوده که اگر روز سوم نباشد روزه نمیگیرم؛ به همین نیّت همین روز سوم را روزه گرفت، بعداً معلوم شد که روز دوم بوده است، مع ذلک میفرماید در همین‌جا این روزه صحیح می‌باشد اینجا خطای در تقیید است نه خطای در تطبیق. در‌عین‌حالی که خطای در تقیید است، اشکال ندارد؛ برای اینکه وجوب و ندب مربوط به مأموربه نیست و مربوط به امر است و هر چیزی که مربوط به امر باشد قصد آن معتبر نمی‌باشد.

اگر کسی خیال کند که روزۀ ماه رمضان مستحب است، پس این شخص با قصد قربت و امتثال امر روزه گرفت، در اینجا عبادت تحقق پیدا میکند و روزه‌اش هم صحیح است. توضیح مطلب این است: این شخص که عقیده دارد روزۀ ماه رمضان مستحب است و به قصد روزۀ استحـبابی در ماه رمضان روزه گرفت، بعداً برایش معلوم شد که روزۀ ماه رمضان

…………………………………………………………..

واجب بوده است، این صحّت به خاطر این است که این فرد در یک چیزی که مربوط به مأموربه نبوده اشتباه کرده است و قصد آن معتبر نبوده و از این جهت اشکال ندارد.

یا کسی خیال ‌کند که نماز شب واجب است و به عقیدۀ وجوب، نماز شب خواند و نمازش صحیح است؛ اگرچه به نحو تقیید است؛ به این معنا که این شخص میگوید اگر نماز شب واجب باشد، میخوانم، چنانچه مستحب باشد، این زحمت را به خودم نمیدهم که شب بلند شوم و نماز شب را بخوانم. اگر این شخص می‌دانست که نماز شب واجب نیست، در تاریکی شب بلند نمیشد که نماز شب را بخواند؛ ولی به قصد وجوب نماز شب را خواند، بعداً معلوم شد که نماز شب واجب نبوده؛ بلکه مستحب بوده و این نماز از همان نماز شب مستحبی کفایت میکند، برای اینکه این وجوب و ندب مربوط به امر است و قصد آنها معتبر نمی‌باشد؛ زیرا اثری برای تقیید در امثال این مقام که مربوط به ندب و وجوب بوده؛ نمی‌باشد؛ چونکه ندب و وجوب مربوط به امر است و امر هم از موجودات خارجیه و جزئیات حقیقیه می‌باشد.

قبلاً بیان شد نظر ایشان این است که جزئی قابل تقیید نیست. وقتی این شخص نیّت میکند که صوم واجب را انجام میدهم؛ چون امر دایر بین واجب و مستحب است. این شخص میگوید چنانچه اگر واجب باشد من این را انجام میدهم. این امری که الآن به این نماز شب تعلق گرفته به قصد وجوب انجام میدهد، این امر خارجی است و این امر خارجی قابل تقیید نیست. چیزی قابل تقیید است که اول به‌طور مطلق تحقق پیدا میکند بعد مطلق را من تقیید کنم. وقتی من این صوم را به صوم واجب یا نماز را به‌عنوان نماز واجب مقیّد کردم، در این صورت میشود جزئی، جزئی قابل تقیید نمی‌باشد.

ایشان میفرماید: از این جهت است که اگرچه مقیّد کند و کشف خلاف هم شود، عبادت محکوم به صحّت می‌باشد. مثلاً یک کسی میآید به این عقیده که فلان شخصی در اینجا پیش نماز است و این نماز را هم مقیّد میکند، می‌گوید: من پشت سر این شخص نماز می‌خوانم چنانچه غیر از این هر کسی هم باشد، پشت سرش نماز نمیخوانم.

…………………………………………………………..

پس این شخص مقیّد کرده نماز را به یک امام خاصی که غیر از او را قصد نمی‌کند. بعداً معلوم شد که کسی دیگر بوده است، در اینجا اشکال ندارد و این نماز صحیح می‌باشد.

حالا سؤال این است که این نماز چرا محکوم به صحّت است؟ در پاسخ می‌توان گفت: اقتداکردن به شخص خاص جزئی خارجی است و امرش دایر بین وجود و عدم است؛ به این معنا که یا زید است یا زید نیست و از دو حال خارج نیست. در اینجا، اطلاقی وجود ندارد تا اینکه آن را مقیّد کنیم. برخی می‌گویند تقیید با تطبیق فرق دارد ولی آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: تقیید در چنین مواردی به تطبیق بر‌میگردد. چنانچه تخلّف در تطبیق ضرر ندارد، در تقیید هم ضرر نخواهد داشت.

بنابراین، آیت‌اللّه خویی آنجای که دوران امر بین اداء و قضاء می‌باشد، فرق قائل شده است. اگر دوران امر بین اداء و قضاء است، در صورت تعدد مأموربه قصد معتبر می‌باشد. در صورتی که دوران امر بین وجوب و ندب است، در این صورت، قصد معتبر نمی‌باشد، حتی به‌صورت تقیید هم اگر شخصی یک عبادت را به‌صورت وجوب یا به صورت ندب انجام بدهد، بعداً کشف خلاف شود، محکوم به صحّت خواهد بود.

آیت‌اللّه خویی بین ماه رمضان و غیررمضان فرق قائل شده است: اگر کسی در ماه رمضان جهلاً، نسیاناً و یا غفلتاً نیّت قضاء کند، بعداً معلوم شود که ماه رمضان است، کفایت می‎کند. امّا در غیررمضان کفایت نمی‎کند. پس از نگاه ایشان اداء و قضاء در مأموربه دخالت دارد و قصد اینها معتبر است. هم متعلق اینها (اداء و قضاء) با هم تفاوت دارد و هم امری که به اداء و قضاء تعلق گرفته است با هم متغایر است؛ چون متعلق و امر با هم تفاوت دارند، یکی عوض از دیگری در غیر صوم رمضان کفایت نمی‎کند.

این مسأله، یکی از موضوعات پیچیدۀ عروة الوثقی است. این بحث‌، در کتب فقهیِ بزرگان منقح نشده و به‌صورت کلّی بحث شده است. یکی از فقهای معاصر نظر سیّد را

…………………………………………………………..

رد کرده و گفته است که در صوم ماه رمضان اشکال ندارد؛ چون در اینجا مأموربه متعدّد نیست و اداء عوضِ قضاء و قضاء عوضِ اداء کفایت می‎کند در بقیه جاها کفایت نمی‎کند.^[285]

در هر صورت سیّد فرمود؛ اگر کسی امر فعلی را نیّت کند، و آن را هم مقیّد به قضاء کند، بعد معلوم شود که اداء بوده است و یا بالعکس،کفایت نمی‎کند. مهم‌ترین دلیل ایشان این بود که همان امر خاص را اراده نکرده است؛ یعنی امر خاص عبارت است از امر ادائی که در ذمّۀ مکلّف تعلق گرفته است؛ امّا او نیّت قضاء می‎کند و یا بالعکس. این از وظیفۀ فعلی مکلّف کفایت نمی‎کند. به خاطری که در اینجا اشتباه در تقیید است و اشتباه در تقیید موجب بطلان عبادت می‎شود. برخلاف فرمایش آیت‌اللّه خویی که ایشان می‏فرماید اصلاً جزئی قابل تقیید نیست یعنی همین امر فعلی که در ذمّۀ مکلّف تعلق گرفته است، یک امر جزئی است و امر جزئی را نمی‎شود مقید به قضاء و یا اداء کرد.

نظر سیّد این شد که اگر امر فعلی را که به مکلّف تعلق گرفته است، مقیّد به قضاء و یا به اداء کند، بعد خلافش کشف شود، کفایت نمی‎کند. آیت‌اللّه خویی می‎فرماید: گرچه این مسأله در ظاهر تقیید است، امّا در مقام تحلیل تقیید نیست، بلکه به خطای در تطبیق برمی‎گردد؛ برای اینکه جزئی قابل تقیید نیست. همین امر فعلی که در ذمّۀ مکلّف تعلق گرفته است، یک امر جزئی است و امر جزئی قابل تقیید نیست. زیرا تقیید به معنای تضییق است و چیزی که جزئی است، دائرۀ آن ضیق است، دیگر قابل تقیید نیست.

نقد نظر آیت‌اللّه خویی: در اینجا هم ایشان مبحث را خلط کرده است و کلام آیت‌اللّه بروجردی و عبدالهادی شیرازی با بیانی که در ذیل می آید درست است. باید گفت که جزئی دو قسم است:

1. گاهی گفته می‌شود بعد از اینکه جزئی در خارج تحقق پیدا کرد، قابل تضییق و تقیید نیست. این سخن درست است امر آن بین وجود و عدم دائر است؛ امّا باید گفت؛ جزئی در

…………………………………………………………..

هنگام انشاء قابل تقیید است، وقتی مولا انشاء می‎کند، گاهی به‌طور مطلق انشاء می‎کند و ما آن را در خارج مقیّد می‎کنیم.

2. گاهی مولا از همان ابتداء که انشاء می‎کند، به قید تقیید آن را انشاء می‎نماید؛ چرا این محال باشد؟ هیچ إستحالۀ وجود ندارد، پس آنچه محال است، اگر جزئی در خارج تحقق پیدا کرد، قابل تقیید نیست. امّا در آن هنگامی که مولا آن را انشاء می‎کند، جایز است که به قید تقیید انشاء کند. مثلاً مولا می‎گوید: «ضیّق فمَّ الرکیة» دهنۀ چاه را کوچک کنید. اینکه گفته است «دهنۀ چاه را کوچک کنید» دو صورت دارد:

صورت اول: از اول چاه را فراخ حفر می‎کند بعد با چیدن آجر، سنگ دهنۀ چاه را تنگ می‎کند، این می‎شود «ضیق فمَّ الرکیة» یعنی دهن چاه را کوچک کنید.

صورت دوم: گاهی از همان ابتدای حفر چاه می‎گوید دهنۀ چاه را کوچک باز کنید. نه اینکه بعداً شما دهنۀ چاه را کوچک کنید و این نظیر همین است وقتی مولا یک مقیّد را انشاء کند، آن را مقیّداً انشاء می‎کند و اگر مقیّداً انشاء کند، هیچ اشکالی ندارد. آنچه محذور دارد، جزئی خارجی قابل تقیید نیست؛ امّا اینکه در مقام جعل هم قابل تقیید نباشد، درست نمی‎باشد. پس ما دو جور تقیید داریم: یک تقییدِ بعد الجعل داریم، دیگری تقیید حین الجعل. آنچه که محال است تقیید بعد الجعل است، بعد از اینکه جعل می‎کند، به وجود می‎آورد، آن تقیید محال است. امّا یک تقیید حین الجعل است که هیچ اشکالی ندارد و ممکن است. مثلاً مولا گاهی می‎گوید «اعتق رقبةً» این مطلق است، بعد مقیّد می‎کند در صورتی که مؤمنه باشد. «ان أفطرت فاعتق رقبة مؤمنة» و گاهی از اول می‎گوید: «ان افطرت فاعتق رقبةً مؤمنةً» این خیلی معروف است پس از اول مقید جعل می‎کند.

پس از نگاه آیت‌اللّه خویی خطای در تقیید به خطای در تطبیق بر می‎گرد، و ثمرۀ آن هم همین است که اگر مکلّفی صلاة را مقیّد به قید اداء کرد و بعد کشف خلاف شد، این نماز صحیح است امّا طبق مبنای آیت‌اللّه بروجردی این نماز باطل است.

…………………………………………………………..

به نظر می‎رسد حق با آیت‌اللّه بروجردی است که تقیید حین الجعل را ممکن دانسته است ولی تقیید بعد الجعل را غیر‌ممکن و محال دانسته است.

3. نظر بعض‌الأعاظم

بعض‌الأعاظم تصریح می‎کنند که جزئی قابل تقیید نیست:

فلأن الامر فی المقام امر شخصی و هو الامر الادائی المتعلق بالصلاة و الامر الشخصی غیر قابل للتقیید لأن ما یقبل ذلک هو طبیعی الامر دون فرده الشخصی فان الجزئی الحقیقی غیر قابل للتقیید بمعنی التضییق لأنه مضیّق من الاول و غیر قابل للتضییق ثانیاً نعم هو قابل للتعلیق. ان جاء زید فاکرمه.^[286]

همین امر فعلی که سیّد فرمود مثلاً مقیّد به قضاء می‏کند، مقیّد به قضاء نمی‎شود؛ چون این امری که در مقام به‌عنوان اداء تعلق گرفته است، یک امر شخصی است. امر شخصی عبارت است از امر ادایی که تعلق به صلاة گرفته است؛ یعنی در واقع و نفس‌الأمر مکلّف به صلاة ادایی مأمور شده است.

ملاحظه می‎فرمایید که بحث ما در صوم است؛ ولی این بزرگان از صلاة مثال می‎آورند؛ زیرا در صوم مشکل دارد و امر شخصی قابل تقیید نیست، آن چیزی که قابل تقیید است طبیعی امر است، امّا فرد شخصی امر طبیعی، قابل تقیید نیست؛ برای اینکه جزئیِ حقیقی قابل تقیید نیست. بعد ایشان تقیید را به تضییق تفسیر می‎کند، برای اینکه جزئی از اول تضییق شده است و دوباره قابل تضییق نیست. بله، جزئی قابل تعلیق است، مثل اینکه گفته شود اگر زید آمد او را اکرام کنید. زید جزئی است و در اینجا وجوب اکرام زید به آمدنش تعلیق شده است و الاّ خود جزئی قابل تقیید نیست. آیت‌اللّه خویی هم می‎گوید جزئی قابل تقیید نیست و شاگرد ایشان هم می‏گوید که قابل تقیید نیست.

عرض شد، آیت‌اللّه بروجرد و بعضی از بزرگان دیگر می‎فرمایند جزئی قابل تقیید نیست، درست است. جزئی‌ای که در خـارج تحقـق پیدا کنـد، قابل تقـیید نیست؛ امّا اگر

…………………………………………………………..

چنانچه آن جزئی در خارج تحقق پیدا نکرده باشد؛ بلکه ما در مقام انشاء و جعل باشیم، جزئی قابل تقیید است؛ یعنی مقیداً انشاء می‌کنیم. تعبیر مختصرش این است که جزئی بعد الجعل قابل تقیید نیست؛ امّا جزئی حین الجعل قابل تقیید است؛ یعنی آن هنگامی که جزئی را جعل می‎کند، قابل تقیید است. در مقام امتثال مکلّف می‎گوید آن امر فعلی که در ذمّۀ من تعلق گرفته و مقید به قضاء است، همان را امتثال می‎کنم، این هیچ اشکالی ندارد. بنابراین، جزئی هم در عبادات و هم در معاملات در مقام انشاء قابل تقیید است. در معاملات، در باب خیارات، در مکاسب و جاهایی دیگر بیان شده است که معاملات دو گونه صورت می‎گیرد:

1. مکلّف جنس خارجی را با شرایط و خصوصیات مشخّص، به مبلغی می‎فروشد. اگر چنانچه آن شرایط که برای آن معیّن کرده است در آن وجود نداشته باشد، مشتری خیار فسخ دارد. چون در اینجا تخلّف از وصفی که برای آن جزئی بیان کرده بود، صورت گرفته است، این معامله را می‎تواند به هم بزند و این یک معامله شخصی است.

2. نوع دیگر، معاملۀ کلّیِ ما فی‌الذمّه‌ است و آن را به فرد دیگری می‎فروشد و بعد اوصاف و شرایطی برای آن کلّی ذکر می‎کند. مثلاً یک خروار یا چند کیلو گندم کلّی ما فی‌الذمّه‌ را که برای افرادش اوصاف و شرایطی قائل می‎شود، به مبلغی می‎فروشد، این معامله صحیح است.

حالا اگر از آن کلّیِ ما فی‎الذمّه مقداری را برای مشتری پرداخت کرد ولی شرایط و اوصافی که قبلاً برای مبیع تعیین کرده بود وجود نداشت، مشتری حق فسخ اصل معامله را ندارد؛ چون بایع کلّیِ ما فی‌الذمّه را فروخته است، نه عین خارجی را. ولی مشتری حق دارد بگوید این مبیع را عوض کنید، یک فرد دیگری دارای آن اوصافی که ذکر کردید، برای من بدهید. به عبارت دیگر نسبت به اصل معامله حق فسخ ندارد؛ امّا نسبت به فرد حق فسخ دارد، می‎تواند آن فرد را قبول نکند و بگوید فردی که دارای اوصاف ذکر شده است، بیاورد. پس یک دفعه کلّیِ ما فی‌الذمّه ‌را می‎فروشیم؛ ولی هنگام تحویل افراد کلّی اوصاف گفته شده وجود ندارد. مشتری حق دارد که این عین را عوض کند بگوید برای من یک فرد از آن کلّیِ که دارای آن اوصافی که ذکر کردید، بدهید. امّا حق ندارد اصل معامله را به هم بزند. پس معلوم شد که در معامله هم گاهی تقیید می‎شود، یعنی

…………………………………………………………..

یک عین خارجی مقید به یک اوصاف را برای طرف می‎فروشید، این در مقام انشاء است. یعنی امکان دارد یک دفعه کلّیِ ما فی‌الذمّه را بفروشید. پس همان‌طوری که تقیید در باب معاملات امکان دارد، تقیید در باب عبادات در مقام جعل هم امکان دارد.

همانگونه که در مباحث گذشته بیان شد این مسأله در بین آیت‌اللّه خویی و آیت‌اللّه بروجردی و برخی از بزرگان دیگر اختلافی است.

4. نظر تحقیق

نظر تحقیق این است که نظر سیّد و آیت‌اللّه بروجردی نزدیک به صواب است؛ با این توضیح که ما اگر به‌عنوان اداء و یا قضاء قید نکردیم و گفتیم امر فعلی هرچه است ما می‌خواهیم همان را امتثال کنیم؛ ولی خیال کردیم که آن امر فعلی اداء یا قضاء است، بعداً کشف خلاف شد و معلوم گردید اداء و یا قضاء نبوده است، در اینجا تخلّف در داعی، عقیده و تطبیق است. تخلّف در عقیده موجب تغییر واقعیت نمیشود؛ آنچه در واقع بوده من نیّت کردم، حالا در عقیده دچار اشتباه شدم، این اشتباه در عقیده موجب نمیشود که واقعیت تغییر پیدا کند. در واقع اداء بوده من اشتباه کردم قضاء نیّت کردم این قضاء کفایت از اداء می‌کند و صحیح است.

اگر آن امر فعلی را مقیّد به اداء یا قضاء کردیم، بعداً کشف خلاف شد و معلوم گردید که اداء بوده یا بر عکس، در اینجا کفایت نمیکند؛ چونکه «ما قُصِدَ لم یَقَع ما وَقَعَ لم یَقصُد». فرض این است که وظیفۀ من اداء بوده اصلاً به آن اشاره نکردم. من این امر فعلی را به قضاء مقید کردم، بعداً معلوم شد که اداء بوده است، پس آن چیزی که من انجام دادم، عبارت از قضاء است که اصلاً مقصود نبوده است و آن چیزی که مقصود و مأموربه بوده است من آن را قصد نکردم. در اینجا سخن آیت‌اللّه بروجردی و آیت‌اللّه عبدالهادی شیرازی، که از جمله بنیان‎گذاران این مسأله است و بین خطای در تطبیق و خطای در تقیید فرق قائل شده‎اند، صحیح می‌باشد.

مسألة 2: إذا قصد صوم الیوم الأوّل من شهر رمضان فبان أنّه الیوم الثانی مثلًا أو العكس صحّ و كذا لو قصد الیوم الأوّل من صوم الكفّارة أو غیرها فبان الثانی مثلًا أو العكس، و كذا إذا قصد قضاء رمضان السنة الحالیة فبان أنّه قضاء رمضان السنة السابقة و بالعكس.

کفایت قصد صوم روز اوّل از دوّم و بالعکس

بحث در مسألۀ دوم این است که اگر کسی در ماه رمضان، به نیّت اینکه روز دوم ماه رمضان است، نیّت روزۀ روز دوم ‎کند، بعد معلوم ‎شود که روز اول بوده است، یا به نیّت روز سوم روزه بگیرد، بعد معلوم ‎شود که روز چهارم بوده است، یا اینکه روزۀ کفّاره روز اول را نیّت ‎کند، بعد معلوم ‎شود که روز دوم است، یا به نیّت روز دوم روزۀ کفّاره بگیرد، بعد معلوم ‎شود که روز اول بوده است، یا به‌عنوان قضای سال گذشته نیّت ‎کند، بعد معلوم ‎شود که از سال گذشته هیچ قضایی نداشته و قضایی مربوط به امسال بوده است، یا به نیّت امسال نیّت ‎کند، بعد معلوم ‎شود که امسال قضایی نداشته بلکه قضایی از سال گذشته داشته است؛ همۀ این موارد صحیح می‎باشند.

کسانی که در این مورد بحث کرده‎اند، نظر سیّد را علی القاعده دانسته‎اند؛ برای اینکه هیچ‌کدام دخالت در مأموربه و امر ندارد. قبلاً گفته شد اوصافی که در مأموربه دخالت دارد، قصدش معتبر است. امّا اگر چنانچه در امر دخالت نداشته باشد، اختلافی نیست. حق این است که آن هم دخالت ندارد و آن چیزی که خارج از مأموربه و امر است، بالاتفاق دخالت ندارد. امّا اینکه روزۀ اول قضاء است یا روزۀ دوم، قضاییِ سال گذشته است یا قضایی امسال، اینها هیچ‌کدام در مأموربه و امر دخالت ندارد؛ بلکه امر خارج از هردو و از اوصاف شخصیّه است که قصد آنها معتبر نیست. پس بیان سیّد علی القاعده بوده و جای بحث نیست.

