اسلام دین وحیانی جامع و کاملی است که از سوی خداوند، توسط پیامبر اکرم برای هدایت بشر، آورده شده است. این دین از سه رکن اصلی؛ بخش‌های اعتقادی، اخلاقی و تشریعی تشکیل یافته است. رکن سوم دین که شامل عبادات، معاملات و احکام می‌‌شود، برای تنظیم امور و رفتارهای فردی، خانوادگی و اجتماعی اشخاص، تشریع شده است. از میان احکام تشریعی اسلام، صوم یکی از مهمترین احکام عبادی شمرده می‌شود، که خداوند در قرآن کریم آن را یکی از احکام واجب برای نسل بشر دانسته است: یاأَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَیكُمُ الصِّیامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِن قَبلِكُم لَعَلَّكُم تَتَّقُونَ^{^[1]} ای مسلمانان، صوم بر شما واجب شده است، چنانکه بر امت‌های پیش از شما نیز واجب بوده است.

خداوند در این آیۀ شریفه مؤمنین را مورد خطاب قرار داده و فرموده صوم بر شما واجب است؛ این نشان می‌دهد که صوم یک امر وجوبی بوده و با هدف تحقق تقوا و پرهیزگاری در جامعه تشریع گردیده است. صوم در بین عبادات اسلامی، یک «عبادت مکتوم و مخفی» دانسته شده است؛ چنانکه شیخ کلینی در ذیل حدیث؛ «الصَّومُ لِی وَ أَنَا أجزی بِه‏»^{^[2]} می‌فرماید: «أنّ‏ الصوم‏ أمر خفی‏ لا یمكن الاطّلاع علیه، فلذلك شرّف».^{^[3]} از لازمۀ فرمایش ایشان این است که صوم تنها برای خداست و خالصانه برای او واقع می‌شود.

شنیده نشده است که در میان ملت‌های گذشته بت‌پرستان برای بت‌هایشان روزه گرفته باشند در حالی‌که برای‌بت‌ها قربانی می‌کرده، نماز می‌خوانده و مراسم دیگری هم انجام می‌داده‌اند.^{^[4]}

صوم در اسلام، از عبادت‌های می‌باشد که وسیلۀ رسیدن به قرب الهی و سپر آتش جهنّم معرفی شده است. صوم در هر سال یک ماه بر همۀ مسلمانان واجب گردیده که با وجود شرایط باید به آن عمل کنند و در صورت نافرمانی و بدون عذر شرعی، قضاء و کفاره دارد. چنانکه صاحب عروة الوثقی می‌گوید: کسی که از روی عمد و اختیار روزۀ یک روز از ماه رمضان را با هریک از مفطرات آن ابطال کند، باید جریمۀ سنگین بپردازد.

صوم مثل بسیاری از واجبات دیگر مانند نماز، زکات، خمس و حج از ضروریات دین اسلام به شمار ‌می‌آید. مراد از ضروریات دین آن دسته از آموزه‌های اصول و فروع است که ثبوت آنها مسلّم می‌باشد و نیاز به استدلال ندارد؛ یعنی هرمسلمانی می‌داند که صوم جزء دین است، چنانکه فقهاء صوم را جزءِ ضروریات دین دانسته‌اند. از باب مثال سید محمد کاظم یزدی می‌گوید: «و وجوبه فی شهر رمضان من ضروریات الدین».^{^[5]} در جای دیگر می‌فرماید: «فی الضروریات لا حاجة إلى التقلید كوجوب الصوم».^{^[6]} ضروریات دین مثل وجوب صوم نیازی به تقلید ندارد. آنچه بیان شد اهمیت صوم و جایگاه آن را در بین فروعات دین اسلام می‌رساند.