منتها بحث دیگری در اینجا مطرح است که سیّد متعرض نشده است. و آن این است که اگر انسان دو صوم قضـایی، هم از امسال و هم از سال گذشـته، داشته باشد. اگر جا‌به‌جا نیّت کند، قضاییِ امسال کفایت از سال گذشته می‎کند یا خیر؟ باید گفت در اینجا سه صورت قابل تصوّر است:

…………………………………………………………..

الف: اگر به نیّت قضایی امسال روزه بگیرد، از سال گذشته کفایت نمی‎کند. ب: اگر به نیّت قضایی سال گذشته روزه بگیرد، از امسال کفایت نمی‎کند. ج: اگر طبیعی صوم را نیّت کند؛ مثلاً بگوید فردا روزۀ قضایی می‎گیرم قربةً الی اللّه یا بگوید فردا روزه می‎گیرم قربةً الی اللّه، آیا این کفایت می‎کند یا خیر؟ اگر کفایت می‎کند، از کدام قضایی کفایت می‎کند، از قضای سال گذشته و یا از امسال، در این جا محل بحث است.

بعضی از بزرگان معاصر گفته‎اند در اینجا اگر طبیعی صوم را نیّت کند، از هیچ‌کدام کفایت نمی‎کند؛ برای اینکه طبیعی صوم هم قابل انطباق بر قضایی سال گذشته است و هم قابل انطباق بر قضایی امسال. اگر گفته شود که از هر دو تا کفایت می‎کند؛ معنا ندارد و اگر بگوییم از سال گذشته کفایت می‎کند از این سال کفایت نمی‎کند، این ترجیح بلامرجّح است. اگر گفته شود از امسال کفایت می‎کند و از سال گذشت کفایت نمی‎کند، باز هم ترجیح بلامرجّح است. فرض این است که هر دو تا در جمیع جهات با هم مساوی‌اند. پس کفایت از هر کدام کند، ترجیح بلامرجّح است.

1. دیدگاه آیت‌اللّه خویی

آیت‎اللّه خویی می‎فرماید در این صورت طبیعی صوم قضاء را نیّت می‎کند. به عبارت دیگر، نیّت می‎کند که فردا روزۀ قضایی می‎گیرم قربةً الی اللّه؛ ولی مقیّد به سال گذشته و سال جاری نمی‏کند، این صوم صحیح است، این صوم منطبق می‎شود به آن صومی که اخفّ المئونه است؛ برای اینکه صوم‎های قضایی مختلف است، گاهی اینها از نظر آثار با هم مشترک‌اند و گاهی از نظر آثار با هم اختلاف دارند. فرض کنید کسی پنج روز روزۀ قضایی امسال دارد یا پنج روز قضایی سال گذشته را دارد، اینها از نظر آثار با هم هیچ فرقی ندارند. مثلاً مکلّف پنج روز قضایی از امسال در ذمّه دارد، در اینجا اگر به نیّت روز اول، دوم و سوم نیّت کنـد، بعد کشـف خلاف شود، این روزه صحیح است و هیچ اشـکالی ندارد؛ چون آثار اینها با هم مشترک است، یعنی هم واجب است و هم قضاء. اگر این پنج روز قضایی مربوط به سال گذشته باشد، باز هم علی‌السویه دارای اثر است و همۀ آنها دارای وجوب و قضاء است و بر همۀ آنها هم کفّاره تعلق می‎گیرد؛ یعنی قضایی اگر از سال گذشته باشد، یکی از آثارش

…………………………………………………………..

کفّاره است و به‌طور یکسان بر آنها مترتّب می‎شود.

در جایی که قضاء دارای آثار واحد باشد؛ مثل اینکه همه مربوط به سال گذشته باشد و یا همه مربوط به سال جاری باشد، در این صورت، اگر روزها جا‌به‌جا نیّت شود، روز اول جای دوم، روز دوم جای سوم، روز چهارم جای پنجم و بالعکس نیّت شود، اشکال ندارد. طبیعی را هم اگر نیّت کند، باز هم کفایت می‎کند. مثلاً بگوید: روزۀ قضایی می‎گیرم قربة الی اللّه. این موارد جای اشکال نیست و همه قبول دارند.

حالا صورتی که محل اختلاف است این است که هم قضاییِ سال گذشته در ذمّه انسان است و هم قضایی سال جاری در ذمّه است. فرض این است که این دو تا قضایی از نظر آثار با هم مختلف است. اگر قضایی مربوط به سال گذشته باشد، به آن کفّاره تعلق نمی‎گیرد؛ چون قبلاً به آن کفّاره تعلق گرفته است، و هرچند سال هم که بگذرد کفّاره جدید تعلق نمی‎گیرد. ولی اگر قضایی سال جاری را بگیرد، هم صوم از ذمّۀ مکلّف ساقط می‎شود و هم کفّاره. امّا اگر قضایی سال گذشته را بگیرد، صوم ساقط می‎شود؛ ولی کفّاره ساقط نمی‎شود. چنانکه آیت‌اللّه خویی می‌فرماید، این دو، از نظر آثار با هم مختلف‌اند.

لأنّ خصوصیة الأوّل أو الثانی من صوم رمضان أو غیره و كذا كون القضاء من هذه السنة أو السابقة بأن كان حدوث الأمر بالقضاء سابقاً أو لاحقاً، كلّ ذلك من قبیل الأوصاف الشخصیة التی عرفت فی المسألة السابقة عدم اعتبارها فی النیّة، لعدم دخلها فی الأمر و لا فی المتعلّق، فلا یلزم قصدها، بل لا یضرّ قصد الخلاف خطأً بعد أن أتى بذات العمل متقرباً، و هذا نظیر ما لو أجنب و اعتقد أن علیه غسلًا سببه حدث فی هذا الیوم فبان أنّه الیوم الآخر أو بالعكس، فإنّ ذلك لا یضرّ بالصحّة بوجهٍ كما هو ظاهر. نعم، لو كان علیه قضائان: أحدهما من هذه السنة، و الآخر من السنة السابقة، فحیث إنّ أحدهما و هو القضاء عن السنة الحالیة یختصّ بأثر و هو سقوط الكـفّارة لثـبوتها لو لم یقـض حتّى مضى الحـول فنحتـاج فی ترتّب الأثر إلى تعلّق القصد بهذه السنة بالخصوص، و إلّا فلو نوى طبیعی القضاء من غیر القصد المزبور وقع عمّا هو أخفّ مئونة، و هی السنة السـابقة المشـاركة مع هذه السـنة فی أصل القضـاء، دون

…………………………………………………………..

الحالیة، لاحتیاجها كما عرفت إلى عنایة زائدة و لحاظ الخصوصیة حتّى تؤثّر فی سقوط كفّارة التأخیر، و المفروض عدمها، فهو امتثال لمطلق الطبیعة المنطبق قهراً على السابقة لكونها خفیفة المئونة، و لا یكون مصداقاً لامتثال الشخص لیترتّب علیه الأثر.^[287]

ایشان می‎فرماید: همین که طبیعی صومِ قضاء را نیّت کرد، منطبق بر روزه سال گذشته می‎شود؛ برای اینکه سال گذشته اخفّ المئونة است. اگر کسی قضایی سال گذشته را بگیرد، غیر خود همان قضاء، آثار دیگری ندارد. فرض این است که به آن کفّاره تعلق گرفته است؛ چه قضایی را بگیرد و چه نگیرد. ده سال هم که بگذرد، همان یک کفّاره و یک قضاء در ذمّۀ مکلّف است. ولی اگر قضاییِ سال جاری را بگیرد، دو اثر دارد: یک اثرش این است که قضاء از ذمّۀ فرد ساقط می‎شود و اثر دیگرش این است که کفّاره از ذمّه‎اش ساقط می‎شود. پس این دارای دو اثر است. به همین جهت آیت‌اللّه خویی فرمود که منطبق بر اخفّ المئونه می‎شود. پس آنچه احتیاج به مئونه زاید دارد، احتیاج به نیّت دارد. فرض این است که قضای امسال دارای اثر زاید است، این اثر زاید اگر بخواهد از ذمّۀ مکلّف ساقط شود، باید نیّت قضای امسال را کند.

2. نقد دیدگاه آیت‌اللّه خویی

بعض‌الأعاظم بر نظر آیت‌اللّه خویی اشکال کرده و می‌فرمایند: در اینجا مکلّف طبیعی صوم را نیّت کرده است نه طبیعی صوم قضایی را. پس این صورت نه از روزۀ قضای سال گذشته کفایت می‎کند و نه از قضای امسال. بلکه منطبق می‎شود بر همان روزۀ مستحبی که استحباب نفسی دارد.

همچنین ایشان بر آیت‌اللّه خویی اعتراض کرده است که کفّاره از اموری نیست که در مأموربه و امر دخالت داشته باشد؛ بلکه یک امر زاید است و آنچه وظیفۀ مکلّف است باید مأموربه را نیّت کند. امّا کفّاره با یک دلیل دیگر ثابت می‎شود که اگر انسان تا سال آینده قضایی را نگیرد، کفّاره به او تعلق می‎گیرد. بنابراین، خود این امر دلالت ندارد و کفّاره در مأموربه هم دخالت ندارد؛ چون یک امر زاید است که احتیاج به نیّت ندارد.^[288]

…………………………………………………………..

3. نظر تحقیق

بحث این است که اگر کسی طبیعی صوم را نیّت کند، آیا از صوم قضایی کفایت می‌کند یا خیر؟ اگر کفایت می‎کند، از کدام صوم کفایت می‎کند؟ بعضی گفته‎اند: اگر طبیعی صوم را نیّت کند، از قضای سال گذشته و امسال کفایت نمی‎کند؛ چون اگر در اینجا از هر کدام کفایت کند، نیاز به مرجّح دارد. فرض این است که مرجّح نداریم؛ پس این روزه نه قضای امسال حساب می‎شود و نه قضای سال گذشته. اشکال بعض‌الأعاظم بر آیت‌اللّه خویی دارای دو بخش است:

بخش اول، اینکه ایشان می‎فرماید کسی چند روز از دو سال، سال گذشته و سال جاری، روزۀ قضایی داشته باشد، در صورتی که در نیّت سال و روزهای سال را مشخّص نکند، در حقیقت طبیعی صوم را نیّت کرده است نه طبیعی قضای صوم را؛ و این نیّت از هیچ‌کدام آنها کفایت نمی‎کند، بلکه منطبق بر روزۀ مستحبی می‎شود که استحباب نفسی دارد.

در جواب این اشکال باید گفت که روزۀ مستحبی در صورتی حساب می‎شود که مکلّف، طبیعی صوم را نیّت کرده باشد؛ ولی آیت‌اللّه خویی به صوم طبیعی قضاء تصریح کرده است. پس اشکالی که این صوم جایگزین صوم مستحب می‏شود، وارد نیست.

بخش دوم، اینکه این صوم نه از سال گذشته کفایت می‎کند و نه از سال جاری، سخن درستی است؛ برای اینکه اگر کفایت از هر یکی از سال‌ها کند، احتیاج به قصد دارد. به جهت اینکه هر کدام از قضایی صوم دارای آثار مختلف، امر مختلف و مأموربه مختلف است و تا نیّت مشخّص نشود، از ذمّۀ او ساقط نمی‎شود. حالا که این فرد در نیّت مشخّص نکرده است، به هر کدام منطبق شود، ترجیح بلامرجّح است. پس در این جهت حق با بعض‌الأعاظم است. امّا اینکه ایشان گفته‌است، به جایی روزۀ مستحبی کفایت می‎کند، با کلام آیت‌اللّه خویی سازگاری ندارد.

مسألة 3: لا یجب العلم بالمفطرات على التفصیل فلو نوى الإمساك عن أُمور یعلم دخول جمیع المفطرات فیها كفى.

فصل چهارم: علم به مفطرات

بحث در این مسأله در بارۀ مفطرات صوم است. سؤال این است که آیا در مفطرات صوم علم تفصیلی لازم است یا اینکه در مقام نیّت، علم اجمالی کفایت می‌کند؟ در اینجا نظرات مختلف است: برخی معتقدند صائم اعم از اینکه به مفطرات علم تفصیلی داشته باشد یا علم اجمالی، در مقام نیّت، هر کدام را داشته باشد و همین مقدار که بداند آنچه روزه را باطل می‌کند، انجام ندهد و از آنها خود‌داری کند، کفایت می‌کند.

سیّد می‌فرماید: اگر نیّت امساک از اموری کند که جمیع مفطرات در آن داخل است، کفایت میکند. در این عبارت فقهاء اشکال کرده‌اند که این عبارت سیّد دلالت بر تشریع میکند. بدین معنا که امساک از اموری که شامل مفطرات و غیرمفطرات می‌شود، امساک از یک سلسله چیزهایی است که در بین آنها هم مفطر است و هم غیرمفطر. این شخص علاوه بر اینکه مفطرات را نیّت کرده غیرمفطرات را هم نیّت کرده است؛ مثلاً مفطرات که نُه چیز است، این شخص پیش خودش ده و دوازده چیز را در نظر گرفته و نیّت کرده که من از آنها اجتناب می‌کنم.

…………………………………………………………..

دیدگاه فقهاء در بارۀ علم به مفطرات

در این موضوع علم تفصیلی به مفطرات لازم است یا علم اجمالی کفایت می‌کند. فقهاء در بارۀ آن نظراتی دارند که به برخی از آن در ذیل اشاره می‌شود:

1. آیت‌اللّه حکیم

آیت‌اللّه حکیم فرموده است این عبارت سید به تشریع برمی‌گردد؛ برای اینکه آن چیزهایی که نباید آنها را امساک نموده و نیّت کند، صائم آنها را نیّت کرده است. پس این شخص در مقام عبادت چیزی را نیّت کرده که اصلاً در عبادت دخالت ندارد؛ زیرا که اصل صوم عبارت از امساک مفطرات است و مفطرات هم که به‌طورمشخّص نُه چیز است. حالا کسی میگوید من امساک می‌کنم از چیزهایی که در میان آنها هم مفطر است و هم غیرمفطر، پس این خودش تشریع است، عین کلام آیت‌اللّه حکیم در ذیل می‌آید:

هذا واضح إذا كان قد نوى التقرّب بخصوص الإمساك عن المفطرات المعلومة اجمالاً. و وجه الكفایة تحقق الصوم منه متقرباً. امّا لو نوى التقرب بالإمساك عن جمیع الأمور التی یعلم أن فیها المفطر و غیره كان ذلك تشریعاً، فتبتنی الكفایة على عدم قدح التشریع فی الصحة، و إلا بطل لاستعمال المفطر. وجه البطلان حینئذ: عدم التقرب بالإمساك عنه، فیكون متقرباً ببعض الصوم لا بتمامه، فلا یكون صومه بتمامه واقعاً على نحو العبادة. نعم؛ إذا كانت نیّة الإمساك عما عداه مقارنة لنیّة الصوم المشروع، مع الخطأ فی تطبیقه على الإمساك عما عداه، كانت الصحة فی محلها. هذا یتمّ إذا لاحظ الإمساك عنه اجمالاً، كما هو المراد ظاهراً.^[289]

طبق عبارت فوق، حرمت تشریعی موجب بطلان عبادات می‌شود ولی عقاب ندارد. در اینجا باید بررسی کرد که مبنا در تشریع چیست؟ آیا تشریع دلالت بر فساد میکند یا خیر؟ اگر در باب تشریع قائل به فساد عبادت شدیم؛ پس صوم شخص که مفطرات و غیرمفطرات را نیّت کرده، محکوم به بطـلان است. اگر گفتیم تشریع دلالت بر فساد نمی‌کنـد، این صوم

…………………………………………………………..

محکوم به صحّت می‌باشد؛ و حال آنکه همۀ علماء معتقدند که تشریع بر فساد عبادت دلالت می‌کند. طبق نظر آیت‌اللّه حکیم عبارت سیّد عبارت رسایی نیست و دلالت بر تشریع می‌کند؛ اگر کسی چنین نیّت کند، این عبادت محکوم به بطلان است.

2. آیت‌اللّه خویی

آیت‌اللّه خویی فرموده است شخصی که از مفطر و غیرمفطر امساک میکند نه به‌عنوان تشریع، بلکه به‌عنوان مقدّمه و از باب احتیاط است. به این معنا که اگر کسی نیّت کند که من از یک سلسله امور امساک و اجتناب میکنم که در میان آن امور مفطرات هم وجود دارد و غیرمفطر هم نیّت شده است؛ ولی این نیّت غیرمفطر به‌عنوان تشریع نبوده، بلکه به‌عنوان مقدّمه و از باب احتیاط است. مثلاً در باب صلاة، شارع مقدّس برای شستن صورت حدّی را معیّن کرده که از کجا تا به کجا باید صورت شسته شود و همچنین دست‌ها مثلاً از آرنج تا سر انگشتان شسته شود. در اینجا تمامی فقهاء فتوا داده‌اند وقتی کسی صورت را می‌شوید یا کسی دست‌ها را می‌شوید، یک مقداری را از باب مقدّمه از آن حدّی که شارع تعیین کرده اضافه کند تا اینکه یقین و اطمینان پیدا کند که آنچه مأموربه است، من انجام داده‌ام. ایشان می‌فرماید اگر آن چیزی را که بر مفطرات اضافه می‏کند، از باب مقدّمه و احتیاط و از باب تحصیل یقین باشد، مشکلی ندارد و تشریع نخواهد بود:

فیما إذا كان ضمّ غیرالمفطر و نیّة الإمساك عن الكلّ من باب الاحتیاط و مقدّمة للإمساك عن جمیع المفطرات المعلومة اجمالاً، لا من باب التشریع، و ذلك لكفایة النیّة الإجمالیة بعد تحقّق الصوم منه متقرّباً، إذ لا دلیل على لزوم معرفتها بالتفصیل.^[290]

…………………………………………………………..

3. محمدتقی آملی

شیخ محمد تقی آملی^[291] در این زمینه می‌فرماید: احتیاط دو قسم است:

الف: احتیاط در مقام نیّت: گاهی صائم در مقام نیّت قصد کرده و نیّت می‌کند که از مفطر و غیرمفطر اجتناب ‌کند. بنابراین، این شخص علاوه بر اینکه نیّت امساک از مفطرات را کرده، نیّتِ امساک غیر از مفطرات را هم اضافه کرده است و این در حالی است که علم تفصیلی ندارد و این احتیاط در نیّت، برگشتش به تشریع است و روزۀ این فرد باطل است.^[292] ایشان در حقیقت بین دو تا سخن آیت‌اللّه حکیم که میفرماید در جایی که احتیاط در مقام نیّت باشد، برگشتش به تشریع است، و آیت‌اللّه خویی که میفرماید اشکال ندارد؛ چون برگشتش به احتیاط در مقام عمل است، جمع کرده است.

ب: احتیاط در مقام عمل: یک وقت انسان اجمالاً می‌داند که بعضی از امور مفطر و مبطل روزه است، آنها را قصد می‌کند. گاهی برخی از امور را به‌طور تفصیل نمی‌داند که این امور روزه را باطل می‌کند یا خیر؟ امّا در مقام عمل احتیاط می‌کند و می‌گوید برخی از کارهای را که نمی‌دانم مبطل هستند یا خیر؟ انجام نمی‌دهم، شاید آنها روزه را باطل کند. احتیاط در مقام عمل آن است که صائم اجمالاً می‌داند که یک سلسله امور مفطر صوم هستند؛ ولی نیّت میکند هر چیزی که مبطل صوم است، از آنها اجتناب می‌کنم. بنابراین، این شخص علاوه بر چیزهایی که مفطر صوم هستند، از چیزهایی دیگر هم که در ذهنش خطور نموده و می‌گوید ممکن است آنها هم مفطر باشند، اجتناب کرده است. این احتیاط، اگر در مقام عمل باشد،

…………………………………………………………..

اشکال ندارد و روزه صحیح است؛ زیرا این شخص چیزی را اضافه نکرده و نگفته است از مفطر و غیرمفطر اجتناب میکنم آن گونه که عبارت سیّد دلالت میکند.^[293]

4. سید مصطفی خمینی

سیّد مصطفی خمینی^[294] که از فضلای زمان خود بود در «کتاب الصوم» می‌فرماید: وقتی صائم نیّت میکند، باید همۀ آن مفطرات نُه‌گانه را تفصیلاً در ذهن خود خطور داده و قصد کند؛ برای اینکه مفطرات داخل در ماهیت صوم بوده و صوم عبارت از امساک از مفطرات است. قبلاً بیان شد هر چیزی که در مأموربه دخالت دارد، قصد آن معتبر است. ایشان میفرماید چون مفطرات در ماهیّت صوم دخالت دارد، در مقام نیّت قصد تمامی آنها معتبر بوده و قصد اجمالی کفایت نمی‌کند؛ بلکه علم تفصیلی لازم است؛ یعنی بداند بعضی از امور روزه را باطل می‌کند و قصد کند آنچه روزه را با طل می‌کند انجام ندهد: «و عندی إشكال فی كفایة النیّة الإجمالیة بعد ما عرفت: من أنّ العناوین المأخوذة فی المأمور به تصیر قصدیة، و یكون لها الملاك الخاصّ، و تصیر كسائر القیود الفعلیة محتاجة إلى الوجود و الإیجاد‌ حتّى یسقط الأمر».^[295]

ایشان می‎فرماید برای مفطرات یک ملاک خاص است و این نیّت مفطرات مثل سایر قیودِ فعلیه است. تمامیِ امور فعلی که در مأموربه دخالت دارند، قصد آنها معتبر است. پس قصد

…………………………………………………………..