در اهمیت و ضرورت صوم همین بس‌که بسیاری از عالمان و محققان صاحب نظر، بحث صوم را یکی از مباحث مهم فقهی و از مسائل مبتلابه و مورد نیاز جامعه دانسته و در این موضوع کتاب‌های مستقل به نگارش در آورده‌اند. در این میان می‌توان به کتاب صوم «عروةالوثقی» اشاره کرد که بسیاری از بزرگان آن را محور درس خارج خود قرار داده یا بر آن تعلیقه‌ زده یا برایش شرح نوشته‌اند. بنابر آنچه گفته شد لازم است برای خوانندگان گرامی به چند نکته اشاره شود:

1. بسیاری از علماء و محققین باتوجه به دو نکته اساسی یکی اهمیت مباحث صوم و دیگری ضرورت آن، تصمیم می‌گیرند که روی آن تحقیق کنند. اهمیت از آن جهت که این موضوع دارای مباحث مختلف علمی است و لازم است نظرات علماء با استدلال‌هایشان از جهات گوناگون طرح و بررسی شود. ضرورت از آن جهت که مباحث صوم مبتلابه و مورد نیاز جامعۀ اسلامی است، ازاین‌رو لازم است که در مورد آن تحقیق صورت بگیرد.

مرجع عالیقدر حضرت آیت‌اللّه العظمی فاضلی بهسودی با در نظر داشتن اهمیت و ضرورت این موضوع؛ درس خارج فقه‌ خود را بر محوریت کتاب صوم«عروةالوثقی» با حضور طلاب، علماء و اساتید شروع نموده و مسائل آن را به صورت مستدل مورد بحث و برسی قرار داده و اعلام نظر فرموده است. با توجه به غنای علمی دروس ایشان، بحمداللّه مورد استقبال طلاب و فضلای حوزۀ علمیۀ قم قرار گرفته است.

2. کتاب حاضر، متن دروس خارج فقه مرجع عالیقدر است که بنا به درخواست بسیاری از علماء و شاگردان ایشان، از صوت درسی ایشان پیاده شده و در اختیار عموم قرار گرفته است. این به همّت اعضای مدیریت فرهنگی دفتر مرکزی با حفظ محتوا و بانظارت و رهنمودهای معظم‌له تهیه و تنظیم گردیده است. مجلّد پیش روی، جلد اول از درس‌های خارج فقه با موضوع«صوم» است که بخش نیّت آن را به خود اختصاص داده است، مباحث کلی آن به‌طور مفصل در دو بخش که بخش اول طی سه فصل و بخش دوم در هفت فصل، تنظیم و سامان یافته است.

3. در این کتاب، نقل اقوال و استدلال‌های علماء، نقدها و دیدگاه‌های تحقیقی انجام گرفته که در نوع خود دارای امتیازاتی است که به برخی از آنها اشاره می‌شود: اولین امتیازش این است که متن کتاب«عروةالوثقی» طبق شمارۀ مسأله جهت استفادۀ بهتر در قسمت بالای صفحۀ کتاب درج گردیده و برای تسهیل در امر مطالعۀ خوانندگان، سعی شده است مطالب و مسائل کتاب عنوان‌بندی شود که در نوع خود ارزشمند است؛ دومین مزیّت کتاب، بیان دیدگاه‌ها و نظرات فقهاء است که هر یک به‌طور مشخص با استدلال‌هایشان مورد بحث و بررسی قرار گرفته است؛ سومین امتیاز این است که فقیه عالیقدر پس از بیان و بررسی دیدگاه‌ها و استدلال‌های علماء، نظر و استدلال خود را با استناد به منابع قرآنی، روایی، عقلی، اصولی و فقهی مطرح کرده است؛ چهارمین ویژگی کتاب فصل‌بندی و عنوان دادن مناسب است؛ پنجمین شاخصۀ این اثر نحوۀ مستندسازی و ارجاعات به منابع معتبر است که در پاورقی انجام گرفته است؛ ششمین کاری که انجام گرفته اصول نگارشی و روان‌سازی متن است که در حد امکان رعایت شده است.