مفطرات هم معتبر است و این احتیاج به وجود و ایجاد دارد که باید مکلّف در خارج ایجاد کند و یکایک آنها را در ذهن خود بسپارد. بدین معنا که وقتی میگوید من فردا روزه میگیرم و مراد ایشان از روزه‌گرفتن عبارت از امساک از مفطرات است، در همان زمان همان مفطرات نُه‌گانه را قصد کند و خطور بدهد و این شخص از هر چیزی که مبطل صوم است، باید دوری کند تا امر ساقط شود. بنابراین، اگر نیّت تفصیلی نسبت به مفطرات نداشته باشد، این نیّت‌ او کفایت نمی‌کند.

5. نظر تحقیق

حق با محمد تقی آملی است که اگر در مقام نیّت چنین نیّت کند که غیر از مفطرات چیزی دیگری را هم نیّت کند، این نیّت برگشتش به تشریع بوده و موجب بطلان عبادت میشود. امّا اگر در مقام عمل هر چیزی را که احتمال بدهد که ممکن است مبطل صوم باشد؛ ولو در واقع مبطل نباشد اجتناب کند، این مشکلی ندارد. امّا در رابطه با نظر سید مصطفی خمینی حق این است که قصد و نیّت عام است، اعم از اینکه قصد تفصیلی داشته باشد یا قصد اجمالی. در مطلق العبادات مطلق القصد معتبر است، اعم از اینکه قصد تفصیلی داشته باشد یا قصد اجمالی. اینکه علم تفصیلی لازم باشد، ضرورت ندارد، آنچه در عبادت معتبر است نیّت می‌باشد، نیّت عام است، شامل علم تفصیلی و اجمالی هردو می‌شود.

مسألة 4: لو نوى الإمساك عن جمیع المفطرات و لكن تخیل أنّ‌ المفطر الفلانی لیس بمفطر فإن ارتكبه فی ذلك الیوم بطل صومه، و كذا إن لم یرتكبه و لكنه لاحظ فی نیته الإمساك عمّا عداه و أمّا إن لم یلاحظ ذلك صحّ صومه فی الأقوى.

حکم اعتقاد به مفطر نبودن یکی از مفطرات

اگر مکلف امساکِ تمامی مفطرات نُه‌گانه را نیّت کند، حالا فرق نمی‌کند نیّتِ تفصیلی باشد یا نیّتِ اجمالی، به هر صورت، منظور این است که می‌گوید من از تمامی مفطرات اجتناب می‌کنم و لیکن یک مفطر را خیال میکند که مفطر نیست. مثلاً از جمله چیزهایی که انسان خیال میکند مفطر صوم نیست، عبارت از ارتماس و سرفروبردن در آب کُر است. لذا امساک از ارتماس نمیکند و در خارج هم آن را انجام میدهد و این چیزی که مکلف خیال میکرده جزء مفطرات نیست و در مقام نیّت هم آن را نیّت نکرده و در خارج آن را عملاً انجام میدهد.

یا اینکه این شخص یکی از مفطرات را تفصیلاً و اجمالاً نیّت نمی‌کند؛ ولو اینکه در خارج مرتکب هم نشود، در هر دو صورت، این صوم محکوم به بطلان است؛ برای اینکه در صحّت صوم نیّتِ امساک از تمامی مفطرات معتبر است. اگر نیّت امساک از بعض مفطرات نماید، در اینجا صوم محکوم به صحّت نمی‌باشد. مثلاً مفطرات نُه تا است، شخصی از هشت تای آنها نیّتِ امساک می‏کند، از مفطر نُهُمی نیّت امساک نمیکند. پس این شخص نسبت به یک تا مفطر نیّت و قصد ندارد. بنابراین، اگر یک جزء عبادت را نیّت نکند، آن عبادت محکوم به بطلان است. این عمل صائم مثل این است که شخصی بگوید من نماز بدون سوره می‌خوانم.

علم و جهل در حکم وضعی یعنی در صحّت و فساد و در ضمان و عدم ضمان دخالت ندارند. مثلاً شخصی از روی غفلت شیشۀ کسی را بشکند و یا چشم کسی را کور نماید، این شخص ضامن است؛ اگرچه جاهل در مسأله باشد و بگوید من نمیدانستم. به هرحال، این شخص ظرف کسی را شکسته و مال او را تلف کرده و یا چشم او را کور کرده است، این شخص ضامن است و علم و جهل در اینجا دخالت ندارد. اگر این فرد امساک از جمیع مفطرات کند و لیکن خیال نماید که ارتماس مفطر نیست؛ این دو صورت پیدا می‌کند:

…………………………………………………………..

1. بطلان صوم با ارتکاب مفطر

مکلّف خیال میکرد که ارتماس مبطل نمی‌باشد و ارتماس را در خارج انجام داد، صوم این شخص باطل شده و این بطلان علی القاعده است؛ برای اینکه نسبت به آن، این شخص هم نیّت نداشته و هم مرتکب شده است. همانگونه که بیان شد در صحّت و بطلان علم و جهل معتبر نیست، علم و جهل مربوط به احکام تکلیفی است بدین معنا که ثواب و عقاب دایرمدار علم است. اگر کسی کار حرامی را از روی جهل انجام داد، خداوند او را عقاب نمیکند و این فرد مشمول حدیث «رُفِعَ مَا لایَعلَمُون»است. امّا مسألۀ ضمان و عدم ضمان و صحّت و عدم صحّت دایرمدار علم و عدم علم نمی‌باشد؛ گرچه این شخص جاهل به مفطر است و خیال می‌کند که مفطر نیست، آن را مرتکب شده است، درحالی‌که در واقع مفطر بوده است و این صوم باطل می‌باشد.

2. بطلان صوم با عدم نیّت امساک از مفطرات

همچنین روزۀ این شخص محکوم به بطلان است؛ اگرچه آن را مرتکب نشود، ولی این شخص در نیّت خود امساک از ماسوای آن را ملاحظه کرده است. مثلاً در ارتماس شک دارد که آیا مبطل صوم است یا خیر؟ درحالی‌که خیال می‏کرد مبطل نمی‌باشد ولی در مقام نیّت میگوید غیر از ارتماس از بقیه امساک میکنم. در اینجا در خارج اگرچه ارتماس را انجام نداده، این صوم محکوم به بطلان است و این بطلان از ناحیه نیّت می‌باشد؛ چون‌که این شخص در نیّت این قلم را استثناء کرده و گفته تمامی مفطرات را امساک میکنم؛ جز همین موردی که مشکوک است. از آنجایی که این شخص نسبت به یک جزء از عبادت قصد امساک ندارد؛ پس نیّت در تمام عبادت واقع نشده است، بلکه نیّت در بعض عبادت صورت گرفته است؛ از این جهت، این صوم محکوم به بطلان است.

…………………………………………………………..

همچنین کسی که در اثنای صوم از نیّت خود برمی‌گردد؛ مثل اینکه کسی در اول نیّت کرده که از تمامی مفطرات اجتناب میکند؛ ولی در وسط روز از تصمیم خود برمیگردد که فلان چیز را امساک نمیکنم. به مجرد اینکه این شخص قصد کرد که من از فلان چیز امساک نمیکنم، روزۀ او باطل میشود. این شخص مثل آن کسی است که از اول یکی از مفطرات را نیّت نکرده و عبادت‌ او باطل است.

3. صحت صوم با عدم نیّت امساک و عدم ارتکاب مفطرات

در صورتی که مکلّف نداند فلان چیز مفطر است یا خیر؟ و در خارج هم آن را انجام ندهد این سه صورت دارد:

اول: آیا آن عمل را انجام می‌دهد یا خیر؟ اگر آن عمل را انجام داد، روزۀ این شخص در اثر جهل به مسأله باطل می‌شود؛ برای اینکه در صحّت و بطلان (حکم وضعی) علم و جهل دخیل نیست؛ گرچه انسان نداند که فلان شیء روزه را باطل می‌کند، انجام دهد. لذا آن روزه باطل می‌شود و این موضوع غیر از افطار سهوی است. افطار سهوی مطلقاً در تمام روزه‌ها مبطل نیست (علم و جهل در حکم تکلیفی دخیل است و در صورت جهل عقاب ندارد).

دوم: مکلّف آن مشکوک را مرتکب نشده، ولی قصد کرده است که امساک از ماعدای آن هشت چیز را نداشته باشد. در این صورت نیز روزۀ آن شخص باطل می‌شود؛ زیرا که این شخص قصد و نیّت امساک از تمام مفطرات را نداشته است. درحالی‌که شرط صحّت صوم نیّت است و او نسبت به ارتماس آب نیّت نداشته است. این شخص باید نیّت می‌کرد هرچه که مفطر است از آنها امساک می‌کنم. همان‌طوری که نیّتِ قطع در مرحلۀ بقا اشکال دارد، در مرحلۀ حدوث هم مشکل دارد، چه از اول روز قصد امساکِ بعضی از مفطرات را نداشته باشد و چه در اثناء منصرف شود؛ صوم این شخص باطل می‌شود.

سوم: قصد امساک از تمام مفطرات را دارد؛ ولی نمی‌داند فلان چیز مثلاً سر در زیر آب فروبردن مفطر است یا خیر؟ در عین حالی‌که نسبت به این مفطر جاهل است و سر هم به زیر آب فرو نبرد و همین نیّت اجمـالی کفایت می‌کند و این عدم امساک از ارتماس در آب،

…………………………………………………………..

از باب خطای در تطبیق است، اشکالی ندارد و صوم صحیح می‌باشد. سیّد می‌فرماید: «الأقوی الصحة»؛ اقوا صحّت این صوم است.

اشکال بر صحت صوم با عدم قصد: در اینجا علماء بر سیّد اعتراض کرده و گفته‌اند که این صورت هم محکوم به بطلان است؛ برای اینکه در تمامی مفطرات قصد به آنها معتبر است؛ حالا فرقی نمی‌کند که قصد اجمالی باشد یا تفصیلی. در اینجا نسبت به این امر مشکوک نه قصد امساک کرده که از آن دوری می‏کنم و نه قصد عدم امساک کرده که از آن دوری نمیکنم. به همین خاطر، این عبادت محکوم به بطلان است؛ مگر اینکه مکلف قصد اجمالی داشته باشد که بگوید پروردگارا هر چیزی را که شارع مقدّس مفطر قرار داده، از آن اجتناب میکنم، ولی نسبت به این امر مشکوک ساکت است.

باید در اینجا بررسی شود که قصد اجمالی به امر مشکوک تعلق میگیرد یا خیر؟ اگر در اینجا این شخص بگوید آنچه وظیفۀ من است و آنچه شارع مقدّس من را امر کرده که از آنها امساک کنم؛ ولی در ذهنش اشارهای به این امر مشکوک نکرده است که از این امر مشکوک هم اجتناب میکنم. ولی به‌طور اجمال گفته هر چیزی را که شارع مقدّس مفطر قرار داده من از آن اجتناب میکنم. ولی نسبت به این امر بالخصوص که ارتماس باشد نه قصد امساک دارد نه قصد عدم امساک. در اینجا این شخص نیّت اجمالی دارد، همین نیّت اجمالی برای صحّت صوم او کفایت می‌کند.

مسألة 5: النائب عن الغیر لا یكفیه قصد الصوم بدون نیّة النیابة و إن كان متّحداً، نعم لو علم باشتغال ذمّته بصوم و لا یعلم أنّه له أو نیابة عن الغیر یكفیه أن یقصد ما فی الذمّة.

لزوم تعیین نیّت نیابت

صاحب عروه در این مسأله، به موضوع نیّت نیابت و قصد ما فی‌الذمّه اشاره کرده که در ذیل بیان می‌شود.

1. عدم کفایت قصد صوم بدون نیّت نیابت

اگر کسی نائب شده باشد باید قصد روزه نیابتی کند و نیّت مطلق الصوم از روزۀ نیابتی کفایت نمی‎کند؛ اگرچه فقط یک روز در ذمّۀ او باشد. مثلاً یک روز صوم نیابتی در ذمّۀ مکلّف است و روزۀ دیگری مانند قضایی، نذر، کفّاره و هر روزۀ دیگری در ذمّۀ او نباشد. در اینجا اگر نیّت کند که فردا روزه می‎گیرم بدون اینکه قصد نیابت کند، این روزه کفایت نمی‎کند. دلیلش هم این است که مسألۀ نیابت، یک امر غیری است. همان‌گونه که قبلاً بیان شد، روزه به اعتبارات مختلف دارای اقسامی است. از جمله صوم به واجب و مستحب، اداء و قضاء و تقسیم می‎شود. یکی از اقسام روزه، صومِ اصلی و صومِ نیابتی است؛ برای اینکه گاهی صائم اصالتاً از طرف خود روزه می‎گیرد، این روزه روزۀ اصلی است و گاهی به نیابت از کسی دیگری روزه می‎گیرد، این روزه تبعی است. اصلی و تبعی مربوط به شخص مکلّف است نه مأموربه که قصدش معتبر باشد؛ برای اینکه مکلّف روزه را یا برای خود می‎گیرد یا برای غیر. اگر روزه را برای خود گرفت روزۀ اصلی است؛ اگر روزه را برای کسی دیگر گرفت، روزۀ تبعی است.

در روزۀ اصلی قصد اصالت معتبر نیست. کسی که برای خود روزه می‎گیرد، اعم از اینکه روزۀ اداء، قضاء،کفّاره، نذر و یمین باشد، قصد عنوان ( قضایی و نذر) کفایت می‎کند. لازم نیست نیّت کند از طرف خودم روزۀ قضایی می‎گیرم؛ چون علی‌القاعده است هرکسی یک عملی را برای خودش انجام می‎دهد، لازم نیست خودش را هم قصد کند، و بگوید از طرف خودم روزۀ نذر می‎گیرم قربةً الی اللّه. امّا اگر بخواهد برای کسی دیگری روزۀ نیابتی و یا روزۀ اجـیری بگیرد؛ چون برخـلاف قاعده است‌ ـ مقتضـای قاعده این است که عمل هر کسی از

…………………………………………………………..

خود او کفایت می‎کند‌ ـ احتیاج به مئونۀ زاید دارد و آن این است که باید قصد کند روزه را به نیابت فلان کس می‎گیرم.

2. کفایت قصد ما فی‌الذمّه

در حاشیۀ عروةالوثقی، تعبیر فقهاء مختلف است. بعضی گفته‌اند این‌گونه نیّت کند: «صوم را به نیابت فلانی انجام می‎دهم قربةً إلی‌اللّه». بعضی دیگر گفته‌اند نیّت کند: «صومی که در ذمّۀ منوبٌ‌عنه است انجام می‎دهم قربةً إلی‌اللّه». این فقط اختلاف در عبارت است و مقصود همگی یکی است. به هر صورت، قصد نیابت معتبر است؛ برای اینکه نیابت برخلاف قاعده است و هر چیزی که بر خلاف قاعده باشد، احتیاج به قصد و امر زاید دارد.

گفته شد که اگر غیر از صوم نیابتی هیچ صوم دیگری در ذمّۀ مکلّف نباشد، بازهم لازم است قصد نیابت کند. این تصوّر ندارد؛ یعنی ما نمی‌توانیم مواردی را تصوّر کنیم که فقط یک روزۀ صوم نیابتی در ذمّۀ مکلّف باشد و لا غیر؛ چون قبلاً ثابت کردیم که صوم، غیر از ایام عیدین، استحباب نفسی دارد. اگر صوم مستحب است، هر زمان که مکلّف نیّت صوم کند، امرش دایر بین استحباب و نیابت است؛ برای اینکه در هر روزی که مکلّف صوم نیابتی بگیرد، در همان روزصوم استحبابی هم است. این‌طور نیست که ذمّۀ مکلّف فقط مشغول به صوم نیابتی باشد؛ بلکه مشغول به صوم استحبابی هم است. اینکه گفته شده است که ذمّۀ او فقط به صوم استحبابی مشغول باشد، از باب تسامح است.

مسألۀ دیگری که سیّد مطرح می‎کند این است که مکلّف می‎داند یک روز روزه بر ذمّۀ او است؛ امّا نمی‎داند که روزۀ قضاییِ خودش است یا روزۀ نیابتی که قبلاً اجیر شده است. آیا در اینجا باید دو روز روزه بگیرد یا یک روز کفایت می‎کند. در این مسأله، مکلّف علم اجمالی دارد که یا صوم قضایی در ذمّه‎اش است یا روزه استیجاری و نیابتی. در حقیقت، می‎داند که دو روز روزه به عهده‎اش نیست؛ ولی این یک روز مردّد بین روزۀ قضاییِ خودش و روزۀ استیجاری است.

…………………………………………………………..

در اصول خواندیم که اطراف علم اجمالی تنجّز دارد. در اینجا مقتضای علم اجمالی این است که مکلّف احتیاط کند دو روز روزه بگیرد؛ یکی روزۀ قضایی و دیگری روزۀ نیابتی. آیا در اینجا راهی وجود دارد که احتیاط نکند و فقط یک روز روزه بگیرد که از هر دو تا کفایت کند یا راهی وجود ندارد؟

سیّد می‎فرماید که در اینجا راه وجود دارد و آن این است که مکلّف نیّت ما فی‌الذمّه ‌کند. یعنی بگوید فردا به‌عنوان آن صومی که در ذمّۀ من است روزه می‎گیرم. اگر چنانچه آن صوم قضایی باشد، کفایت از قضاء می‎کند و اگر صوم نیابتی و اجیری باشد از آن کفایت می‎کند؛ چون فرض این است که دو روزه در ذمّۀ مکلّف نیست، یک روزه است و امرش بین روزۀ قضاء و روزۀ نیابتی دایر است. حالا یک روزه به‌عنوان ما فی‌الذمّه ‌بگیرد در واقع و نفس‌الأمر هر کدام از این صوم‎ها در ذمّۀ مکلّف واجب بوده، از همان کفایت می‎کند. آیا این سخن سیّد تمام است یا خیر؟

3. نقد فقهاء برکفایت قصد ما فی‌الذّمه

الف. امام خمینی بر نظر سیّد اشکال کرده‌ و در تعلیقه عروه فرموده است: «محل اشکال».^[296] دیگر توضیح نداده است که اشکال آن چیست؟ امّا می‌توان گفت: در جایی که امر دایر است بین روزۀ قضایی، کفّاره و اجیری و نیابتی، نیّت مافی‌الذمّه ‌کفایت نمی‌کند؛ زیرا اگر روزۀ قضاء دارد، این روزه بر عهدۀ ایشان است و اگر روزۀ اجاره‌ای گرفته و این روزه بر عهدۀ او نیست؛ بلکه اجاره بر عهدۀ او می‌باشد؛ برای اینکه آن شخص پول بدهکار است؛ اگر اجاره را فسخ کرده پول را برگرداند؛ اگر اجیر در ز مان معیّن‌شده که در آن زمان روزه بگیرد، آنچه به عهدۀ آن شخص است عمل‌کردن به این عقد اجاره است و در مقام عمل باید روزه را بگیرد. به عبارت دیگر، روزه بر عهدۀ آن شخص اجیر نیامده؛ بلکه أَوفُوا بِالعُقُودِ^[297] بر عهدۀ او آمده است.

…………………………………………………………..

ب. آیت‌اللّه بروجردی؛ بر نظر سیّد اشکال کرده‌ و فرموده‌ است: در اینجا دوران امر بین دو تا چیزی نیست که آن دو تا یک قدر جامع داشته باشد. احتیاط در جایی است که دو تا امر، قدر جامع داشته باشد و مکلّف آن قدر جامع را نیّت کند. اگر گفته شود که در اینجا قدر جامع صوم است که هم صوم قضایی را شامل می‎شود و هم صوم نیابتی را؛ یعنی در اصل صوم‌بودن این دو تا با هم مشترک است. همین که کسی صوم ما فی‌الذمّه را نیّت کند، قدر جامع تحقق پیدا می‎کند.

از نظر آیت‌اللّه بروجردی در اینجا قدر جامع وجود ندارد؛ چونکه در اینجا دوران امر بین متباینین است، برای اینکه امر دایر است بین اینکه صوم قضایی را نیّت کند یا وفای به عقد را. آنچه در ذمّۀ مکلّف است، وفای به عقد است. پس وفای به اجاره یک چیز است و صوم قضایی شیء آخر. در اینجا دوران امر بین متباینین است و قدر جامع وجود ندارد تا آن را قصد کند.^[298]

بین علماء اختلاف است، اگر کسی نذر کند که روزه بگیرد، آیا این صوم واجب می‎شود یا خیر؟ یا مثلاً کسی نذر می‎کند که نماز شب بخواند، آیا این نماز شب واجب می‎شود یا اینکه به استحباب خود باقی است، یا کسی از طرف کسی دیگر نائب می‎شود؛، آیا در اینجا آن روزه بر انسان واجب است، یا اینکه روزه‌گرفتن واجب نیست. آنچه که بر انسان واجب است از باب أَوفُوا بِالعُقُود وفای به عقد واجب است. این دو مسأله از هم جدا است. شخص اجیر باید وفای به عقد کند، وفای به عقد هم به این است که باید روزه بگیرد. از نظر ما هم اشکال این دو بزرگوار بر سیّد و بعضی بزرگان دیگری که نیّتِ ما فی‌الذمّه را کافی می‎دانند، وارد است.

اگر قائل شدیم که به واسطۀ نیابت و نذر صوم برای انسان واجب ‎می‎شود، می‎تواند نیّت وجوب کند. مثلاً بگوید روزۀ نذر یا روزه به نیابت از فلانی می‎گیرم واجب قربةً الی اللّه. امّا

…………………………………………………………..

اگر قائل شدیم که به واسطۀ نذر و نیابت صوم واجب ‏نمی‎شود، در این صورت نمی‎تواند نیّت واجب کند. صوم به همان حالت اول خود باقی است. مثلاً کسی نذر کرده است که نماز شب بخواند، نماز شب به استحباب خود باقی است و نمی‎تواند نیّت کند نماز شب می‎خوانم واجب قربةً الی اللّه. آنچه که بر مکلّف واجب است وفای به نذر است، وفای به نذر با انجام صوم تحقق پیدا می‎کند؛ این دو مسأله است. پس کسانی که می‎گویند به‌واسطۀ نذر و نیابت صوم واجب می‎شود، اگر نیّت وجوب صوم، صلاة کند اشکال ندارد. امّا کسانی که می‎گویند عمل از باب وفای به عهد، نذر، عقد(بیع،اجاره) واجب می‎شود؛ مثلاً اجیر شده، وفای به عقد اجاره واجب است. وفای به عقد اجاره، متوقف بر این است که آن صوم را در خارج انجام دهد.