4. ممکن است در خلق این اثر نواقص و نارسایی‌هایی از لحاظ شکلی و محتوایی، مشاهده شود که از صاحب‌نظران، محققان، طلاب و خوانندگان گرامی انتظار می‌رود که افزون بر یادآوری ‌آنها، به منظور بهبود نشرآثار علمی مرجع عالیقدر حضرت آیت‌اللّه العظمی فاضلی بهسودی، مدیریت فرهنگی دفتر را از نظرات و پیشنهادات سازنده خود بهره‌مند سازند. مدیریت فرهنگی از هرگونه انتقاد، پیشنهاد مشفقانه و حُسن نظر استقبال می‌کند.

مدیریت فرهنگی دفتر مرجع عالیقدر حضرت آیت‌اللّه العظمی فاضلی بهسودی

20/12/1402 ش.

مقدّمه

علم فقه از جمله علومی است که در جامعه لازم و ضروری می‌باشد، پیشوایان و ائمۀ اطهار تأکید زیادی بر یادگیری و نشر آن داشته‌اند. واژۀ «فقه» و «تفقّه» در قرآن کریم و احادیث ائمۀ اهل‌بیت زیاد آمده است. این کلمه به مفهوم تعمق و فهم عمیق به خصوص در مسایل دینی بکار رفته است و خداوند در قرآن مجید نیز تفقّه را لازم دانسته و مسلمانان را امر به تفقّه نموده و می‌فرماید: وَمَا كَانَ المُؤمِنُونَ لِینفِرُوا كَآفَّةً فَلَولاَ نَفَرَ مِن كُلِّ فِرقَةٍ مِّنهُم طَآئِفَةٌ لِّیتَفَقَّهُوا فِی‌الدِّینِ وَلِینذِرُوا قَومَهُم إِذَا رَجَعُوا إِلَیهِم لَعَلَّهُم یحذَرُونَ.^[7] پیامبر گرامی اسلام در بارۀ اهمیت نشر علوم و معارف اهل‌بیت و یادگیری آن که همان تفقّه در دین می‌باشد فرموده است: «مَن حَفِظَ عَلی اُمتِی أربَعینَ حَدیثاً، بَعثَهُ اللّهُ یومَ القِیامَةِ فَقیهاً عالِماً».^[8]

ائمـۀ معصومین نیز به‌طور مستمر بر اهمیّت، تعلیم و تعلّم و جایگاه تفقّه در اسلام اشاره کردهاند. امام جعفر صادق میفرماید: «لَاخَیرَ فِی‏ مَن‏ لَا یتَفَقَّهُ‏ مِن‏ أَصحَابِنَا».^[9] در حدیث دیگر آن حضرت مفضّل را امر به تفقّه نموده و فرموده است: «عَلَیكُم بِالتَّفَقُّهِ فِی دِینِ اللَّهِ وَ لَا تَكُونُوا أَعرَاباً فَإِنَّهُ مَن لَم یتَفَقَّه فِی دِینِ اللَّهِ لَم ینظُرِ اللَّهُ إِلَیهِ یومَ القِیامَةِ وَ لَم یزَكِّ لَهُ عَمَلًا».^[10] مفضّل گوید از امام صادق شنیدم كه فرمود: بر شما باد به تفقّه در دین خدا و مانند انسان صحراگرد و بی‌خبر از احکام الهی نباشید؛ زیرا كسی كه در دین خدا تفقّه نكند خداوند در روز قیامت به او توجه نمی‌كند و عملش را پاک و خالص نمی‌گرداند.

باتوجه به اهمیّت یادگیری فقه و تفقّه و ضرورت آن در اجتماع و زندگی انسانها؛ رهبران دینی و ائمۀ معصومین شاگردان بسیاری را با مبانی استنباط و اجتهاد تربیت کرده‌اند و آنان را به تفقّه در امور دینی امر نموده و از آنها تعبیر به فـقـیـه کرده‌اند. بدین لحاظ تعداد کثیری از شاگردان برجسته و نخبۀ ائمۀ اطهار در زمان حضور امام؛ به عنوان فقهای شیعه در جامعه شناخته می‌شدند و به مشکلات دینی و فقهی شیعیان رسیدگی می‌کردند، که برخی از آنها را نام می‌بریم.

الف. «زرارة بن اعین» که از شاگردان بلند مرتبۀ امام باقر و امام صادقبود. ایشان در فقاهت، دیانت، وثاقت، علم و فضل نظیر نداشت. روایت شده كه امام صادق به فیض بن مختار فرمود: هر وقت طالب حدیث ما شدى از این شخص(زراره) اخذ كن و با اشاره به زراره فرمود: «لَو لَا زُرَارَةُ لَظَنَنتُ أَنَّ أَحَادِیثَ أَبِی سَتَذهَبُ».^[11] اگر زراره نبود، به گمانم، احادیث پدرم به زودی از بین می‌رفت.

امام صادق دربارۀ محدثان و فقیهانی چون: زرارة بن اعین، محمدبن مسلم، ابوبصیر، لیث مرادی، بُریدعجلی و امثال اینها، می‌فرماید: «لَو لَا هَؤُلَاءِ انقَطَعَت آثَارُ النُّبُوَّةِ وَ اندَرَسَت».^[12] اگر آنان نبودند، آثارنبوت قطع و پوسیده می‌شد.

ب. «أبان بن تغلب»، حضرت امام باقرایشان را امر به افتا نموده و می‌فرماید: «اِجلِس فی المسجِد المدینة و أفتِ للنّاس فَإنّی أُحِبُّ أن یُری فی شیعَتی مِثلُکَ»؛^[13] در مسجد مدینه بنشین و برای مردم فتوا بده؛ زیرا من دوست دارم كه در میان شیعیان من كسانى مانند تو مشاهده شوند. غیر از این بزرگان و فقیهان؛ افراد دیگری نیز از شاگردان برجستۀ پیشوایان دینی بودند مانند؛ مفضّل، ابوحمزۀ ثمالی، ابوبصیر، حمران بن اعین و دیگران که از فقیهان و افتخارات مکتب اهل‌بیت به شمار میآمدند.

ج. بُرَید بن مُعاویۀ عِجلی، از شاگردان امام باقر و امام صادق و از اصحاب نزدیک امام صادق و از فقیهان برجستۀ شیعه در نیمه اول قرن دوم هجری بود. در ستایش ایشان روایات بسیاری وارد شده است و کشّی می‌گوید: وی از جمله شش فقیه بزرگ شیعه آن قرن است که در نشر فقه و معارف شیعه بسیار تلاش کردند. این شش نفر را افقه الاوّلین نامیده‌اند^[14] که طبقه اول اصحاب اجماع نیز شمرده می‌شوند.

براین اساس، علم فقه و تفقه در دین از قدیمی‌ترین علوم اسلامی است، که در همۀ زمانها و مکانها در سطح وسیع و گسترده، تحصیل و تدریس می‌شده است. بدین جهت از صدر اسلام تا کنون فقهای زیادی در جهان اسلام خصوصاً در مکتب اهل‌بیت تربیت یافته و و خدمات بسیاری انجام داده‌اند که غیر قابل احصاء است. آثار و کتب زیادی در فـقـه توسط این بزرگان و فقهاء تدوین گردیده و نوشته شده است.