در باب نذر هم مسأله همین است؛ یعنی صوم به‌واسطۀ نذر واجب نمی‎شود؛ آنچه بر مکلّف واجب است، وفای به نذر است؛ چون این شخص قسم خورده یا نذر کرده، وفای به نذر و قسم واجب است. پس نظر آیت‌اللّه بروجردی و حضرت امام این است که به‌واسطۀ نذر و اجاره، صوم و صلاة واجب نمی‎شود، آنچه واجب بوده وفای به نذر و اجاره است.

محقق نائینی و شاگردان ایشان معتقدند که به‌واسطۀ نذر و نیابت صوم واجب می‎شود. نظر سیّد که فرمود ما فی‌الذمّه کفایت می‎کند؛ همان نظر محقق نائینی است؛ یعنی به‌واسطۀ اجیر‌شدن، صوم واجب می‎شود. وقتی صوم واجب شد، صوم نیابتی و صوم قضایی قدر مشترک دارد که عبارت از صوم است. وقتی صوم ما فی‌الذمّه را نیّت کند، از صوم قضا و نیابتی کفایت می‎کند.

ج. آیت‌اللّه جوادی آملی می‌فرماید: ما در اینجا یک قدر جامع فرض میکنیم و آن قدر جامع یک عام فوقانی است و عام فوقانی عبارت از تفریغ الذمّه است. ما در اینجا دو چیز داریم: یکی ما فی‌الذمّه ‌و دیگری تفریغ الذمّه. فرق است بین اینکه نیّت ما فی‌الذمّه ‌کند یانیّت تفریغ الذمّه. نیّت ما فی‌الذمّه،‌ صوم نیابتی را شامل نمی‌شود.

…………………………………………………………..

تفریغ الذمّه به‌عنوان یک عام فوقانی، چیزی است که در ذمّۀ مکلّف قرار دارد، اعم از اینکه آن عام فوقانی صوم باشد یا وفای به اجاره، به این معنا که مکلّف نیّت میکند که من به خاطر تفریغ الذمّه روزه میگیرم و این تفریغ الذمّه، قدر جامع است هر دو تا را شامل میشود و اشکال هم ندارد.^[299]

4. نظر تحقیق

آیت‌اللّه حکیم، آیت‌اللّه خویی و برخی از شاگردان محقق نائینی می‌فرمایند: با نذر و اجیر‌شدن نماز و روزه واجب می‌شود و امّا آیت‌اللّه بروجردی، حضرت امام و بعض‌المعاصرین معتقدند که صوم و صلاة واجب نمی‌شود و آنچه بالأصالة واجب می‌شود، وفای به نذر است.

به نظر می‎رسد قول آیت‌اللّه بروجردی درست باشد. به خاطر اینکه قصد وجوب نماز شب به خاطر نذر محرز نیست. آنچه محرز است وفای به عقد واجب است. شارع مقدّس فرموده است؛أَوفُوا بِالعُقُوداین اجاره جزء عقود است و وفای به آن واجب است. اگر هم واجب و لازم بشود ثانیاً و بالعرض لازم می‎شود. آنچه که اصالتاً بر مکلّف لازم است، وفای به عقد اجاره است. امّا از آنجایی که وفای به عقد اجاره متوقف براتیان صوم است، از این جهت، صوم هم بالعرض لازم می‎شود نه بالإصالة. وفای به نذر و اجاره که صوم گفته نمی‎شود. در مرحلۀ ثانی؛ چون وفای به نذر و عقد در خارج متوقف بر صوم است، از آن جهت لازم است، نه اینکه بالأصاله لازم باشد.

مسألة 6: لا یصلح شهر رمضان لصوم غیره واجباً كان ذلك الغیر أو ندباً سواء كان مكلّفاً بصومه أو لا، كالمسافر و نحوه، فلو نوى صوم غیره لم یقع عن ذلك الغیر سواء كان عالماً بأنّه رمضان أو جاهلًا، و سواء كان عالماً بعدم وقوع غیره فیه أو جاهلًا و لا یجزی عن رمضان أیضاً، إذا كان مكلّفاً به مع العلم و العمد، نعم یجزی عنه مع الجهل أو النسیان كما مرّ، و لو نوى فی شهر رمضان قضاء رمضان الماضی لم یصحّ قضاء و لم یجز عن رمضان أیضاً مع العلم و العمد.

نیّت صوم غیررمضان در ماه رمضان

1. عدم صحت صوم غیررمضان در رمضان

گرچه قبلاً این مسأله بیان شده است. ولی در کلام سیّد با مقدار تفاوت ذکر شده است. مسألۀ ششم به این موضوع می‎پردازد که صوم غیرماه رمضان در ماه رمضان، اعم از اینکه روزۀ غیررمضان واجب باشد، مثل روزۀ قضاء، نذر و کفّاره، یا روزۀ مستحبی باشد، و اعم از اینکه فرد، مکلّف به صوم رمضان باشد، مثل انسانی که در حضر است و همۀ شرائط صوم هم برایش فراهم است، و یا اینکه مکلّف به روزۀ رمضان نباشد مثل مسافر و مریض، صلاحیت و جواز ندارد. اگر کسی صوم غیررمضان را نیّت کند، اعم از اینکه آن روزۀ واجب باشد، مثل روزۀ قضای و نیابتی و یا روزۀ مستحبی باشد و یا اینکه عالم به رمضان باشد یا جاهل؛ کفایت از غیررمضان نمی‎کند. درعین‌حال که بداند صوم غیررمضان در رمضان جواز ندارد و یا جاهل باشد، کفایت از غیررمضان نمی‎کند.

قبلاً دلائل موافقین و مخالفین بیان و ثابت گردید که در ماه رمضان روزۀ غیر این ماه جواز ندارد. اگر کسی می‎داند که ماه رمضان است و هم علم به موضوع دارد و هم علم به حکم دارد که غیر از صوم رمضان در ماه رمضان جواز ندارد، ولی عمداً نیّت قضاء می‏کند؛ این روزه از قضاء کفایت نمی‎کند؛ چون «مَا قُصِدَ لَم یَقَعَ وَ مَا وَقَعَ لَم یَقصَد». در اینجا سیّد جهل و نسیان را تفصیل نداده است. در این مسأله سه صورت قابل تصوّر است:

…………………………………………………………..

الف. گاهی مکلّف به موضوع و حکم جاهل است، در این صورت مسلّم است که از ماه رمضان کفایت می‎کند.

ب. گاهی جاهل به موضوع است ولی حکم را می‎داند؛ اگر نیّت قضاء، کفّاره یا نیّت روزۀ پدر و مادر کند، اشکال ندارد و کفایت از صوم رمضان می‎کند؛ برای اینکه این مسأله از باب خطایی در تطبیق است.

ج. گاهی جاهل به حکم می‌باشد که کفایت از ماه رمضان نمی‎کند.

این مسأله دلایل مختلفی دارد، عمدۀ دلیل این بود که در اینجا مقتضی صحّت وجود ندارد. امّا کفایت از رمضان هم نمی‎کند؛ برای اینکه در صوم رمضان نیّت معتبر است و در اینجا نیّت وجود ندارد.

کسی که در صورت جهل و یا فراموشی در ماه رمضان، نیّت غیررمضان کند، از ماه رمضان کفایت می‎کند. مثلاً در آخر ماه شعبان مکلّف مردّد بین اول رمضان و آخر شعبان است. در اینجا نیّتِ روزۀ مستحبی، قضایی، روزۀ نیابتی یا نیتِ هر روزه‎ای کند، بعد معلوم شود که ماه رمضان است، کفایت از رمضان می‎کند. یا اینکه می‎دانست که ماه رمضان است؛ ولی از روی فراموشی نیّت غیررمضان کرد، بعد معلوم شد که ماه رمضان است، باز در اینجا صوم غیررمضان از رمضان کفایت می‎کند.

2. کفایت صوم غیررمضان از رمضان

محقق حلّی، معتقد است که روزۀ قضایی در ماه رمضان از صوم رمضان کفایت می‎کند؛ برای اینکه صائم دو چیز را نیّت کرده است: یکی صوم و دیگری قضای ماه رمضان را، مثلاً نیّت کرده است که روزۀ قضای سال گذشته می‎گیرم قربةً الی اللّه. پس یک نیّت اصل صوم (مطلق الصوم) است که اصالت دارد و قاعده در ماه رمضان نیّت صوم است. امّا اینکه روزۀ قضایی سال گذشته را اضافه کرده است، یک امر زائد و لغو است و باعث بطلان عبادت نمی‎شود:

…………………………………………………………..

و كفّت نیّة القربة و سقطت نیّة التعیین، و كذا ان كان عالماً بالشهر و نوى غیره، و قیل: لا یجزی مع العلم، لأنه لم یطلق فیصرف الى صوم ذلك الزمان، و صرف الصوم الى غیره لا یصح، فلا یجزی عن أحدهما، و الأول أولى، لأن النیّة المشترطة حاصلة، و هی نیّة القربة، و ما زاد لغو لا عبرة به، فكان الصوم حاصلا بشرطه، فیجزی عنه.^[300]

نظر محقق حلی تمام نیست؛ برای اینکه در اینجا دو چیز (صوم و قضای صوم) وجود ندارد، بلکه یک امر واحد است که عبارت است از قضای روزۀ سال گذشته. آنچه در نفس و مقصود متکلم وجود دارد، امر واحد است که عبارت از صوم قضایی سال گذشته باشد. ایشان به دو جزء تحلیل کرده است و گفته است یک جزئش صحیح است و جزء دیگرش صحیح نیست، بر خلاف قاعده است: «مَا قُصِدَ لَم یَقَع وَ مَا وَقَعَ لَم یُقصَد».

3. تفاوت سهو و نسیان (در نیّت)

نسیان چیزی است که انسان قبلاً میداند، در موقع عمل آن را فراموش میکند؛ یعنی نسیان مسبوق به ذُکر است، آن چیزی را که میدانستم الآن فراموش کردم و یک مطلبی را به ذهنم سپرده بودم و آن زمان می‏دانستم، الآن که می‌خواهم صحبت کنم، فراموش کردم، به این می‌گویند «نسیان». امّا اینکه گفته‌اند سهو هم مسبوق به ذُکر است، باید گفت سهو مسبوق به ذکر نیست؛ سهو چیزی است که ابتداء به ساکن فراموش می‏کند. تفاوت سهو با نسیان در اصطلاح عربی دقیق‌تر است که در ذیل به سه تفاوت اشاره می‌کنیم:

الف. تفاوت اول: فرق بین سهو و نسیان وجود دارد این است که نسیان مسبوق به ذُکر است، یعنی یک چیزی در ذهن انسان بوده بعداً فراموش می‌کند؛ امّا سهو این است که مسبوق به ذُکر نیست. گفته می‌شود: «نسیت ما عرفته» و گفـته نمی‌شود: «سهوت عما عرفـته» بلكه

…………………………………………………………..

گفته می‌شود: سهو بدل از سجودی قرار داده شده است كه نبود. «أنّ النسیان إنّما یكون عمّا كان و السهو یكون عمّا لم یكن، تقول نسیت ما عرفته ولایقال: سهوت عمّا عرفت و إنّما تقول: سهوت عن السجود فی الصلاة فتجعل السهو بدلاً عن السجود الذی لم یکن».^[301]

ب. تفاوت دوم: تفاوت دیگری که میان سهو با نسیان گفته شده: نسیان آن است كه انسان آنچه را كه به یاد داشته، فراموش می‌كند؛ امّا سهو ممكن است از چیزی باشد كه انسان به یاد داشته و هم ممكن است از چیزی باشد كه به یاد نداشته است؛ زیرا سهو خفای معناست به‌گونه‌ای كه ادراک مسهوٌعنه، ممتنع است. به تعبیر روشن‌تر، سهو به معنای زوال و از بین‌رفتن معنای یک چیز از قوۀ ذاکره و بقای صورت آن چیز در قوۀ حافظه است؛ امّا نسیان و فراموشی، زوال و از بین‌رفتن یک چیز از قوۀ ذاکره و حافظه با هم است.

أنّ الإنسان إنّما ینسى ما كان ذاكراً له. و السهو یكون عن ذكر و عن غیر ذكر، لأنّه خفاء المعنى بما یمتنع به إدراكه. بعبارة أخری: السهو خفاء المعنی عن القوة الذاکرة و بقائه فی الحافظه و النسیان خفاء المعنی عن الذاکرة والحافظة معاً.^[302]

ج. تفاوت سوم: فرق سوم این است که نسیان در جایی است که ممکن است انسان در یک زمان یک شیء واحد را فراموش کند و در یک زمان دیگر همان یک شیء واحد را که فراموش کرده، در ذهن‌ او باشد. پس در نسیان امکان دارد انسان یک شیء را در یک زمان متذکّر باشد و در زمان دیگر آن را متذکّر نباشد. امّا در مسألۀ سهو امکان ندارد انسان شیء واحد را در زمانی سهو کند و در زمان دیگر آن را سهو نکند. «و هو أن الشی الواحد محال أن یسهی عنه فی وقت و لا یسهی عنه فی وقت آخر و انما یسهی فی وقت آخر عن مثله و یجوز ان ینسی الشی الواحد فی وقت و یذکره فی وقت آخر».^[303] سیّد می‌گوید کسی که در ماه رمضان، قضای روزۀ رمضان سال گذشته را نیّت کند؛ دو صورت دارد:

…………………………………………………………..

صورت اول: می‎داند ماه رمضان است و روزۀ قضایی رمضان در این ماه جواز ندارد؛ ولی در‌عین‌حال عالماً و عامداً صوم قضایی نیّت می‎کند. این روزه به‌طور مسلّم باطل است و نه از صوم رمضان و نه از قضایی آن کفایت می‎کند.

صورت دوم: در صورتی که جاهل به موضوع و حکم باشد یا جاهل به احدهما باشد، سیّد تفصیل نداده است. قبلاً عرض شد که اگر مکلّف جاهل به حکم و موضوع باشد، کفایت می‎کند. اگر عالم به حکم و موضوع باشد کفایت نمی‎کند. اگر عالم به موضوع باشد جاهل به حکم باشد، باز هم کفایت نمی‎کند. امّا اگر بالعکس باشد (جاهل به موضوع عالم به حکم) کفایت می‎کند.

فصل پنجم: صوم نذری

مسألة 7: إذا نذر صوم یوم بعینه لا تجزیه نیّة الصوم بدون تعیین أنّه للنذر و لو إجمالًا كما مرّ، و لو نوى غیره فإن كان مع الغفلة عن النذر صحّ و إن كان مع العلم و العمد ففی صحّته إشكال.

حکم صوم نذری

1. عدم کفایت نیّت صوم بدون تعیین عنوان نذر

فردی زمان را مشخّص می‎کند ولی روزه را مطلق می‎گذارد و مشخّص نمی‎کند که صوم قضایی، کفّاره، مستحبی یا روزۀ پدر و مادر است. مثلاً نیّت می‎کند «للّه علیَّ أن اصوم فی اول شهر الرجب» در اینجا زمان مشخّص است، ولی صوم مشخّص نیست. بحث این است که آیا قصد وفای به نذر در صحّت عبادت معتبر است یا معتبر نیست؟ آیا باید نیّت کند که روزۀ نذری می‏گیرم، یا اینکه مطلق الصوم هم کفایت می‎کند؟ سیّد می‎فرماید: «لا تجزیه نیّة الصوم بدون تعیین»؛ نیّت صوم بدون تعیین وفای به نذر درست نیست. یعنی تا تعیین نکند که صوم برای نذر است؛ هرچند که نیّت اجمالی هم برای صوم غیرنذر داشته باشد،کفایت از صوم نذر نمی‎کند. پس اگر صائم نیّت اجمالی یا نیّت تفصیلی نسبت به نذر داشته باشد، در اینجا کافی است. امّا اگر هیچ‌گونه نیّت اجمالی و تفصیلی نسبت به نذر نداشته باشد، کفایت از صومِ نذر نمی‎کند.

…………………………………………………………..

صاحب عروه در اینجا فرق بین علم و جهل و غفلت گذاشته و می‌فرماید: اگر این شخص عالم است و می‌داند که نذر کرده در اول ماه رجب روزه بگیرد، در اینجا قصد نذر معتبر است. اگر نیّت نذر نکند، ایشان می‌فرماید: مأموربه و امر از ذمّۀ مکلّف ساقط نمیشود؛ چون ایشان نذر را جزء خصوصیات مأموربه می‌داند و هر چیزی که در مأموربه دخالت دارد، در مقام امتثال هم باید آن را قصد نماید. بحث در این است: علاوه بر اینکه نیّت میکند که صوم قضایی می‌گیرم، آیا نیّت صوم نذری هم لازم است یا خیر؟ سیّد فرموده اگر نیّت نذر نکند، در صورت علم، در صحّت این صوم اشکال است

می‌توان گفت: غفلت در مقابل علم، ظنّ و شکّ است؛ برای اینکه آن چیزی که در ذهن و تصوّر مکلّف است، از سه حال خارج نیست: یا اینکه این شخص به آن صورت ذهنی علم دارد، یا نسبت به آن صورت ظن دارد که همان طرف راجح باشد، و یا اینکه شکّ دارد که هر دو طرف با هم مساوی است.

اگر در ذهن مکلّف هیچ چیزی نبود از آن تعبیر به مغفولٌ‌عنه میکند و این را می‌گوید غفلت، پس غفلت چیزی است که در ذهن مکلّف هیچ چیزی نیست. بنابراین، همان وقتی که مکلّف رد امانت میکند اصلاً در ذهنش چیزی نیست که این مال امانت است یا نیست. همان‌طوری که این جنس را از طرف، به‌عنوان امانت گرفته است، الآن که برای طرف رد میکند، هیچ چیزی در ذهنش نیست و به این میگوید غفلت. حکم غفلت، نسیان و سهو همۀ‎شان یکی است. بنابراین جهلِ قصوری و سهو و نسیان و غفلت حکم واحد دارند که بر همۀ اینها مترتّب میشود.

همچنین صاحب عروه می‎فرماید: اگر فردی روز معیّنی را نذر کند، بعد این شخص غیر از آن، صومِ دیگری را نیّت نماید، اگر این نیّت از روی غفلت یا جهل یا سهو و یا نسیان باشد، محکوم به صحّت است. امّا چنانچه این شخص می‌داند روز معیّنی را نذر کرده، ولی عالماً و عامداً نیّت نذر نمی‌کند و عمداً صوم غیرمنذور را نیّت می‎کند، ایشان می‎فرماید: بعید نیست که این صوم محکوم به بطلان باشد.

…………………………………………………………..

2. تعیین زمان صوم با قید وفای به نذر

در صوم نذری زمان و صوم معیّن است و صائم هم طبق همان چیزی را که نیّت کرده است، انجام هد. این مسأله جای بحث نیست و کاملاً عمل درست انجام شده است. مثلاً نذر کرده است که در روز اول رجب روزه بگیرد و در همان روز معیّن روزه نذر را انجام می‎دهد و مقیّد به صوم قضایی و صوم کفّاره و صوم استحبابی نمی‎کند. روزۀ نذر از باب مثال است؛ یعنی هرروزه‎ای را که انسان نیّت کند و در همان روز معیّن انجام دهد.

امّا زمان مشخّص است ولی مطلق الصوم را با قید وفای به نذر انجام می‎دهد. در حقیقت صائم طبیعیِ صوم را نذر کرده است، مثلاً اگر صائم روزۀ مستحبی، قضایی، کفّاره و هر روزۀ‎ دیگری را به قصد نذر بگیرد، اشکال ندارد. یعنی هر فردی از افراد مطلق الصوم را با قید وفای به نذر انجام بدهد، کفایت می‏کند.

3. نظر تحقیق

بحث در این است اگر قید نذر را نیاورد و به‌صورت مطلق نیّت کند که روزه می‎گیرم یا روزۀ قضایی و یاروزۀ مستحبی بدون قصد وفای به نذر نیّت کرد، آیا این کفایت می‎کند یا خیر؟ قبل از بررسی این مسأله لازم است که به چند مطلب اشاره شود:

1. قاعدۀ کلّی وجود دارد و در گذشته هم بیان شد و آن این است هر چیزی که در مأموربه اخذ شده باشد، در مقام امتثال قصدش معتبر است. هر چیزی که در امر لحاظ شده باشد، در مقام امتثال قصدش معتبر نیست. هر چیزی که مقارن با صوم است، مقارنات هم قصدش معتبر نیست. هر چیزی که از ناحیۀ خود مکلّف است، قصدش معتبر نیست.

2. در یک تقسیم‌بندی، صوم به تبعی و اصلی تقسیم می‎شود، صوم ماه رمضانّ، قضایی و کفّاره، صوم اصلی است؛ امّا روزۀ نذر و استیجاری، صوم تبعی است. پس آن روزه‎های که وظیفۀ خودش است، روزۀ اصلی است؛ امّا روزه‎های که وظیفۀ کسی دیگر است؛ اگر انجام دهد، مثلاً از کسی دیگر نائب و یا اجیر شده باشد، صوم تبعی است.

…………………………………………………………..

سیّد فرموده‎ است نذر از جمله چیزهایی است که مربوط به خود مأموربه است مثل اداء و قضاء که مربوط به مأموربه بود. اگر نذر از خصوصیات مأموربه بود، در مقام امتثال مکلّف باید آن را قصد کند و اگر قصد نکند عبادت تحقق پیدا نمی‎کند. حالا این بیان سیّد که نذر را مربوط به مأموربه می‎داند آیا سخن تمام است یا خیر؟ باید بررسی شود.