یکی از این مراجع بزرگ و تأثیرگذار در جهان تشیّع مرجع فقید حضرت آیت‌اللّه العظمی محقق کابلی بود و ایشان بعد از پذیرش مرجعیّت و مسئولیت دینی شیعیان افغانستان؛ در راستای تداوم و توسعۀ مسیر فقهای اسلام، گامهای مهم و بلندی برداشت و کارهای عظیم و بزرگی را انجام داد. مرجع فقید در کنار رسیدگی به امور مرجعیّت دینی؛ توجه ویژه به تربیت طلاب فاضل و تدریس داشت و درس خارج فقه ایشان در حوزۀ علمیۀ قم به طوری مستمر ادامه داشت و کتاب‌های خمس، اجتهاد و تقلید، طهارت و قضاء را تدریس کرد و شاگردان مبرّز و نخبگان زیادی تحویل جامعۀ اسلامی نمود و خدمات علمی، فرهنگی و اجتماعی زیادی را از خود برجای گذاشت. در این اواخر، استاد فرزانه و فقیه عظیم‌الشأن و مجاهد در اثر کهولت سن و کسالت، توان تدریس را نداشت؛ لذا معظم‌له دستور فرمود که کرسی درس ایشان تعطیل نشود و من مسئولیت تدریس خارج فقه را به جای ایشان به عهده بگیرم.

اینجانب نیز طبق دستور معظم‌له امر ایشان را اطاعت نموده و بعد از تحقیق و برسی و مطالعه در ابواب مختلف فقه و با در نظر گرفتن اهمیّت و مورد ابتلاء بودن کتاب صوم؛ مصلحت دانستم و با استمداد از خدای متعال، درس‌خارج فقه را از «کتاب صوم عروة الوثقی» اثر فقیه عظیم‌الشأن سیّد محمد کاظم یزدی در سال 1396ش. آغاز کردم که مورد استقبال گسترده‌ای علماء و طلاب علوم دینی قرار گرفت. در این مدت به فضل و عنایت پروردگار درس خارج فقه ادامه دارد و کتاب‌های صوم و اعتکاف تدریس شده و دو سال است کتاب زکات را تدریس می‌کنم و جمع کثیری از علماء، فضلاء و طلاب حوزۀ علمیۀ قم در آن شرکت می‌کنند.

این مجموعه؛ جلد اول از مباحث درس خارج کتاب صوم است که تحت عنوان «دراسات الفقهیّة»، عده‌ای از طلاب و فضلاء آن را تنظیم و آماده برای چاپ نمودهاند تا در اختیار علاقه‌مندان علوم اسلامی و مباحث فقهی قرار گیرد. لذا از کلیۀ کسانی که در تهیه و تنظیم این اثر سهم داشتند و تلاش کردند و به خصوص از اعضای محترم مدیریت فرهنگی که نهایت اهتمام را به خرج دادند تا این اثر آمادۀ چاپ گردد، تقدیر و تشکر می‌کنم.

محمد باقر فاضلی بهسودی

حوزۀ علمیۀ قم ـ 25 رجب 1445ق.

بخش اول: مباحث مقدّماتی صوم

كتاب الصوم و هو الإمساك عمّا یأتی من المفطرات بقصد القربة، و ینقسم إلى الواجب و المندوب و الحرام و المكروه بمعنى قلّة الثواب، و الواجب منه ثمانیّة: صوم شهر رمضان، و صوم القضاء، و صوم الكفّارة على كثرتها، و صوم بدل الهدی فی الحجِّ، و صوم النذر و العهد و الیمین، و صوم الإجارة و نحوها كالمشروط فی ضمن العقد، و صوم الثالث من أیام الاعتكاف، و صوم الولد الأكبر عن أحد أبویه، و وجوبه فی شهر رمضان من ضروریات الدین، و منكره مرتدّ یجب قتله.

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم؛ الحمد للّه ربّ العالمین و صلّی‌اللّه علی‌ محمدٍ و آله الطیّبین الطاهرین المعصومین و اللَّعنُ الدّائم علی اعدائِهم من الآن الی قیام یوم الدّین.