محققین معتقدند، این کلام سیّد تمام نیست؛ زیرا امری که وفای به نذر را واجب می‎داند، امر تبعی است نه اصلی. چنانچه امر مستقیماً به صوم نذری تعلق می‎گرفت، احتمال داشت که قصد نذر معتبر باشد. در اینجا امر اصلی به صوم تعلق نگرفته؛ بلکه یک امر تبعی تعلق گرفته است. صوم نذر را شارع ابتداءً و مستقیماً واجب نکرده است؛ بلکه خود شخص ملتزم شده و نذر کرده است. اگر خود شخص نذر نمی‎کرد، شارع مقدّس این صوم نذری را بر او واجب نمی‎کرد. حالا که نذر کرده است، شارع می‎گوید وفای به نذر لازم است. وفای به نذر جز با روزه‌گرفتن تحقق پیدا نمی‎کند. پس امر وفای به نذر یک امر تبعی است و در امر تبعی قصد معتبر نیست. این هم قاعدۀ کلّی است و قصد در جایی معتبر است که امر اصلی باشد، امّا چنانچه امر، امر تبعی باشد، قصدِ امرِ تبعی معتبر نمی‌باشد.

گاهی صوم نذر زمان آن معیّن است؛ مثلاً شخصی نذر نموده و می‌گوید: در اول ماه رجب للّه علیَّ که صوم قضایی، یا صوم کفّاره و یا صوم مستحبی بگیرم، در اینجا قصد آن عنوان معتبر است. بنابراین، اگر هریک از صوم‌ها را با نیّت مشخص نماید، این صوم بدون هیچ اشکالی صحیح می‌باشد؛ امّا گاهی مکلّف صوم را به‌طور مطلق نیّت می‌کند؛ پس این شخص هر صومی را که بخواهد میتواند نیّت کند؛ اعم از اینکه روزۀ مستحبی باشد یا روزه‌های واجب.

4. دیدگاه فقهاء در بارۀ وفای به نذر

بحث در بین علماء این است که آیا در چنین صورتی قصد نذر هم معتبر است یا خیر؟ علماء در اینجا نظرات مختلفی دارند و نظر چند تن از چند تن از فقهاء در ذیل مطرح می‌شود.

…………………………………………………………..

الف. دیدگاه آیت‌اللّه خویی

آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: امر به نذر امر توصّلی است، قصد امر توصّلی لازم نیست و قبلاً گفته شد آنچه بر مکلّف واجب است، وفای به نذر است. شارع گفته وفای به نذر کنید. بنابراین، دلیلی نداریم که دلالت کند بر اینکه شارع مقدّس مستقیماً گفته باشد که صوم نذری را انجام بدهید. ولی آنچه در لسان روایات آمده وفای به نذر است. پس وفای به نذر دلالت ندارد که متعلّق نذر هم واجب باشد. بله، اگر بخواهیم این امر را امتثال کنیم، از لازمه‌اش این است که متعلّق نذر را در خارج انجام بدهیم؛ نه اینکه به‌عنوان وجوب آن را انجام بدهیم. پس امری که به وفای به نذر تعلق گرفته ، امر توصّلی است و قصد امر توصّلی لازم نیست: «من عدم لزوم قصد هذا العنوان، فإنّه توصلی».^[304] مثل اینکه لباس و بدن انسان نجس شده در اینجا اگر بخواهیم نماز بخوانیم، در نماز، طهارت بدن و لباس شرط است، باید بدن و لباس را تطهیر کنیم.

حالا در اینجا امر به تطهیر آمده است و این امر، یک امر توصّلی است. در امر توصّلی قصد قربت و قصد امتثال لازم نمی‌باشد و ضرورت ندارد که موقع شستن لباس و بدن قصد قربت کنیم؛ به هر طریقی که بدن و لباس انسان پاک شود؛ ولو آنکه ناخودآگاه در بین آب استخر و حوض بیفتد، کافی است.

شارع مقدّس دستور داده است که وفای به نذر کنید. حالا شخصی که روزه میگیرد، این روزه عبادت است، در آن قصد قربت معتبر است. امّا بحث در این است که آیا قصدِ وفای به نذر هم لازم است یا خیر؟ فرض این است که من نذر کردم شارع مقدس هم به من دستور داده که وفای به نذر بر تو واجب است. حالا این وفای به نذر را من باید به قصد قربت انجام بدهم یا لزومی ندارد؟ چون امرش امر توصّلی است، در امر توصّلی قصد قربت معتبر نیست؛ همین ‌که متعلقش که عبارت از صوم باشد من انجام دادم، متعلّق نذر تحقـق پیـدا کرده؛ ولو

…………………………………………………………..

نیّت نذر هم نکنم. به همین خاطر است که آیت‌اللّه خویی میفرماید امر وفای به نذر امر توصّلی است، در امر توصّلی قصد قربت معتبر نیست. اگر گفتیم ثواب دایرمدار قصد است، اینجا دو مسأله باید مورد بحث قرار بگیرد:

الف. بحث در این است که آیا بدون نیّتِ نذر مأموربه از ذمّۀ مکلّف ساقط میشود یا خیر؟

ب. بحث دیگر این است که ثواب دایرمدار چیست؟ باید گفت ثواب دایرمدار قصد است، در واجب توصّلی هم اگر قصد قربت کنیم، ثواب برایش مترتّب میشود، اگر قصد قربت نکنیم، ثواب مترتّب نمیشود؛ ولی امتثال حاصل می‌شود. بنابراین، تمام افعال مباح را اگر انسان به قصد قربت انجام بدهد، جنبۀ عبودیت، پیدا میکند، ثواب بر آن مترتّب میشود. اگر انسان در راه رفتن خود، در اکل و شرب و در همۀ کارها و افعال خود قصد قربت کند، همۀ این امور جنبۀ عبادی پیدا میکنند و ثواب به آنها مترتّب میشود.

تفاوت این کارها با امر عبادی این است که در امر عبادی قصد قربت معتبر است؛ اگر انسان قصد قربت نکند، عمل باطل است. در امر توصّلی قصد قربت معتبر نیست؛ اگر قصد کرد ثواب برایش مترتّب میشود، اگر قصد نکرد ثواب ندارد. پس ثواب و عدم ثواب دایرمدار قصد است؛ ولی سقوطِ مأموربه و عدم سقوط آن، دایرمدار قصد نمی‌باشد. در واجبات توصّلی چه قصد کنیم و چه نکنیم، همین که مأموربه را در خارج انجام دادیم، امتثال حاصل میشود و مأموربه از ذمّۀ مکلّف ساقط میشود.

مثلاً کسی که نذر میکند و به نذر خود عمل نمیکند، اینجا کفّاره واجب می‌شود. حالا این کفّاره به خاطر ترکِ صوم است یا به خاطر عدم قصد امتثال نذر. باید گفت این وجوبِ کفّاره به خاطر این است که صوم را انجام نداده است، نه به خاطر اینکه روزه گرفته قصد امتثال امر به نذر نکرده است. مؤیدِ این سخن این است که وقتی نذر را تخلّف می‌کند در اثر تخلّف، اینجا کفّاره تعلق میگیرد و این کفّاره دایرمدار این است که مأموربه را انجام نداده است که متعلق نذر باشد؛ نه به خاطر اینکه در مقام امتثال قصدِ نذر نکرده است. پس از این توضیحات، معلوم میشود که قصد نذر معتبر نیست.

…………………………………………………………..

آیت‎اللّه خویی صوم نذری را به ادای امانت تشبیه کرده است. مثلاً کسی مالی را در نزد فرد دیگر به‌عنوان امانت میگذارد، ادای امانت و رد آن واجب است و این رد امانت، وجوب تعبّدی ندارد؛ بلکه وجوب آن توصّلی است. به این معنا که قصد قربت در آن معتبر نیست و به هر عنوانی که این شخص مال امانت را به صاحبش برگرداند، ذمّۀ این شخص از امانت ساقط میشود و لازم نیست وقتی که مال امانت را به صاحبش میدهد در آنجا قصد رد امانت کند. اگر این قصد معتبر بود باید در موقع رد امانت، قصد رد امانت میکرد و حال آنکه در موقع رد امانت، قصد معتبر نیست. اگر در همان وقت انسان غافل باشد، اصلاً هیچ‌گونه توجّه هم نداشته باشد، مال امانت را به صاحبش برگرداند، ذمّۀ مکلّف بریء میشود: «و هذا نظیر الودیعة التی لا تتعلّق إلّا بالشخص، فلو أرجعها الودعی إلى صاحبها غافلًا و بلا التفات إلى أنّها أمانة و ودیعة فقد دفع الأمانة و إن لم یكن قاصداً للعنوان».^[305]

آیت‎اللّه خویی می‌فرماید: وفای به نذر از قبیل وفای به بیع است، بایع و مشتری وقتی با هم یک معامله را انجام میدهند، بایع قول میدهد که مثمن را در اختیار مشتری قرار بدهد. بنابراین، بایع می‌گوید این جنس را برای مشتری فروختم. مشتری هم میگوید من قبول کردم و ثمن را در اختیار شما قرار میدهم. در باب بیع، غیر از معاطات که یک معامله فعلی است، اکثر معاملات قولی است، پس در اینجا یک قرارداد قولی خواهد بود.

معاطات هم همین‌گونه است: وقتی طرفین یک معامله را انجام میدهند، قولاً و فعلاً قول میدهند که ثمن و مثمن را در اختیار همدیگر قرار میدهند و معامله را به هم نمیزنند. حالا که این دو نفر معامله را انجام میدهند، ثمن و مثمن را وقتی به همدیگر منتقل میکنند، سؤال این است که آیا اینجا قصد بیع معتبر است یا خیر؟ پاسخ این است: همین که بایع و مشتری ایجاب و قبول را گفتند، بعد از آن وقتی ثمن و مثمن را به همدیگر منتقل میکنند، در اینجا قصد بیع معتبر نمی‌باشد؛ برای اینکه قصد بیع را هم اگر نکنند؛ ولی ثمن و مثمن را در اختیار

…………………………………………………………..

همدیگر قرار بدهند، بیع تحقق پیدا میکند. مسألۀ نذر هم همین گونه است؛ نذر خودش یک نوع التزام است، مکلّف ملتزم شده که در روز معیّنی روزه میگیرد. حالا آمد این شخص در روز معیّن روزه گرفت؛ ولی قصد نذر نکرد، این نذر صحیح است. مانند بیع، که در آنجا بایع و مشتری با هم متعهد میشوند که ثمن و مثمن را به همدیگر منتقل کنند و معامله را به هم نزنند؛ ولی در موقع انتقال ثمن و مثمن قصد بیع نمیکنند، با اینکه قصد بیع نمی‌کنند، این بیع صحیح می‌باشد «بأنّ الوفاء بالنذر كالوفاء بالبیع».^[306] هم‌چنین این نذر نظیر این است که وقتی بایع یک معامله را انجام میدهد در ضمن معامله شرط میکند که این مال را به مشتری به فلان مبلغ میفروشم، به شرط اینکه مشتری فلان کار را برایم انجام بدهد. مثلاً این کتاب را به مشتری به این قیمت میفروشم، به شرط اینکه مشتری ثوب مرا خیاطت کند. وفای به این شرط لازم است و مشتریِ طرف باید ثوب بایع را خیاطت کند؛ امّا در هنگامی که آن خیاط ثوب را خیاطت می‌کند، آیا لازم است قصد وفای به شرط کند و بگوید من وفای به شرط می‌کنم و از باب وفای به شرط خیاطت میکنم یا خیر؟

پاسخ این است همین که ثوب را در خارج دوخت، در اختیار بایع قرار داد، در اینجا وفای به شرط شده است: «هذا الذی تعلّق به التزامه، نظیر الوفاء بالشرط فی ضمن العقد كالخیاطة، فإنّه لا یجب علیه قصد عنوان الوفاء بالشرط».^[307] پس با توجّه به اینکه وفای به شرط، وفای به بیع و وفای به رد امانت لازم است؛ ولی در هیچ یکی از اینها قصد عنوان معتبر نمی‌باشد؛ امّا اینکه در رد سلام قصد عنوان معتبر است، به خاطر این است که در لسان دلیل اخذ شده است. باید گفت: متعلق دو نوع است:

1. نوع اول این است که مکلّف نیّت کرده و گفته است روزه میگیرم، فرض این است که این شخص طبیعی صوم را نذر کرده است. در این صورت، هر فردی از افراد صوم را که نیّت کند و روزه بگیرد، کفایت می‌کند.

…………………………………………………………..

2. نوع دوم این است؛ اگر این شخص صوم معیّنی را در نظر گرفته و گفته است صوم قضایی را می‎گیرم، در این صورت، دیگر نمی‌تواند در آن روز نیّت کند که صوم کفّاره می‌گیرم؛ اگر چنین کند، کفایت نمی‌کند. باید گفت: بحث در این دو صورت نیست. بحث در این است که مکلّف چه صوم مطلق را نذر کند و چه صوم مقیّد را، سؤال این است که آیا قصد نذر معتبر است یا خیر؟ نظر علماء، بزرگان و محققین از جمله امام خمینی و آیت‌اللّه خویی معتقدند که قصد نذر معتبر نمی‌باشد.

نقد نظر آیت‎اللّه خویی: برخی بر نظر ایشان اشکال کرده و می‌فرمایند: همان‌گونه که وجوب رد امانت وجوب توصّلی است، وجوب صوم نذری هم وجوب توصّلی است و قصد قربت معتبر نمی‎باشد. فرق بین واجب توصّلی و تعبّدی در قصد قربت و عدم قصد قربت است. امّا در اینجا قصد عنوان معتبر است و نذر مثل رد سلام یک عنوان مستقل است. اگر کسی سلام میکند، رد سلام واجب است. این رد سلام وجوبش وجوب تعبّدی نیست که کسی به قصد قربت جواب بدهد. اگر کسی بدون قصد قربت هم جواب سلام را بدهد، این واجب از گردنش ساقط میشود. درست است که وجوب رد سلام وجوب توصّلی است و قصد قربت در آن معتبر نمی‌باشد؛ ولی قصد عنوان معتبر است بنابراین، کسی که جواب سلام را میدهد، باید جواب سلام را به‌عنوان جواب سلام بدهد و اگر هیچ‎گونه توجّهی نداشته باشد، در اینجا آن تکلیف و وجوب از گردن مکلّف ساقط نمیشود.^[308]

آیت‌اللّه خویی میفرماید وجوبِ وفایی به نذر و رد امانت هر دو توصّلی‌اند و قصد قربت در آن دو معتبر نمی‌باشد، مستشکل می‌گوید: درست است قصد معتبر نیست؛ امّا قصـد عنوان معتبر است. ایشـان در کتاب مسـتند جواب نداده است؛ فقط همین اشـکال را

…………………………………………………………..

مطرح کرده و در ادامه می‌فرماید: این وفای به نذر از قبیل وفای به بیع است؛ ولی ایشان از اشکال جواب سلام جواب نداده است.

در این آیۀ شریفه عنوان جواب سلام اخذ شده است که می‌فرماید: وَ إِذَا حُییتُم بِتَحِیةٍ فَحَیوا بِأَحسَنَ مِنها أَو رُدُّوهَا^[309]؛ اگر کسی برای شما سلام داد، جواب سلام را به بهترین وجه اداء کنید. در اینجا قید جواب سلام آمده است. امّا در باب صوم نذری شارع مقدّس گفته است: اگر روزه را نذر کردید، آن صوم نذری را انجام بدهید، دیگر نگفته است که وفای به نذر هم واجب است. ولی در این آیۀ شریفه، حکم روی جواب سلام آمده؛ یعنی جواب را مقیّد به جواب سلام کرده است، پس رد سلام واجب است؛ چون در لسان دلیل اخذ شده است، آنچه در لسان دلیل آمده، در حقیقت، در مأموربه اخذ شده است. بنابراین، قاعده کلّی این است هر چیزی که در مأموربه اخذ شده باشد، در مقام امتثال نیّتش لازم است. رد سلام در آیۀ شریفه اخذ شده است؛ پس در مقام امتثال باید نیّت شود؛ اگر مکلّف نیّت نکند امتثال حاصل نمیشود.

ب. دیدگاه بعض‌الأعاظم

بعض‌الأعاظم از راه دیگر وارد شده و می‎فرمایند: فرق بین غفلت و عدم غفلت و جهل و عدم جهل نیست. در هر دو صورت، صوم محکوم به صحّت است. مثلاً این شخص در‌عین‌حالی‌که در یک روز معیّن صوم مطلق یا صوم مقیّد را نذر کرده است؛ چه اینکه این فرد غفلت داشته باشد و قصد نذر نکند یا اینکه علم دارد و میداند که من در فلان روز معیّن قصد صوم کردم؛ ولی عمداً قصد نذر نمیکند، پس در صورت علم و عمد که سیّد فرموده در صحّت آن اشکال است. ولی ایشان فرموده است: علی الظاهر هیچ اشکالی ندارد؛ حکم به صحّت میشود «الظاهر أنه لا إشکال فی الصّحة علی کلا التقدیرین».^[310]

برای اینکه صوم غیرمنذور از دو حال خارج نیست:

…………………………………………………………..

1. واجب موسّع است مثل صوم قضاء. در این صورت، بین صوم نذری و صوم قضاء مزاحمتی نیست و هر دو قابل جمع‌اند و مکلّف می‌تواند در روز اول ماه رجب نیّت صوم قضایی کند، از هر دو کفایت می‌کند؛ چون امر در واجب موسّع به جامع تعلق گرفته است و امر از جامع به افراد سرایت نمی‌کند تا بگوید یک فرد از صوم قضاء مزاحم با صوم نذری است که واجب مضیّق می‌باشد و طبیعی امر بر این صوم قضاء قابل انطباق است:

أن الصوم غیرالمنذور اما أن یکون واجباً موسعاً أو یکون مضیّقاً ولا ثالث لهما. فأن کان واجباًموسّعاً، کوجب صوم القضاء مثلاً، فلا مزاحمة بینه و بین الصوم المنذور، لأن صوم المنذور مضیّق ومختص بیوم معیّن، کیوم الجمعة فی أول شهر رجب مثلاً، فلا مزاحمة بین الواجب الموسّع والواجب المضیّق، والمکلّف متمکن علی امتثال کلاالواجبین معاً بدون أی مزاحمة بینهما، لأن الأمر بالواجب الموسّع متعلق بالجامع و لایسری الامر منه إلی أفراده حتی تقع المزاحمة بین الأمر بفرده و الأمر بالواجب المضیّق. فأذا أتی بصوم القضاء فی هذا الیوم فلامانع من الحکم بالصحة لإنطباق الطبیعی الجامع علیه.^[311]

ممکن است کسی بگوید: امر به شیء اقتضای نهی از ضد دارد و نهی در عبادت دلالت بر فساد دارد و امر به صوم نذری در آن روز معیّن دلالت بر نهی از ضد دارد که صوم قضاء باشد.«أن الأمر بشیء یدل علی النهی عن ضده، فالأمر بالصوم النذری فی هذالیوم یدل علی النهی عن ضده و هو صوم القضاء أو صوم الکفارة».

در پاسخ باید گفت: در اصول ثابت شده است که امر به شیء دلالت بر نهی از ضدّ را ندارد. پس صوم قضایی محکوم به صحّت است؛ چه مکلّف در صوم نذری غافل یا ناسی باشد و چه عالم، در هر صورت، صوم قضایی محکوم به صحّت می‌باشد: «بأن الأمر بالشیء لایدل علی النهی عن ضده. فإذا لا مانع من الحکم بصحّة صوم القضاء سواء أکان المکلّف غافلاً أو ناسیاً للصوم النذری أو عالماً به فعلی، کلا التقدیرین لا مانع من الحکم بالصحّة».^[312]

…………………………………………………………..

در توضیح نظر مذکور می‌توان گفت: در واجب مضیّق درست است که حکم به فرد خاصّی تعلق گرفته است مانند صوم، فرقی ندارد هر صومی که باشد. از آن طرف در واجب موسّع امر به طبیعت صوم تعلق گرفته است، وقتی امر به طبیعت تعلق گرفته است، در این صورت، این حکمِ وجوبی که رفته روی طبیعت، سرایت به افراد نمی‌کند. به بیان دیگر، در واجب موسّع حکم به اعتبار افراد روی طبیعت می‌رود؛ ولی سرایت به افراد نمی‌کند.

اگر این حکم که روی طبیعت رفته، به افراد سرایت کند در اینجا تزاحم پیش میآید؛ زیرا این طبیعت افراد متعدد دارد؛ مثلاً روزۀ قضایی خودش یک طبیعت است و همین روزۀ قضایی خودش دارای افراد متعدد است. یک فردش اول ماه رجب است؛ مثلاً کسی در اول ماه رجب میخواهد روزه بگیرد و این خود یک فرد از افراد طبیعت صوم قضایی است؛ برای اینکه امر تعلق گرفته به طبیعت و از طبیعت سرایت به افراد کرده است. یکی از آن افراد فردی است که متعلق نذر می‌باشد و نذر هم تعلق گرفته در اول ماه رجب، و این فرد را هم میخواهیم در اول ماه رجب انجام بدهیم. پس این فرد هم متعلق امر قضاء است و هم متعلق نذر، و این است که در اینجا تزاحم پیش میآید. اگر گفتیم در واجب موسّع امر تعلق گرفته بر طبیعت به اعتبار افراد؛ ولی حکم از طبیعت روی افراد سرایت نکرده است. بنابراین، اگر حکم روی افراد سرایت نکرد، در اینجا بین طبیعت و واجب مضیّق هیچ‌گونه تزاحمی نبوده و قابل جمع است.

مثلاً فردی در اول ماه رجب روزۀ قضایی میگیرد، این هم متعلق نذر است؛ چون این شخص نذر کرد که من روزه میگیرم و این هم روزه است و هم روزۀ قضایی؛ برای اینکه در قضاء امر تعلق گرفته روی طبیعت و این شخص یک فرد از طبیعت را انجام داد و یک فرد از طبیعت همین صومی است که در اول ماه رجب واقع شده است. در صورتی که حکم از طبیعت به افراد سرایت نکند، این حکم تعلق گرفته به طبیعت و آن حکم تعلق گرفته به متعلق نذر، پس بین این واجب مضیّق و واجب موسّع هیچ‌گونه تزاحمی نیست؛ برای اینکه قابل اجتماع است و تزاحم آن است که قابل اجتماع نمی‌باشد. مکلّف اگر یک روزۀ قضایی در اول ماه رجب بگیرد به هر دو عمل کرده است، هم امر نذری را امتثال کرده و هم امری که به

…………………………………………………………..

طبیعت تعلق گرفته است؛ برای اینکه این روزۀ نذری یک فرد از آن طبیعت است و این قابل جمع است، هیچ‌گونه مشکلی ندارد. در صورت دوران امربین واجب موسّع و مضیّق نه تزاحم است و نه ترتّب راه دارد و اگر هردو واجب مضیّق باشد ترتّب راه ندارد و در اینجا هم ترتّب هم راه ندارد؛ برای اینکه اگر شرایط ترتّب موجود باشد، در واجب موسّع راه دارد؛ چنانچه هر دو واجب، واجبِ مضیّق باشند، در اینجا ترتّب هم راه ندارد و جای تزاحم خواهد بود. این مثال اول مال جایی بود که دوران امر بین واجب موسّع و واجب مضیّق است، صوم نذری مضیّق است. از طرف دیگر، یک واجب موسّع در نظر گرفتیم و اگر آن واجب موسّع را انجام دادیم، امتثال به هر دو میشود و هیچ‌گونه تزاحمی پیش نمی‌آید.

2. اگر هر دو تا واجب مضیّق بود، هم متعلق نذر واجب مضیّق است و هم صوم قضایی مضیّق می‌باشد. یا صوم استیجاری را فرض کنید؛ مثلاً کسی شخص دیگری را اجیر کرده که در اول ماه رجب یک روز از طرف میّت روزه بگیرد، پس این صوم استیجاری هم مضیّق است که وقتش اول ماه رجب است. از این طرف، این شخص نذر کرده که در روز اول ماه رجب روزه بگیرد، در اینجا، دوران امر بین دو تا واجب مضیّق است. حالا که دوران امر بین دو تا واجب مضیّق است، بله در اینجا تزاحم پیش میآید و باید مقتضای قاعدۀ تزاحم اعمال شود. یکی از چیزهایی که در تزاحم معتبر است اهمّ و مهم است: اگر دوتا واجب‌اند که هر دو مضیّق‌اند، قابل اجتماع نیستند، باید اهمّ و مهم را در نظر گرفت.

چنانچه یکی اهمّ بود و دیگری مهم؛ مثلاً در همان انقاذ دو تا غریق که یکی عالم است و دیگری غیرعالم، در اینجا امتثال هر دو تا در آن واحد امکان ندارد، باید مسألۀ اهمّ و مهم را در نظر گرفت و عالم را انقاذ نمود. امّا اگر هر دو واجب مضیّق بودند و متوجّه هم نشدیم که کدام اهمّ است و کدام مهم، سؤال این است که اهمّیت را از کجا کشف کنیم؟ پاسخ این است که اگر یکی از آنها امر مستقیم از جانب مولا داشت و دیگری این امر را نداشت؛ بلکه یک امر امضایی بود؛ مثلاً همین وفای به نذر واجب است و امر دارد که باید وفای به نذر شود، ولی این امر، امر اولی نبوده و اولاً و بالذّات شارع مقدّس ما را به صوم نذری امر نکرده

…………………………………………………………..

است، من خودم ملتزم شدم و نذر کردم؛ حالا که نذر کردم، شارع مقدّس میگوید به آن نذر وفا کنید و به آن التزامی که کردید، به آن التزام عمل کنید.

شارع مقدّس همین التزام را امضاء می‌کند و این وجوب شرعی هم پیدا میکند. ولی فرض این است یکی امرِ شرعی دارد و دیگری امر امضایی، در صورت دوران امر بین این دو، آن امر شرعی مقدّم بر امر امضایی است؛ برای اینکه در روایت میفرماید: «أَنَّ شَرطَ اللَّهِ قَبلَ شَرطِكُم»^[313]؛ آن شرطی که خدا کرده قبل از شرط شما است.

مثلاً صوم قضایی را شارع مقدس اولاً و بالذات واجب کرده و فرموده است: اگر مکلّف صوم را در ایام ماه رمضان انجام نداده یا عذر داشته، باید قضایی آن را بگیرد؛ ولی شارع مقدّس در مسأله نذر ابتداءً امر به صوم نذری نکرده است. از آنجای که این شخص خود را ملتزم کرده و شارع مقدّس فرموده است، به این التزام عمل کنید. پس یک طرف امر شرعی اولی است، طرف دیگر امر امضایی. در صورتی که دوران امر واقع شود بین امر اولی و امر امضایی، امر اولی مقدّم است. پس قاعده بر این است که امر اولی بر امر ثانوی تقدّم دارد و امر شرعی بر امر امضایی مقدّم است.^[314] در اینجا لازم است به دو مطلب اشاره شود:

مطلب اول: اگر این شخص صوم معیّنی را که صوم قضاء باشد، نذر کرد که در روز اول ماه رجب باشد، بعد در اول ماه رجب صوم قضاء را بدون قصد وفای به نذر از روی غفلت و نسیان نیّت کرد، این صوم محکوم به صحّت است. چون امر به وفای به نذر توصّلی است و قصد در امر توصّلی لازم نیست. صوم که یک امر عبادی است، متعلّق نذر می‌باشد و آن را به قصد قربت انجام داده است، پس صوم صحیح می‌باشد و کفّاره هم به آن تعلّق نمی‌گیرد؛ برای اینکه وفای به نذر صورت گرفته است؛ اگرچه عنوان را قصد نکرده است. نهایتاً چیزی که به آن تعلّق نمی‌گیرد، ثواب امتثال امر به نذر است. در واقع، در اینجا آن ثوابی که بر امتثال وفای به نذر قرار است بر او بدهد مترتّب نمی‌شود و از آن ثواب محروم خواهد بود.

…………………………………………………………..

مطلب دوم: اگر عنوان خاصی را نذر کرده است، ولی آن را انجام ندهد؛ مثل اینکه صوم قضایی را نذر کرده و در عمل صومِ کفّاره را انجام می‌دهد. در اینجا، بر آن شخص پرداخت کفّاره واجب است و کفّارۀ نذر عبارت است از آزاد‌کردن یک بنده یا سیر‌کردن ده فقیر یا اینکه ده فقیر را بپوشاند.

اگر این سه تا را قدرت ندارد، سه روز روزه بگیرد؛ برای اینکه این شخص به نذر خود عمل نکرده است. در صورتی که متعلّق نذر طبیعی صوم باشد، اگر این شخص یک روز را روزه بگیرد، ولی قصد نذر نکند، در اینجا کفّاره تعلّق نمی‌گیرد؛ برای اینکه تخلّف در نذر صورت نگرفته است و وفای به نذر با اتیان یک فرد، یعنی یک روز روزه‌گرفتن هم، حاصل می‌شود.

دیدگاه آیت‌اللّه خویی قبلاً مطرح شد که ایشان فرمود: در صورتی که صوم معیّن را در روز معیّن نذر کند، چنانچه آن صوم معیّن را بدون قصد نذر نیّت کند، دیگر فرق نمی‌کند که این شخص عالم باشد یا جاهل، در هر دو صورت محکوم به صحّت است؛ برای اینکه خودِ وفای به نذر یک امر توصّلی است و قصد امر توصّلی در مقام امتثال معتبر نمی‌باشد و از این جهت مشکل ندارد.^[315]

مسألۀ دیگری را که برخی از بزرگان متعرض شده‌اند این است که صائم صومِ معیّن را در روز معیّن نیّت می‌کند. مثلاً نذر می‌کند که روزۀ قضائی را در اول ماه رجب بگیرد، ولی این شخص صوم قضایی را نیّت نمی‌کند؛ بلکه یک صوم مخالف آن را نیّت می‌کند، مثلاً صوم کفّاره را نیّت می‌کند. سؤال این است آیا این نیّت‌کردنِ صومِ کفّاره در عوضِ صومِ نذری کفایت می‌کند یا خیر؟ آیا این صوم محکوم به صحّت است یا خیر؟ پاسخ این است که کفایت از صوم نذری نمی‌کند و در این مطلب جای بحث نیست. بحث در این است که آیا کفایت از خودش می‌کند یا خیر؟

…………………………………………………………..

ج. دیدگاه سیّد مصطفی خمینی

سیّد مصطفی خمینی می‌فرماید: فردی که روزی معیّنی را مانند اول ماه رجب نذر کرده است، صوم نذری تعیّن پیدا می‎کند. بنابراین، این صوم اختصاص به همین زمان و این زمان هم اختصاص به همین صوم دارد، مثل اینکه برخی می‎گفتند شهر مبارک رمضان یک ظرف اختصاصی برای روزه این ماه است و این زمان، صوم‎های غیر ماه رمضان را قابلیت ندارد؛ چون فرض این است که هم یوم واحد است و هم صوم.

پس یوم واحد برای صوم واحد قابلیت دارد نه برای صوم‎های متعدّد. به تعبیر دیگر، ظرف واحد برای مظروف واحد قابلیت دارد نه برای مظروف‎های متعدّد: «أنّ الیوم الواحد لا یحتمل إلّا الصوم الواحد».^[316] البته باید گفت: استدلال ایشان، قوی‌ترین استدلال برای عدم صحّت صوم غیرنذری است؛ چون فردی که نذر می‌کند در اول ماه رجب روزه بگیرد، این صوم نذری اختصاص به این ظرف خاص و این ظرف هم برای همین صوم اختصاص پیدا می‌کند و قوی‌ترین دلیل است بر اینکه صوم‎های دیگر (غیر صوم نذری) در این ظرف و زمان باطل باشد.

استدلال سیّد مصطفی در صورتی تمام و صحیح است که سایر صوم‎ها اطلاق نداشته باشند. فرض این است که سایر صوم‎ها هم اطلاق دارند. مثلاً صوم قضایی در طول سال برای شخص واجب است و همچنین صوم کفّاره از جمله در روز اول ماه رجب واجب می‌شود. اگر کسی معصیت کرد و صوم نذری را در روز معیّن (اول ماه رجب) نگرفت و به جای آن صوم قضایی یا کفّاره گرفت، فرض این است که ادلۀ‎ آن صوم‌ها اطلاق دارند، زمان نذری را هم شامل می‌شود. بنابراین، صوم‌های دیگر (قضایی یا کفّاره) نیز امر دارد و به اعتبار آن امر محکوم به صحّت است. چنانچه ادلۀ‎ آنها اطلاق نمی‎داشت، سخن سیّد مصطفی تمام بود.

…………………………………………………………..

5. امر به صوم نذری و اقتضای نهی از ضد

آیت‌اللّه خویی فرموده است: این مسأله داخل در کبرای کلّی است که آیا امر به شیء اقتضای نهی از ضدّ را دارد یا خیر؟ چنانچه اقتضاء داشته باشد که بگوییم امر به شیء اقتضای نهی از ضد را دارد و نهی در عبادات هم که دلالت بر فساد می‏کند نوبت به بحث‌های بعدی نمی‌رسد.

حالا که این شخص صوم کفّاره را در عوض صوم قضایی نیّت کرده است، بنابراین، این صوم محکوم به بطلان است؛ چون امری که دلالت بر وجوب وفای به نذر می‌کند، می‌گوید این صوم قضایی را بگیرید. از طرف دیگر، می‌گوییم امر به شیء اقتضای نهی از ضدّ را دارد و ضدّ، همین صوم کفّاره است. پس نهی به صوم کفّاره، تعلّق گرفته است. فرض این است که نهی در عبادات دلالت بر فساد می‌کند، همان‌طوری که مقدّس اردبیلی نظرش این است که امر به شیء اقتضای نهی از ضدّ خاص را دارد. بنابراین، طبق مبنای مقدّس اردبیلی این صوم محکوم به بطلان است. اگر گفتیم امر به شیء اقتضای نهی از ضد را ندارد بحث می‌شود که آیا از راه ترتّب می‏شود صحّتِ این عبادت را اثبات کنیم یا خیر؟

بر فرض عدمِ امکانِ ترتّب، بحث دیگری پیش می‌آید که آیا از راه ملاک می‌توانیم اثبات کنیم که این صوم کفّاره محکوم به صحّت است یا از راه ملاک اثبات نمی‌شود^[317]؟

مشروح بحث این است که آیا امر به شیء اقتضای نهی از ضد را دارد یا خیر؟، در اصول مطرح شده است. در آنجا آنچه محققین به نتیجه رسیده‌اند این است که امرِ به شیء اقتضای نهی از ضدّ را ندارد؛ یعنی علماء می‌فرمایند، اگر امرِ به شیء اقتضای نهی از ضدّ را داشته باشد، این بحث هم از نظر صغری و کبری تماتم نیست؛ برای اینکه امر به شیء اقتضای نهی از ضدّ را ندارد، و کبرای قضیه ناتمام است؛ به خاطر اینکه نهی از هر ضدّی دلالت بر فساد ندارد. نهی دارای اقسامی است که در ذیل بررسی می‌شود.

…………………………………………………………..

الف. دلالت نهی نفسی

اگر نهى به خودِ عمل به‏طور مستقیم تعلق گیرد، به آن نهىِ نفسى‏ گویند. مثل ربا نخور، زنا نكن، ظلم نكن. نهىِ‏ نفسى در مقابل نهى غیرى است که به سبب مفسدۀ موجود در متعلّق آن، به آن تعلّق گرفته است. بنابراین، نهی نفسی، مبغوضیّت متعلّق خود را نزد مولا کشف می‌کند؛ مانند «لا تشرب الخمر» که نهی به‌طور مستقیم به خمر تعلّق گرفته است. نهی مولا به نفس فعل تعلّق می‌گیرد؛ مانند نهیِ شارع از روزه‌گرفتن در عید فطر و عید قربان و یا نهی مولا از اقامۀ نماز در مکان غصبی. پس چیزی که دلالت بر فساد می‌کند، نهی اصلی است؛ مثل همان نهی از شرب خمر، نهی از اکل لحم خنزیر، نهی از سرقت، زنا، قتل سایر محرّماتی که در شریعت وارد شده، نهی آنها نهیِ نفسی هستند که دلالت بر حرمت می‌کنند.

ب. عدم دلالت نهی غیری

اگر نهی به چیزی تعلّق بگیرد که مقدّمه برای یک عمل حرام و دارای مفسده است، نهی غیری خواهد بود. بنابراین، معنای نهی غیری آن است که نهی به‌طور مستقیم به منهیٌ‌عنه تعلّق نگرفته، بلکه به‌واسطۀ منع‌کردن از چیز دیگری، به آن تعلّق گرفته است. مثل نهی از نمازِ اولِ وقت که مزاحم با إزالۀ نجاست از مسجد است و از وجود مفسده در نماز سرچشمه نگرفته؛ بلکه برای این است که واجبِ اهمّ، فوت نشود.

نهی که در اینجا مورد بحث می‌باشد، نهیِ نفسی نیست؛ بلکه نهی غیری است. به تعبیر دیگر، نهى‏ غیرى‏ مانند نهى از صلاتى كه ازالۀ نجاست از مسجد توقّف بر ترك آن صلاة، دارد، صلاتى كه ضدّ ازاله است، منهىٌ‌عنها به نهىِ‏ غیرى‏ مى‏باشد. آن گاه این پرسش طرح می‌شود که آیا این نهی غیری، بر فساد دلالت می‌کند یا خیر؟

میان اصولی‌ها در این باره اختلاف است: اکثر علماء مانند آخوند و شیخ مظفر معتقدند نهیِ غیری بر فسـاد منهیٌ‌عنه دلالت نمی‎کند. علماء این مسأله را مبتنی کرده‎اند بر اینکه امر به شیء اقتضای نهی از ضد را دارد یا خیر؟ پاسخ آن است که اگر اقتضاء دارد، این

…………………………………………………………..

صوم محکوم به بطلان است، اگر اقتضاء ندارد، محکوم به صحّت است. قبلاً عرض کردیم: این صغری ناتمام است به این معنا که امر به شیء اقتضای نهی از ضدّ را ندارد.

قبل از هر سخنی لازم است مقداری پیرامون دلالت بحث شود. دلالت به حالتی در یک شیء گفته می‌شود که سبب علم به شیء دیگر می‎گردد؛ مانند اینکه به‌صدا‌در‌آمدن زنگ خانه می‌فهماند که کسى پشت در است. در این مثال، صداى زنگ «دال» است، وجود شخص پشتِ درِ منزلِ «مدلول» است، و این خصوصیتى که در صداى زنگ، موجب انتقال ذهن شنونده به وجود شخص پشت در می‌شود. را، «دلالت» گویند. دلالت تقسیمات مختلفى دارد که در اینجا به سه قسم آن اشاره می‎شود.

1. دلالت مطابقی: اگر لفظ بر تمام معنا دلالت کند، دلالت مطابقیه است، یعنی دلالتی که در آن دلالت، دالّ با مدلول مطابق است و لفظ با معنا موافق است و تمام معنا، موضوع‌له برای این لفظ است. پس این لفظ در دلالتش مطابق است با آنچه که برای آن چیز وضع شده است. مثل لفظ کتاب که برای مجموع مابین الدفتین (جلدین) وضع شده است که شامل خود جلد، ورق‌های خالی، مکتوب، عکس‌ها می‌گردد و دلالت کتاب بر این معنا دلالت بر تمام ما وُضِعَ له است.^[318] البته دلالت مطابقی خود دارای تقسیماتی است که در جای خودش بحث شده است.

2. دلالت تضمّنی: گاهی واضع، لفظ را برای معنایی وضع کرده که آن معنا، جزء دارد؛ ولی لفظ در تمام معنا به کار نمی‌رود، بلکه در جزء به کار می‌رود و به این دلالت، دلالت تضمنی گفته می‌شود؛ یعنی دلالت لفظ بر جزء معنای موضوع‌له که این جزء در ضمن اصل معنا داخل بوده و ضمن اینـکه دلالت بر کل دارد، بر تک تک اجـزا هم دلالت می‌کند و این

…………………………………………………………..

دلالت استقلال ندارد. مانند دلالت لفظ بیع (فروختن) بر تملیک (به ملک‌ دیگری در‌آوردن). درحالی‌که بیع عبارت است از تملیک عین به عوض معلوم، یا مانند دلالت لفظ کتاب بر ورق تنها و یا جلد آن. تذکّر این نکته لازم است که دلالت تضمّنی فرع بر دلالت مطابقی است^[319]، اگر در جایی دلالت مطابقی وجود نداشته باشد، دلالت تضمّنی نیز وجود نخواهد داشت.

3. دلالت التزامی: دلالت التزامی عبارت است از دلالت لفظ بر یک معنای که خارج از موضوع‌له می‌باشد؛ لیکن لازم لاینفکّ آن معنا است. به تعبیر روشن‌تر، برای معنایی لازمی وجود دارد که وقتی لفظ گفته می‎شود آن معنای لازم اراده می‎شود و در چنین حالتی لفظ دلالت می‎کند بر آن لازمی که خارج از معنا است، ولی لازمِ معنا می‌باشد. از باب نمونه، وقتی لفظ «سقف» گفته می‌شود، دلالت آن بر معنای سقف به دلالت مطابقی است، امّا دلالت آن بر دیوار به صورت التزامی است. یا وقتی کلمۀ انسان گفته می‌شود، دلالت آن بر معنای انسان مطابقی است، امّا دلالتش بر توانایی بر نوشتن التزامی است.^[320]

امّا در ما نحن فیه که علماء می‌گویند امر به شیء اقتضای نهی از ضدّ را دارد، این سؤال مطرح می‌شود که آیا مطابقةً دلالت دارد؛ یعنی معنای امر همان معنای نهی است، یا دلالت تضمّنی دارد که نهی جزء معنای امر است، یا دلالت التزامی دارد که از لازمۀ این امر همان

…………………………………………………………..

ترک منهی‎عنه است؟ پاسخ این است که برهیچ‌کدام از اینها دلالت ندارد؛ برای اینکه هر امری دو جهت بیشتر ندارد: یکی ماده است و دیگری هیئت. مثلاً «صُم» یک ماده دارد که عبارت از صوم است و یک هیئت دارد که عبارت از فعل امر است، حالا این ماده (صوم) دلالت می‌کند یا خیر؟ پاسخ آن است که ماده دلالت نمی‌کند.

سؤال دیگر این است که آیا هیئت دلالت می‌کند یا خیر؟ باید گفت هیئت هم دلالت نمی‏کند؛ برای اینکه هیئت صیغۀ امر است که فقط دلالت بر وجوب دارد و وجوب هم مرکب از دو چیز است: یکی طلب الفعل و دیگری منع من الترک. ولی محققین به این نتیجه رسیده‌اند که این بیان ناتمام است؛ به خاطر اینکه وجوب یک امر بسیط است و آن عبارت از طلب الفعل است، نه اینکه مرکّب از طلب الفعل و منع من الترک باشد، کما اینکه صاحب معالم به این بیان معتقد است.^[321] پس هیئت دلالت بر وجوب می‌کند؛ چون وجوب یک امر بسیط است وقتی که بسیط بود، دلالت بر نهی ندارد. بنابراین، نه مادۀ امر، دلالت بر نهی می‌کند و نه هیئت آن.