امّا بعد فقد قال اللّه تبارک و تعالی فی القرآن الکریم: كُتِبَ عَلَیكُمُ الصِّیامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذینَ مِن قَبلِكُم لَعَلَّكُم تَتَّقُونَ.^[15] قال رسول اللّه: «إِنَّمَا العِلمُ ثَلَاثَةٌ: آیةٌ مُحكَمَةٌ أَو فَرِیضَةٌ عَادِلَةٌ أَو سُنَّةٌ قَائِمَةٌ وَ مَا خَلَاهُنَّ فَهُوَ فَضلٌ».^[16] و قال الباقر: «بُنِی‏ الإِسلَامُ‏ عَلَى‏ خَمسٍ:‏ الصَّلَاةِ وَ الزَّكَاةِ وَ الصَّومِ وَ الحَجِّ وَ الوَلَایةِ وَ لَم ینَادَ بِشَیءٍ کَمَا نُودِی بِالوَلَایةِ».^[17]

…………………………………………………………..

خداوند متعال در آیۀ شریفه می‎فرماید: اى افرادى كه ایمان آورده‏اید، روزه بر شما واجب شده است؛ همان‌گونه بر كسانى كه قبل از شما واجب شده بود، تا پرهیزكار شوید. پیامبر بزرگوار اسلام نیز می‌فرماید: علم سه چیز است: آیتى استوار، یا فریضه‏اى عادله، یا سنتى قائمه، و آنچه غیر اینها است، فضل است. امام باقر در روایتی صوم را یکی از ارکان اسلام معرفی کرده و فرموده است: اسلام بر پنج پایه استوار است: نماز، زكات، روزه، حج و ولایت؛ و بر هیچ چیز به اندازه ولایت تأكید نشده است.

البته همۀ علوم ارزشمند است؛ ولی آنچه از میان همه، دارای ارزش بیشتری است، طبق فرمودۀ رسول گرامی اسلام سه علم است: «علم عقاید، علم اخلاق و علم احکام». در میان احکام، یکی از کتاب‌ها و مباحثی که بسیار مبتلابه و مورد نیاز است، کتاب صوم است که إن‌شاء اللّه با استعانت از خداوند متعال این بحث را پی می‌گیریم.

طبق دلالت آیات و روایات، صوم یکی از ارکان و احکام مهم اسلامی بوده و برحسب دلالت آیۀ شریفه بر مسلمانان واجب شده است. آیۀ مبارکۀ وجوب صوم، در سال دوم هجری در مدینه بر پیامبر اسلام نازل گردید و رسول گرامی اسلام طبق آیۀ شریفه وجوب روزه را بر مسلمانان ابلاغ نمود. چنانکه بعد از نزول این آیه، وجوب حج را نیز ابلاغ نموده است. بنابراین، صوم در سال دوم هجری واجب شده است؛ چنانکه حج نیز در سال دوم هجری واجب شده است.

فصل اوّل: عبادات و مفاهیم کلّی

صوم یکی از عبادات مسلمانان به‌شمار می‌رود و مطلبی که در اینجا لازم است پیش از طرح مباحث صوم، به آن پرداخته شود مسألۀ عبادت است.

اقسام عبادات

اعمال و رفتاری که از انسان صادر می‌شود، اگر بر اساس انگیزۀ‌ الهی، نیّت بندگی و اطاعت و تقرّب به پروردگار باشد، عبادت محسوب می‌گردد، روی این زمینه، عبادات در اسلام وسعت و دایرۀ‌ وسیعی خواهد داشت و به‌طور خلاصه به سه قسمت تقسیم می‌شود:

1. عبادات وجودیه

این قسم از عبادات به‌گونه‌ای است که باید اجزای آنها را انجام داد، مانند صلاة که اجزای آن مثل نیّت، قیام، تکبیرة الاحرام، قرائت و رکوع همگی اموری هستند که باید آنها را انجام داد؛ یعنی اجزای صلاة همه‌ افعال هستند. چنانچه آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: «فإن الواجب إذا كان فعلاً من الافعال لا بدّ فی تحقّق الامتثال من تعلق القصد و صدوره عن ارادة و اختیار و هذا بخلاف الترك».^[18] آیت‌اللّه فاضل لنکرانی می‌فرماید: «لا إشكال فی العبادات الوجودیة التی یكون المقـصود فیها إیجاد الطبـیعة المأمور بها، بقصـد القربة؛ سواء كان المراد به هو الإتیان بداعی الأمر، أو یكون المراد به هو الإتیان بعنوان كونه مقرّباً و موجباً لحصول القرب من المولی».^[19]

…………………………………………………………..