بر فرض که بگوییم امر به شیء دلالت بر نهی از ضدّ می‏کند، سخن در این است که این نهی، نفسی نیست، این نهی، غیری است و نهیِ غیری به‌عنوان یک مقدّمه است. وقتی مولا میگوید وفای به نذر نموده و صوم قضایی را انجام بدهید، معنایش این است که صوم کفّاره را ترک کنید. حالا که این شخص صوم کفّاره را ترک کرد، این سؤال مطرح می‌شود: آیا صوم کفّاره از آن جهت که شارع ما را امر به ترک آن کرده دارای مفسده است یا خیر؟ اگر گفتیم: نهی، نفسی است دلالت دارد بر اینکه صوم کفّاره دارای مفسده است و اتیانِ صومِ کفّاره دلالت بر فساد می‎کند.

فرض این است که این نهی، غیری است. اینکه می‎گوید صوم کفّاره را ترک کنید؛ برای آن است که صوم نذری را انجام بدهید؛ پس ترکِ صومِ کفّاره به خاطر اتیان صوم نذری است

…………………………………………………………..

و اگر صوم نذری نبودی، نهی به او تعلّق نمی‌گرفت. پس ترک صوم کفّاره مقدّمه برای اتیان صوم قضایی است و جنبۀ مقدّمی دارد و نهی غیری هم در اصول ثابت شده که دلالت بر فساد نمی‌کند. این یک قاعدۀ کلّی است در همه جا به درد میخورد. اولاً امر به شیء نهی از ضد را اقتضاء ندارد و ثانیاً بر فرض که اقتضاء کند، این نهی، نهی غیری است و نهی غیری دلالت بر فساد نمی‎کند.

این سخن علماء که می‌گویند امر به شیء نهی از ضدّ را اقتضاء دارد یا ندارد، تمام نیست؛ چون در جایش ثابت شده که اقتضاء ندارد. حالا که اقتضاء ندارد سؤال این است: آیا این عبادت (صوم کفّاره) محکوم به صحّت است یا خیر؟ فرض این است که این صوم کفّاره، ضدّ صومِ نذری است؛ آنچه مأموربه است صوم نذری می‎باشد و هر چیزی که با صوم نذری منافات داشته باشد ضدّ صوم نذری شمرده می‎شود، از جملۀ آنها صوم کفّاره است. پاسخ این است که از راه ترتّب امکان دارد صحّت این ضدّ را به اثبات برسانیم.

6. صحت صوم نذری با ترتّب

آیت‌اللّه خویی می‎فرماید: از راه ترتّب اشکال ندارد. فرض کنید که در اینجا یک مسألۀ اهمّ است و یک مسألۀ مهم. مسألۀ اهمّ همان نذر است و در مرحلۀ اول وظیفه این است که مکلّف صوم نذری را بگیرد. چنانچه آن را معصیت کرد، نوبت به مهم می‌رسد که صوم کفّاره باشد. پس در مرحلۀ اول وقتی مکلّف اهمّ را ترک نکرد، اینجا مهم وجوب ندارد، اگر مکلّف عصیان کرد و اهمّ را انجام نداد؛ مثلاً صوم نذری را نگرفت، اینجا امر به مهم تعلّق می‌گیرد. بنابراین، کسی که صوم کفّاره را با فرض بحث انجام بدهد، محکوم به صحّت می‎باشد: «و حیث ان التحقیق إمكان الأمر بالضدین على نحو الترتّب فلا مانع من الالتزام بالصحة فی المقام، و ان كان عاصیاً من جهة مخالفة النذر».^[322]

…………………………………………………………..

الف. برسی ترتّب و جمع بین ضدین

یکم. انتفای موضوع با عدم اتیان صوم نذری: اگر گفته شود در مرحلۀ اول وظیفۀ مکلّف این است که صوم نذری را بگیرد، اگر عصیان کرد و صوم نذری را انجام نداد، امر به مهم (صوم کفّاره) تعلّق ‎می‌گیرد و این همان جمع بین ضدّین و به تعبیر دیگر طلب الضدّین است. در توضیح این اشکال باید اشاره کرد که مأموربه، به دو چیز ساقط می‌شود: یکی اتیان مأموربه است، به این معنا که اگر انسان مأموربه را انجام بدهد، تکلیف ساقط می‌شود. دیگری انتفای موضوع است. با توجّه به این مطلب هر وقت موضوع تکلیف منتفی شد، حکم هم منتفی می‌شود.

در ما نحن فیه، وقتی مکلّف عصیان می‎کند و صوم نذری را انجام نمی‎دهد؛ پس این شخص مأموربه را انجام نداده و از طرف دیگر، موضوع هم منتفی نشده است. با توجّه به این مطلب، امر به اهمّ به حال خود باقی است، حال که عصیان صورت گرفته است امر به مهم (صوم کفّاره) هم تعلّق می‎گیرد. بنابراین در اینجا لازم می‌آید که دو تا امر (امر به اهمّ و امر به مهم) فعلیت داشته باشند و این همان طلب ضدّین است که طلب ضدّین محال می‎باشد. قول حق این است که آنچه محال است جمع بین ضدّین است و این یک قاعدۀ کلّی می‌باشد. منتها در ذهن علماء جا افتاده که طلب الضدّین محال است، در‌حالی‌که ثابت شده طلب الضدّین محال نیست. برخی از علماء قائل به ترتّب هستند، در باب ترتّب طلب الضدّین جریان دارد. اگر شارع مقدّس بگوید در آن واحد هم روزه نذری بگیر هم روزۀ کفّاره، این جمع بین الضدّین است و امتثال‌ آن برای مکلّف محال می‎باشد. ولی طلب الضدّین به کیفیتی که در باب ترتّب گفته شده است، هیچ مشکلی ندارد.

دوم. عدم جریان ترتّب بین دو واجب مضیق: بعض‌الأعاظم بر آیت‌اللّه خویی اشکال کرده و می‎فرماید: اگر صوم غیر منذور، واجب موسّع باشد، بین واجب موسّع و مضیّق تزاحم نبوده و هردو قابل جمع است. و اگر هردو واجب مضیّق باشند ترتّب راه ندارد، ولی تزاحم واقع می‌شود. «إنّ فعلیة کلا الأمرین لامانع منها و لایلزم منها محذور الأمر بالضدّین. فإذا لامانع

…………………………………………………………..

من أن یکون الأمر بکلا الواجبین الموسّع والمضیّق فعلیاً». ولی در صورتی که دوران امر بین دو واجب مضیّق باشد؛ مثلاً فردی صوم نذری را به اول رجب مقیّد کرده و این واجب مضیّق است و از طر ف دیگر هم با خدای خود عهد کرده که صوم کفّاره را در اول رجب بگیرد. این هم واجب مقیّد و مضیّق می‌شود و ترتّب در اینجا جاری نمی‎شود: «أنّ الترتّب غیرمعقول بین الواجبین المضیّقین». برای اینکه در دو واجب مضیّق دو تا امر مستقل است؛ صوم نذری و صوم کفّاره، هر دو امر مستقل دارند و ترتّب در جایی است که یکی اهمّ باشد و دیگری مهم.

در ادامه، می‎فرماید: در واجب موسّع و مضیّق تزاحم راه ندارد؛ برای اینکه در تزاحم امر به اهمّ و امر به مهم هر دو در عرض واحد و در آن واحد قرار دارد، ولی در اینجا هر دو امر در عرض واحد و در آن واحد وجود ندارد. مکلف قدرت دارد و اجب موسّع و مضیّق را بدون مزاحمت انجام دهد، چون امر در واجب موسّع به قدر جامع بین افراد تعلق گرفته است و نه افراد، تا تزاحم لازم آید، در صورت تزاحم، آنچه اهم است اتیان و مهم را ترک می‌کند، ولی عکس‌آن جواز ندارد که مهم را اتیان و اهم را ترک کند، چون در این صورت مهم امر ندارد و عقل هم حکم نمی‌کند.^[323]

ب. نظر تحقیق

وقتی مکلّف امروز را نیّت صوم کفّاره می‌کند، آیا می‌تواند صوم نذری را هم نیّت کند یا خیر؟ پاسخ آن است که نمی‎تواند؛ برای اینکه این شخص اگر صوم نذری را نیّت می‎کرد، باید از اول طلوع فجر نیّت کند؛ حالا که صوم کفّاره را نیّت کرده، دیگر وجوب برای صوم نذری باقی نمی‌ماند؛ برای اینکه موضوع آن منتفی شده است و حال آنکه در باب ترتّب گفتیم در آن واحد هم امر به اهمّ وجود دارد و هم امر به مهم. ولی در اینجا این‎گونه نیست که هم امر به اهمّ باشد هم امر به مهم، به همین خاطر در اینجا ترتّب راه ندارد. ممکن است کسی از ایشان سؤال کند شما که می‌فرمایید در دوران امر بین دو تا واجب مضیّق ترتّب راه ندارد، راه حل شما چیست؟

…………………………………………………………..

ایشان میفرماید: این موضوع داخل در باب تزاحم است؛ وقتی این‎گونه شد، باید دید که در اینجا اهمّ و مهم کدام است، هر کدام اهمّ بود، آن را انجام می‌دهیم و مهم را ترک می‌کنیم. اگر هر دو با هم مساوی بودند، معیار اهمّ و مهم را اعمال می‎کنیم. یکی از معیارهای اهمّ و مهم این است که باید دید کدام امر اولی است و کدام امر امضایی است. هر واجبی که امرش اولی است، نسبت به واجبی که امرش امضایی است، تقدّم دارد. مثلاً صوم کفّاره یا صوم قضایی، امرش اولی است ولی صوم نذری ثانوی می‎باشد؛ چون خود این فرد ملتزم شده که نذر کند، اگر نذر نمی‌کرد شارع مقدّس بر او واجب نمی‎کرد. یا مثلاً کسی که اجیر می‌شود، این صوم برای او واجب می‎گردد و باز هم در اینجا امر آن امرِ ثانوی است.

اگر این فرد اجیر نمی‌شد، شارع این صوم را بر او واجب نمی‌کرد؛ حالا که اجیر شده، شارع مقدّس آن را امضا کرده است. پس هر زمانی بین امر اولی و امر امضایی تزاحم واقع شود، امر اولی تقدّم دارد. امّا در دو تا صومی که از هر جهت با هم مساوی هستند، تکلیف چیست؟ ایشان می‌گوید اگر با هم مساوی بودند، عقل حکم می‌کند که اگر یکی را ترک کرد، دیگری را انجام دهد. گویا برخی این‌گونه تصوّر کرده که صحّت این صومِ مرجوح معلّق و مشروط و مقیّد به عدم اشتغال به صوم راجح است؛ یعنی عقل حکم می‌کند که این صوم مرجوح برای این فرد در صورتی جواز ندارد که او مشغول به صوم راجح شود. در این صورت، عقل حکم می‎کند که نوبت به طرف مرجوح نمی‌رسد، اگر نسبت به صوم راجح اشتغال پیدا نکرد، عقل حکم می‌کند که این فرد، صوم مرجوح را انجام بدهد.

ولی در جایش ثابت شده که دلیل به تقیید لبّی به طور عام نداریم که وجوب مهم مقیّد به عدم اشتغال به واجب اهم و یا واجب مساوی باشد؛ عقل حکم می‌کند به تقیید تکلیف به قدرت نه بیـش از آن. برخی از شـاگردان آیت‎اللّه خویی گفته‌اند: در دوران بین راجح و

…………………………………………………………..

مرجوح قاعدۀ ترتّب و تزاحم راه ندارد، بلکه در اینجا عقل حکم می‎کند،^[324] سؤال این است که آیا این سخن صحیح است یا خیر؟ به نظر می‎رسد که این سخن تمام نباشد، به دلیل اینکه عقل در صورتی حکم می‎کند که یکی از دو تا شرط فراهم باشد:

شرط اول: وقتی مکلّف اشتغال به اهمّ و راحج پیدا کرد و آن را انجام داد، در اینجا دو احتمال می‎رود: یک احتمال این است که ممکن است وجوب مهم ساقط شود. احتمال دوم این است که مهم اطلاق دارد، ممکن است این اطلاق ساقط شود. تصوّر اطلاق مهم به این صورت است که دوران امر بین دو تا صوم است، یکی راجح است و دیگری مرجوح. فرض کنید یک طرف صوم قضایی است و طرف دیگر صوم اجاره. امرِ صومِ قضایی امر اولی است و امر صوم استیجاری و نیابتی ثانوی. بدون تردید امر اولی نسبت به امر ثانوی رجحان دارد، اگر کسی مشغول به اتیان صوم قضایی شود. سؤال این است که از صوم استیجاری و نیابتی، وجوب برداشته می‌شود یا اطلاق؟ برخی گفته‎اند: وقتی مکلّف مشغول صوم قضایی می‎شود، وجوب از صوم نیابتی و استیجاری برداشته می‌شود؛ چون امتثال دو تا واجب با هم امکان ندارد و از شارع مقدّس قبیح است که مکلّف را بر انجام دو واجب امر کند که قدرت بر انجام هردو را در آن واحد نداشته باشد.

برخی دیگر معتقد هستند: در اینجا وجوب ساقط نمی‌شود؛ آنچه ساقط می‎گردد، اطلاقِ مهم و مرجوح است. فرض این است که امر به صوم استیجاری اطلاق دارد و مقیّد به یک زمان خاصی نیست؛ حتی همان زمانی که مکلّف صوم قضایی را می‌گیرد هم شامل می‎شود؛ چونکه صوم استیجاری واجب موسّع است. پس کسی که مشغول صوم قضایی است در همان زمان صوم استیجاری هم بر او واجب است. طبق این نظر، وقتی مکلّف مشغول صوم قضایی شد، در اینجا اطلاق از واجب مهم (صوم استیجاری) برداشته می‎شود.

…………………………………………………………..

اگر گفتیم وجوب ساقط می‌شود، اطلاق به حال خود باقی است، در اینجا حکم عقل راه ندارد و واجبِ مهم محکوم به صحّت نمی‎شود. اگر قائل شدیم اطلاق از واجب مهم ساقط می‌شود و وجوب مهم سر جای خود باقی است، در این صورت اطلاق واجبِ مهم مقیّد می‌شود، یعنی در آن زمانی که مکلّف مشغول صوم اهمّ (صوم قضایی) است، ادلّه‎ای که دلالت بر وجوب صوم استیجاری می‌کنند، اطلاق ندارند. بنابراین، اگر این فرد عصیان کرد و واجب اهمّ را ترک نمود و واجب مهم را انجام داد، در این صورت، عقل حکم به صحّت این واجب می‌کند؛ چون وجوب مهم سر جای خود باقی است.

شرط دوم: عقل در صورتی حکم به صحّت واجب مهم می‎کند که بگوییم واجب مهم ملاک دارد؛ یعنی اگر واجب مهم یا همان صوم استیجاری دارای ملاک و مصلحت است، در اینجا چه وجوب ساقط شود و چه اطلاق، در هر دو صورت، اگر مکلّف واجب اهمّ را ترک کرد و مشغول اتیان واجب مهم شد، عقل به اعتبار آن ملاک حکم به صحّت واجبِ مهم می‌کند. حال آنکه اکثر علماء می‎گویند در صورتی که مکلّف اشتغال به اهمّ پیداکند، وجوبِ مهم ساقط می‎شود نه اینکه اطلاق از بین برود. در این صورت سؤال این است: آیا آن ملاک باقی است یا خیر؟ با‌ توجّه به اینکه وجوب از مهم ساقط شده و یقین هم نداریم که ملاک باقی است؛ پس حکم عقل هم در اینجا وجود ندارد و نمی‎توانیم حکم به صحّت نماییم.

مسألة 8: لو كان علیه قضاء رمضان السنة الّتی هو فیها، و قضاء رمضان السنة الماضیة لا یجب علیه تعیین أنّه من أی منهما، بل یكفیه نیّة الصوم قضاءٍ و كذا إذا كان علیه نذران كلُّ واحد یوم أو أزید و كذا إذا كان علیه كفّارتان غیر مختلفتین فی الآثار.

کفایت نیّت صوم ما فی‎الذمّه

صاحب عروه در این مسأله سه فرع را بیان می‌کند.

1. عدم لزوم قصد تعیین در دو صوم قضایی

فرع اول: فردی است که دو تا صوم قضایی بر ذمّه دارد: یکی صوم قضایی از ماه رمضان سال گذشته است و دیگری صوم قضایی این ماه از سال جدید که از روی عذری این دوسال را روزه نگرفته است. وقتی که می‌خواهد آن را بگیرد، راجع به نیّت چه کار کند؟ به عبارت دیگر، قصد تعیین معتبر است یا خیر؟ قضایی سال گذشته را نیّت کند یا امسال را؟

سیّد می‌فرماید: در این صورت، قصد تعیین معتبر نیست؛ همین‌که نیّت کند من روزۀ قضایی یا صوم نذریِ ما فی‌الذمّه را می‌گیرم، کفایت می‌کند. یکی از آن دو صوم قضایی یا صوم نذری ساقط می‌شود و دیگری در ذمّه باقی می‏ماند و هر وقتی خواست آن را بگیرد، نیّت ما فی‌الذمّه کند، صحیح است.

2. عدم لزوم قصد تعیین در دو صوم نذری

فرع دوم: دو صوم نذری در ذمّۀ مکلّف است. یکی از سال گذشته است و دیگر از امسال یا اینکه این شخص دو روز را پشت سرهم نذر کرده است. در روز اول نذر کرده که اگر فرزندم از این بیماری خوب شد، من یک روز را روزه می‌گیرم. در روز دوم نذر کرده که اگر موفق شدم به زیارات عتبات عالیات بروم، روزه میگیرم، الآن که می‌خواهد روزه‌ها را بگیرد سؤال این است: آیا در اینجا قصد تعیین معتبر است یعنی یکی را برای سلامتی فرزندش نیّت کند و دیگر را برای موفقیت به زیارت عتبات عالیات یا اینکه قصد تعیین معتبر نیست و همان نیّت ما فی‌الذمّه کفایت می‌کند؟ سیّد می‌فرماید: در این صورت، قصد تعیین معتبر نیست؛ همین‌که نیّت کند من صوم نذریِ ما فی‌الذمّه را می‌گیرم، کفایت می‌کند.

…………………………………………………………..

یکی از آن دو صوم نذری ساقط می‌شود و دیگری در ذمّه باقی می‏ماند و هر وقتی که خواست بگیرد. لذا در اینجا نیّت ما فی‌الذمّه، صحیح است.

3. عدم لزوم قصد تعیین در دو صوم کفارۀ متّحد الآثار

فرع سوم: مکلّف دو صوم کفّاره در ذمّه دارد: یکی صوم کفّارۀ افطار عمدی است^[325] و دیگری صومِ کفّارۀ یمین. مثل اینکه این شخص قسم خورده که نذر کند حالا از نذری خود تخلّف کرده و به ذمّۀ این شخص کفّارۀ قسم آمده است.^[326] سؤال این است: آیا در اینجا هم قصد تعیین معتبر است یا خیر؟

سیّد تفصیل داده و می‌فرماید: در دو صورت اول، قصد تعیین معتبر نیست؛ همین‌که نیّت کند من روزۀ قضایی یا صوم نذریِ ما فی‌الذمّه را می‌گیرم، کفایت می‌کند. یکی از آن دو صوم قضایی یا صوم نذری ساقط می‌شود و دیگری در ذمّه باقی می‏ماند و هر وقتی که آن را خواست بگیرد، نیّت ما فی‌الذمّه کند، صحیح است و از ذمّۀ او ساقط می‌شود، امّا در صورت سوم که دو صوم کفّاره در ذمّۀ مکلّف است قصد تعیین معتبر می‌باشد.

ممکن است کسی بگوید: این تفصیل، از کجای عبارت سیّد استفاده می‌شود؟ در جواب عرض می‌کنیم: عبارت «و کذا اذا کان علیه کفارتان غیر مختلفتین بالآثار» را دو نوع می‌شود قرائت کرد: از اینکه ایشان جملۀ مختلفتین را مؤنث آورده به اعتبار کفّارتان است؛ چون کفّاره هم مؤنث است، مختلفتین هم مؤنث آورده شده است. در این صورت، این جمله قید برای فرع سوم است. از این معلوم می‌شود که ایشان قائل به تفصیل می‌باشد، اگر این جمله را غیرمختلفین بالآثار و به‌صورت تثنیه مذکّر می‌گفت، در اینجا این جمله قید برای هر سه فرع است.

…………………………………………………………..

4. تفصیل بر اساس اختلاف آثار

سیّد می‌فرماید: قصد تعیین در جایی معتبر است که صوم‌ها از نظر آثار با هم متفاوت باشند و اگر از نظر آثار اختلاف نداشته باشند، قصد تعیین معتبر نمی‌باشد. در توضیح این تفصیل می‌توان گفت: صوم‌های قضایی از نظر آثار با هم اختلاف دارند فرض کنید برخی از صوم‌های قضایی از سال گذشته است و برخی دیگر از امسال می‌باشد. اگر این قضایی از سال گذشته باشد، اثر آن وجوب قضاء است که آن را باید بگیرد و دیگر کفّارۀ جدید (کفّارۀ دوم) بر او مترتّب نمی‌شود. فرض بر این است که کفّاره بر او در سال گذشته تعلّق گرفته هر کدام را که نیّت کند، کفّاره ساقط نمی‌شود. الآن که مکلّف می‌خواهد قضایی را بگیرد، فقط وجوب قضاء دارد، دیگر کفّارۀ جدید (کفّارۀ دوم) ندارد. چنانچه قضایی روزۀ امسال را بگیرد، دو اثر بر آن مترتّب است: اثر اول این است که قضاء از گردن مکلّف ساقط می‌شود، اثر دوم این است که کفّارۀ دیگر در ذمّۀ مکلّف تعلّق نمی‌گیرد.