2. عبادات عدمیه (صوم)

برخی از اقسام عبادات، ترک محض هستند و هیچ امری وجودی در آن لحاظ نشده است؛ مانند صوم که ترک محض است و هیچ فعلی در آن لحاظ نشده است. آیت‌اللّه فاضل لنکرانی می‌فرماید: «و أمّا العبادات العدمیة التی یكون المقصود فیها الترك و عدم تحقّق الطبیعة، كالصوم فی المقام على جمیع تعاریفه التی ترجع إلى ترك المفطرات فی الزمان المخصوص الذی هو النهار».^[20] قرآن حکیم می‌فرماید: ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیٰامَ إِلَى اللَّیلِ.^[21]

3. عبادات مرکّب (وجودیه و عدمیه)

اجزای این نوع از عبادات هم ترک‌کردنی است و هم انجام دادنی؛ مانند حج که مرکّب از اجزای وجودیه و عدمیه است. در حقیقت در حج دو گونه عمل وجود دارد: اموری که باید آنها را ترک کرد؛ یعنی انسانِ مُحرِم باید از چیزهای اجتناب کند و انجام ندهد که از آنها به نُسکِ احرام تعبیر میشود. دیگر اموری که باید آنها را انجام داد؛ مانند طواف، سعی بین صفا و مروه، بیتوته و اعمالِ منا، پس حج یک عبادت مرکب از فعل و ترک است.

تفاوت عبادات مرکّب

پس از بیان اقسام عبادات وجودیه و عدمیه، تفاوت‌های آنها را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

1. لزوم اراده و اختیار در عبادات وجودیه

در عبادات چنانچه متعلق امر، فعلی از افعال باشد و قصد در آن لحاظ شده باشد، این عبادت، عبادت وجودیه است و در عبادات وجودیه اراده و اختیار معتبر است، مانند نماز، یعنی اگر شـارع مقدّس امر به صـلاة و حجّ کند و ما بخـواهیم مأموربه را انجام بدهیم، باید

…………………………………………………………..

قصد مأموربه را داشته باشیم؛ از آنجا که قصد در آن معتبر است، باید عمل از روی اراده و اختیار انجام گیرد. چنانچه بدون اراده و اختیار انجام شود، آن عمل صحیح نخواهد بود.

2. عدم لزوم اراده و اختیار در عبادات عدمیّه

امّا در عبادات عدمیه، اراده و اختیار لازم نیست؛ به عبارت دیگر در ترک، اراده و اختیار لازم نیست، بلکه با صِرف قربت و ترک فعل، عبادت تحقق پیدا می‌کند. به‌طور مثال، در ماه رمضان لازم نیست، روزه‌دار اراده کند که از أکل، شرب، جماع خودداری کند، چنانچه بدون اراده و اختیار مفطرات را ترک کند، روزه تحقق پیدا می‌کند. مثل حالت سهو، نسیان و جهل، اگر فراموش کند که ماه رمضان است و یا جاهل باشد، ولی مفطرات را ترک کند برای تحقق صوم کافی است.

همچنین اگر روزه‌داری که در اول ماه رمضان نیّت یک ماه را کرده باشد، شبی در خواب بماند و نتواند نیّت روزه کند، روزۀ او به اتفاق علماء صحیح است. یا مثلاً مفطِر از چیزهای باشد که روزه‌دار اصلاً دست‌رسی به آن ندارد، در این مورد نیز ترک و اجتناب برحسب اراده و اختیار نیست، بلکه ترک و اجتناب از روی عجز و عدم دست‌رسی بوده است.