البته گاهی آثار صوم‌های قضایی واحد هستند. فرض کنید که سه روز قضایی از سه سال گذشته در ذمّه دارد و سه روز قضایی دیگر از دو سال قبل، آن قضایی سه سال با قضایی دو سال پیش از نظر آثار با هم مساوی هستند؛ به این معنا که بر آن سه سال گذشته و دو سال پیش فقط قضاء واجب است، دیگر کفّاره ندارد. بنابراین، اگر صوم‌های قضایی سال‌های گذشته از نظر آثار اختلاف نداشتند، سیّد فرمود در این صورت، قصد تعیین معتبر نیست؛ هر کدام را به قصد ما فی‌الذمّه بگیرد، از ذمّۀ مکلّف ساقط می‌شود. امّا اگر یکی از سال گذشته باشد و دیگری از امسال، چنانچه مکلّف بخواهد نیّت کند، در اینجا، قصد تعیین معتبر است. به دلیل اینکه صوم قضایی سال گذشته فقط قضاء دارد ولی قضایی امسال دو اثر را دارد: یکی قضاء است که در صورت گرفتن آن از ذمّۀ مکلّف ساقط می‌شود و دیگری کفّاره است که با گرفتن این صوم کفّاره از او ساقط می‌شود.

صوم‌هایی نذری هم همین‌گونه است: برخی اوقات از نظر آثار اختلاف دارند، برخی از صوم‌هایی نذری جنبۀ شکری دارد؛ مثل اینکه کسی می‌گوید اگر موفق شدم به زیارت عتبات

…………………………………………………………..

عالیات بروم، امسال سه روز روزه می‌گیرم، یا می‌گوید: اگر فرزندم از مسافرت به سلامتی برگشت روزۀ نذری می‌گیرم، یا اینکه می‌گوید: اگرمریضم بهبودی پیدا کرد، للّه علیَّ که سه روز روزه بگیرم؛ تمام این موارد جنبۀ شکری دارند.

برخی از صوم‌ها جنبۀ زجری دارند؛ مثل اینکه کسی گرفتار یک عمل زشت بوده و معتاد به سیگار است. در اینجا، نذر نموده و می‌گوید خدایا اگر من ترک سیگار کردم، للّه علیَّ که سه روز روزه بگیرم، یا اینکه معتاد به نسوار است و یا معتاد به گناه است و می‌گوید: خدایا اگر توفیق به ترک نسوار و گناه شدم، للّه علیَّ که سه روز، روزه بگیرم. همۀ این موارد جنبۀ زجری دارند. پس آثارشان هم مختلف هستند و صوم‌های کفّاره هم از نظر آثار اختلاف دارند.

برخی از صوم‌ها هستند که در آنها تتابع شرط است؛ مثل اینکه اگر کسی در ماه رمضان عمداً روزه را افطار کند، باید سی و یک روز را متتابعاً روزه بگیرد؛ امّا در سایر کفّارات تتابع معتبر نیست. از آنجایی که آثار این صوم‌ها ‌مختلف هستند، سیّد می‌فرماید: در جایی که تتابع شرط است، قصد تعیین معتبر است؛ ولی در مواردی که قصد تتابع در آنها معتبر نیست، قصد تعیین معتبر نمی‌باشد.

پس نتیجۀ تفصیل سیّد این‌گونه شد: اگر صوم‌های که از نظر آثار با هم اختلاف دارند، قصد تعیین در آنها معتبر است و اگر از جهت آثار اختلاف نداشته باشند، قصد تعیین در آنها معتبر نمی‌باشد.

الف. دیدگاه آیت‌اللّه خویی

آیت‌اللّه خویی در ذیلِ نظر و تفصیلی که سیّد داده می‌فرماید: اگر مکلّف قصدِ صومِ قضای امسال را کند، صومِ قضاء و کفّاره هر دو از ذمّۀ او ساقط می‌شود و اگر قصدِ صومِ سال گذشته را کند، قضاء ساقط می‌شود و کفّاره هم ندارد. اگر مکلّف طبیعیِ صوم قضاء را نیّت کند، این صوم بر آن صومی منطبق می‌شود که نیاز به مؤونۀ زائد ندارد و آن، صوم سال گذشته می‌باشد. این صوم (صوم امسال) نیاز به مؤونۀ زائد دارد که قصد باشد:

…………………………………………………………..

نعم، لو كان علیه قضائان: أحدهما من هذه السّنة، و الآخر من السّنة السابقة، فحیث إنّ أحدهما و هو القضاء عن السّنة الحالیة یختصّ بأثر و هو سقوط الكفّارة لثبوتها لو لم یقض حتّى مضى الحول، فنحتاج فی ترتّب الأثر إلى تعلّق القصد بهذه السّنة بالخصوص. و إلّا فلو نوى طبیعی القضاء من غیر القصد المزبور وقع عمّا هو أخفّ مؤونة، و هی السّنة السابقة المشاركة مع هذه السّنة فی أصل القضاء، دون الحالیة، لاحتیاجها كما عرفت إلى عنایة زائدة و لحاظ الخصوصیة حتّى تؤثّر فی سقوط كفّارة التأخیر، و المفروض عدمها، فهو امتثال لمطلق الطبیعة المنطبق قهراً على السابقة لكونها خفیفة المؤونة، و لا یكون مصداقاً لامتثال الشخص لیترتّب علیه الأثر.^[327]

ایشان می‌فرماید: بین آنجایی که آثار دو صوم قضایی واحد باشند و آنجایی که آثارشان اختلاف داشته باشند، فرق است: اگر دارای آثار واحد هستند، در آنجا قصد تعیین معتبر نیست؛ چنانچه آثار مختلف داشته باشند، در آنجا قصد تعیین معتبر است. بر صوم قضاییِ صوم امسال دو اثر مترتّب است: یکی قضایی است که ساقط می‌شود و دیگری کفّاره است که آنهم ساقط می‌شود. قضاء ساقط میشود؛ چون این شخص در ماه رمضان روزه نگرفت، در ذمّۀ او قضاء آمد و قبل از آنکه ماهِ رمضانِ آینده بیاید، روزۀ قضایی را گرفت. در اینجا کفّاره هم از ذمّۀ او ساقط می‌شود.

نقد نظر آیت‌اللّه خویی: این استدلال ایشان تمام نیست، به دلیل اینکه خصوصیت امسال و یا سال گذشته قید برای مأموربه نیست؛ لذا اگر در ذمّۀ مکلّف صومِ قضایی امسال و یا سال گذشته باشد و این شخص قصد این خصوصیت را نکرد، فقط قصد صوم قضاء کرد، این صوم صحیح است و یک روز از صومِ قضاء از ذمّۀ او ساقط می‌شود. اگر این شخص به‌طور مطلق نیّت صوم قضاء کرد، این صوم بر صوم قضاء امسال حمل می‌شود که نیاز به مؤونۀ زائد ندارد. قضاء ساقط می‌شود و کفّاره ساقط نمی‌شود؛ چون فدیه بعد از گذشت سال واجب می‌شود. اگر مکـلّف قضای امسال را بگیرد، فدیه به انتـفای موضوعش منتفی است و ذمّۀ او

…………………………………………………………..

مشغول به فدیه نیست تا ساقط شود؛ برای اینکه قبل از گذشت سال فدیه نیست تا از ذمّۀ مکلّف ساقط شود. بنابراین، در صوم نذری و کفّاره، قصدِ ما فی‌الذّمّه کفایت می‌کند و قصد تعیین لازم نیست.

به نظر می‌رسد، نظر تفصیلی که سیّد بین صوم قضاء، صوم نذر و صوم کفّاره قائل شده ـ‌ اگر صوم کفّاره از نظر آثار مختلف بود قصد تعیین معتبر است؛ ولی در صوم قضاء و نذر اگر از نظر آثار مختلف باشند، قصد تعیین معتبر نیست‌ ـ تمام نیست و به قرینۀ اینکه «مختلفتین» صفت کفّاره است و این تفصیل وجه ندارد. باید به‌طور عموم می‌گفت: اگر آثار مختلف است، قصد تعیین در هر سه صورت معتبر می‌باشد و اگر در آثارِ با هم اختلاف ندارند، در هر سه صورت قصد تعیین معتبر نمی‌باشد.

به نظر می‌رسد از اینکه آیت‌اللّه خویی تعبیر به سقوط کفّاره کرده است، صحیح نیست. به دلیل اینکه سقوط فرع بر ثبوت است. اول کفّاره در ذمّۀ مکلّف ثابت شود، بعد از آن بگوییم به‌واسطۀ گرفتن قضاء، روزۀ کفّاره از ذمّۀ مکلّف ساقط می‌شود. فرض این است که تا ماه رمضان آینده نیامده، کفّاره در ذمّۀ مکلّف تعلّق نمی‌گیرد. لذا اگر تعبیر به سقوط می‌کنند، از باب این است که موضوعش منتفی می‌شود. اگر مکلّف قضاییِ روزۀ امسال را گرفت، دیگر موضوع برای کفّاره باقی نمی‌ماند. چنانچه سال آینده رسید، کفّاره در ذمّۀ مکلّف تعلّق می‌گیرد. پس ما اینجا دو موضوع داریم: موضوع اول این است که کفّاره در ذمّۀ مکلّف آمده، با گرفتن قضاییِ روزه، کفّاره از ذمّۀ مکلّف ساقط می‌شود. موضوع دوم این است که کفّاره در ذمّه مکلّف تعلّق نگرفته است؛ برای اینکه با گرفتن روزۀ قضایی موضوع منتفی می‌شود، وقتی موضوع منتفی شد، آن اثری که بر این موضوع مترتّب است، در سال آینده ساقط می‌شود، دیگر کفّاره بر این مکلّف تعلّق نمی‌گیرد.

ب. نظر تحقیق

چیزی که نزد علماء خلط شده و در تقریرها، رساله‌ها و استفتائات رعایت نشده، فرق بین کفّاره و فدیه است و همین خلط باعث شده در اطلاعیه‌ها و رسانه‌ها که در آخر ماه رمضان

…………………………………………………………..

اعلان می‌کنند، از آن تعبیر به کفّاره می‌کنند و می‌گویند فلان مقدار زکات فطره و کفّاره از طرف مراجع تقلید تعیین شده‌ است؛ درحالی‌که بین کفّاره و فدیه کاملاً فرق است.

الف. کفاره: کفّاره، یک نوع مجازات شرعی برای از‌بین‌رفتن یا تخفیف گناه می‌باشد؛ مثل اینکه کسی عمداً و عالماً و بدون هیچ‌گونه عذری شرعی روزۀ ماه رمضان را افطار کرده، در ذمّۀ او کفّاره تعلّق می‌گیرد؛ یعنی در کفّارۀ افطارِ عمدیِ روزۀ ماه رمضان باید یک بنده آزاد کند، یا دو ماه روزه بگیرد_ البته کسی که می‌خواهد دو ماه روزۀ کفّارۀ این ماه را بگیرد، سی و یک روزِ آن را پی‌در‌پی بگیرد_ و یا شصت فقیر را سیر کند. در قتل خطایی هم دو چیز لازم است: یکی دیه است که باید پرداخت شود و دیگری کفّاره است. ولی در کفّارۀ قتلِ خطایی مکلّف باید ترتیب را رعایت کند. در مرحلۀ اول یک بنده آزاد کند، اگر بنده را آزاد نتوانست، شصت روز روزه بگیرد و اگر قدرت بر این کار نداشت، باید شصت مسکین را اطعام کند. از آنجایی که صحبت از کفّاره نمی‌شود، مردم خیال می‌کنند که در قتل خطایی فقط دیه است.

در قتل عمد علاوه بر قصاص کفّاره هم وجود دارد؛ البته کفّاره در صورتی است که حکم قصاص فوراً جاری نشود. چنانچه حکم قصاص در نزد قاضی ثابت شود و او فوراً حکم را اعلام نموده و طرف را اعدام کند، در اینجا اصلاً زمینه برای کفّاره فراهم نمی‌شود؛ امّا در صورتی که حکم قصاص به تأخیر بیفتد، وظیفۀ شخصِ محکوم به اعدام این است که یکی از کفّارات را انجام بدهد: یا بنده آزاد کند، یا شصت روز روزه بگیرد و یا شصت مسکین را اطعام کند. با توجّه به توضیحاتی که داده شد، در تمام موارد مذکور کفّاره به‌عنوان مجازات شرعی است تا اینکه تمام گناه از بین برود یا اینکه یک مقدار تخفیف به گناه داده شود.

ب. فدیه: امّا فردی که در ماه رمضان مریض است و نمی‌تواند روزه بگیرد، وظیفۀ این شخص این است که بعد از این ماه قضایی آن را بگیرد؛ چنانچه قضایی آن را در طول سال تا ماه رمضـان آینـده نگرفت و ماه رمضان آینـده از راه رسید، اینجا بر آن فرد فدیه تعلّق

…………………………………………………………..

می‌گیرد و باید برای هر روز یک مد طعام به فقیر بدهد و این نامش فدیه است نه کفّاره. یا کسی که به‌واسطۀ پیری نمی‌تواند روزه بگیرد، یا روزه‌گرفتن برای او مشقّت دارد، روزه بر او واجب نیست. در صورت دوم، بنابر احتیاط برای هر روز یک مد طعام به فقیر بدهد و در صورت اول نیز مستحب است برای هرروز یک مد طعام به فقیر بدهد. یا فرض کنید فردی مسافر است و در ماه رمضان در سفر بوده روزه نگرفته است؛ ولی به خاطر عذری شرعی که داشته قضایی آن را تا ماه رمضان آینده نگرفته است. در اینجا یک مد طعام به‌عنوان فدیه به فقیر پرداخت کند.

پس افراد مریض، مسافر، زن باردار، زن شیرده، پیرمرد، پیرزن و تمام افرادی که روزه بر آنان واجب نیست، در ماه رمضان نتوانستند روزه بگیرند، اگر قضایی را تا سال آینده گرفت، فدیه بر او تعلّق نمی‌گیرد؛ مگر آنکه روزه برای حمل و بچه ضرر داشته باشد؛ در این صورت، اگر مادر افطار کند، قبل از رسیدن ماه مبارک سال آینده اگرچه قضایی آن را بگیرد، فدیه به ذمّۀ او تعلّق می‌گیرد. اگر افراد فوق الذّکر تا سال آینده قضایی را نگرفتند، در این صورت بر آنان فدیه تعلّق می‌گیرد نه کفّاره و فدیه هم به معنای عوض است؛ یعنی حالا که قضایی را نگرفتند، در عوض آن باید فدیه بدهند.

مسألة 9: إذا نذر صوم یوم خمیس معین و نذر صوم یوم معین من شهر معین فاتّفق فی ذلك الخمیس المعین یكفیه صومه، و یسقط النذران فإن قصدهما أُثیب علیهما و إن قصد أحدهما أُثیب علیه، و سقط عنه الآخر‌.

صاحب عروه در مسألۀ نهم دو فرع را بیان کرده است، که در ادامه مورد بررسی قرار می‌دهیم.

حکم دو صوم نذری در یک روز

فرع اول: اگر کسی اولین پنج‌شنبه ماه رجب را نذر کرد و گفت: للّه علیَّ که من این روز را روزه می‎گیرم. بعد نذر کرد و گفت: للّه علیَّ که در بیست و دوم بهمن ماه هم روزه می‎گیرم. حالا این دو روزۀ نذری با هم متفق شد و پنج‌شنبه اول ماه رجب مصادف با بیست و دوم بهمن ماه شد. سؤال این است: آیا در اینجا دو صوم باید بگیرد یا صوم واحد از هر دو تا کفایت می‌کند؟

1. کفایت یک صوم از دو صوم نذری

سیّد می‌فرماید: یک روزه از هر دو کفایت می‎کند؛ اگر کسی روز پنج‌شنبه اول ماه رجب که مصادف با بیست و دوم بهمن شده را، روزه بگیرد، هر دو نذر از ذمّه آن شخص ساقط می‌شود. به دلیل اینکه هر دو نذر مصداق واحد دارد، به این معنا که اولین پنج‌شنبه ماه رجب مصادف با بیست و دوم بهمن است و بیست و دوم بهمن مصادف است با اولین پنج‌شنبه ماه رجب، و این مصداق واحد از هر دو نذر کفایت می‌کند.

2. ثواب دو صوم تابع قصد مکلّف

فرع دوم: حالا که صوم واحد از هر دو کفایت می‎کند، بحث در این فرع این است که آیا در قبال آن ثواب واحد داده می‎شود یا ثواب متعدد؟ صاحب عروه می‌فرماید: ثواب دایرمدار قصد است، اگر هر دو نذر را قصد کند، در مقابل هر دو نذر ثواب داده می‌شود؛ چنانچه یکی از دو نذر را قصد کند، یک ثواب داده می‌شود. منتها صوم نذری دیگر از ذمّۀ مکلّف ساقط می‎شود. فرض این است که در اینجا دو امر و دو وجوب وفای به نذر است. امرِ هر کدام، امر توصّلی است. قبلاً بیان شد که امر وفای به نذر توصّلی است، در امر توصّلی قصد قربت معتبر نیست، چه مکلّف آن را قصد کند چه قصد نکند، همین‎که مأموربه را انجام داد، تکلیف

…………………………………………………………..

از ذمّۀ مکلّف ساقط می‌شود. نهایت چیزی که در اینجا گفته می‎شود این است که ثواب دایرمدار قصد است؛ اگر مکلّف این امر توصّلی را قصد کرد، مولا از باب امتثال امر و وفای به نذر برای هر کدام یک ثواب می‌دهد. در حقیقت در اینجا سه ثواب داده می‌شود: ثواب اول در مقابل اصل صوم است که از عبادات محسوب می‎شود، ثواب دوم در مقابل قصد است که مکلّف روزۀ پنج‌شنبه اول رجب را قصد نذر کرده است و ثواب سوم در مقابل نذر دوم است که ایشان قصد نذر کرده در بیست و دوم بهمن روزه بگیرد. اگر در یک روز قصد امتثال هردو نذر را کند دو ثواب داده می‌شود و اگر یکی را قصد کند به خاطر قصد امتثال امرنذر از باب اطاعت امر مولی به وفائی به نذر یک ثواب داده می‌شود و اگر احدهما را قصد کند یک ثواب داده می‌شود؛ علاوه برثواب اصل عبادت که صوم باشد.

چنانچه مکلّف یکی از دو صوم یا هر دو را قصد کند، یک ثواب داده می‌شود و اگر هیچ‎کدام را قصد نکرد، در مقابل نذر ثواب داده نمی‌شود ولی در مقابل اصل صوم که اتیان کرده، ثواب داده می‌شود. بنابراین، امر به وفای به نذر توصّلی است، اگر انسان قصد کند ثواب دارد و الا در صحّت عبادت ضرر نمی‌رساند؛ چون صحّت عبادت دایرمدار امتثال امر توصّلی نیست. مکلّف چه امر توصّلی را امتثال کند چه نکند؛ ولو عمداً هم آن را ترک کند، همین‎که مأموربه را انجام داد، کفایت می‎کند.

3. نظر تحقیق

به نظر می‎رسد صاحب عروه در دو مورد خلط کرده است. به تعبیر دیگر، دو اشکال در عبارت ایشان دیده می‎شود که با مبنای‎شان سازگاری ندارد.

اشکال اول: قبلاً بیان شد هر چیزی که در مأموربه دخالت دارد، قصد آن در مقام امتثال لازم است و اگر مکلّف آن را قصد نکرد، مأموربه از ذمّۀ او ساقط نمی‌شود. از جمله چیزهایی که سیّد فرمود در مأموربه اخذ شده و قصدش معتبر است، نذر می‌باشد. چنانچه نذر در مأموربه اخذ شده باشد، در سقوط مأموربه قصدِ امر معتبر است.

…………………………………………………………..

در اینجا دو موضوع است: یکی سقوط مأموربه است و دیگری مسألۀ ثواب است که گفته شد کسانی که قائل هستند وفای به نذر واجب توصّلی است، در اینجا قصدِ این امر معتبر نیست. مکلّف چه قصد کند چه نکند، همین‎که مأموربه را انجام داد، مأموربه از ذمّه‎اش ساقط می‌شود. نهایتاً اینکه تأثیر قصد و عدم قصد در ثواب و عدم ثواب است. اگر همین امر توصّلی را قصد کرد به خاطر اطاعت مولا و وفای به نذر ثواب داده می‌شود؛ چنانچه قصد نکرد، ثواب داده نمی‌شود؛ و الّا در صحّت و عدم صحّتِ مأموربه دخالت ندارد.

نظر سیّد این بود که وفای به نذر امر توصّلی است و قصد قربت در آن معتبر نیست. ولی از آنجایی که در مأموربه اخذ شده، در مقام امتثال قصد نذر معتبر است. بنابراین، اگر مکلّف قصد هر دو نذر را نکرد، هر دو نذر باطل می‎شود؛ چنانچه قصد احدهما را نکند، احدهما باطل می‎شود. مثل اینکه فردی نذر کرده در پنج‌شنبه آخر ماه رجب روزه بگیرد، اگر وفای به این نذر را قصد نکند، امتثال حاصل نشده و در اینجا کفّارۀ نذر در ذمّه مکلّف می‌آید. امّا اگر آن نذر دیگری که در روز مبعث بوده و آن را هم قصد نکند، یک کفّاره در قبال آن در ذمّۀ مکلّف می‎آید.

پس طبق نظر سیّد می‎توان گفت: قصد و عدم قصد هم در ثواب و عدم ثواب و هم در امتثال و عدم امتثال دخالت دارد؛ ولی کسانی که معتقدند وفای به نذر در مأموربه دخالت ندارد و ما هم همین نظر را تأیید کرده و می‎گوییم وفای به نذر فقط در ثواب و عدم �