بنابراین، در ترک قصد معتبر نیست، همین‌که مفطِرات را خود به خود و بدون اراده و قصد ترک کرد، امساک حاصل میشود؛ همین‌ مقدار که انسان عزم و اراده داشته باشد که چنانچه مقدّمات این مفطِر فراهم شود (قدرت حاصل شود) با اراده و اختیار آن را ترک می‌کند، روزه تحقق پیداکرده و صحیح است؛ هرچند فعلاً بدون اراده و اختیار ترک شده است. پس در عبادات عدمیه، اراده و اختیار و قصد لازم نیست.^{^[22]}

…………………………………………………………..

تعریف صوم

تعاریف مختلفی از واژۀ صوم در منابع لغوی و متون فقهی صورت گرفته است که برخی از آنها در ذیل مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد:

1. صوم در لغت

صوم در لغت، به معنای مطلق امساک و خودداری ‌کردن است، اعم از اینکه خودداری ‌کردن از انجام یک فعل باشد مانند راه رفتن یا خودداری به صورت ترک یک فعل باشد، مانند سخن نگفتن. هر کاری را که انجام ندهید، در لغت از آن تعبیر به صوم و صیام میشود؛ یعنی خودداری‌کردن از چیزی، هرچه باشد. خودداری‌کردن از راه رفتن، حرکت‌کردن، خوردن و آشامیدن همه را صوم گویند. چنانکه در آیۀ شریفه، در بارۀ حضرت مریم کلمۀ صوم به کار رفته است: إنی نَذَرتُ لِلرَّحمنِ صَوماً فَلَن أُكَلِّمَ الیومَ إِنسِیا.^[23] در اینجا صوم یعنی ترک سخن گفتن؛ یعنی روزۀ سکوت که در آن زمان مشروع بوده امّا در اسلام روزۀ سکوت جواز ندارد و حرام است.

کلمۀ صوم و صیام هر دو مصدر است، مصدر باب صام یصوم صوماً، فعل ثلاثی مجرد، مثل قام یقوم قوماً و قیاماً. در اینکه صوم و صیام هردو مصدر است، جای بحثی نیست؛ امّا در اینکه بین این دو فرقی هست یا نیست، اکثر فقهاء و اهل لغت گفتهاند که صوم و صیام به یک معناست و از نظر معنای لغوی و اصطلاحی، بین این دو، فرقی نیست. ولی من قبلاً در نجف اشرف، در کـتاب فروق اللغات سـیّد نعمت‌اللّه جـزائری که یک کـتاب لغت است، دیدم که بین صوم و صیام فرق گذاشته و بیان کرده بود که صیام عبارت از ترک مفطرات

…………………………………………………………..

مع النیّة است؛ قصد و نیّت در صیام معتبر است؛ یعنی صیام آن است که انسان از مفطرات صوم، خودداری کند، و خودداری‌کردن نیز از روی قصد باشد، چنانچه بدون قصد باشد، آن را صیام نمیگوید. ایشان برای اثبات مدعای خویش به این آیۀ شریفه: كُتِبَ عَلَیكُمُ الصِّیامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذینَ مِن قَبلِكُم.^[24] هم استدلال کرده بود.

مسلم است که صیام در آیۀ شریفه همان امساک از مفطرات با نیّت است. بنابراین، اگر کسی روزه بگیرد، چه واجب باشد چه مستحب، نیّت در آن شرط است، بدون نیّت، روزه صحیح نیست. امّا صوم عبارت از خودداری‌کردن از مفطِرات است، اعم از اینکه انسان نیّت داشته باشد یا نداشته باشد. پس بین صوم و صیام تفاوت وجود دارد؛ در یکی نیّت لحاظ شده در دیگری نیّت لحاظ نشده است.^[25] برخی از محققین فرق بین صوم و صیام را این‌گونه بیان کرده‌اند؛«أنّ الصیام بمقتضى لفظه و المدّ فیه یدلّ على امتداد فی أیام الصوم، بخلاف الصوم فانّه مطلق و لا قید فیه».^[26]

2. صوم در اصطلاح

در فقه و اصطلاح فقهاء، تعبیرهای مختلفی از صوم شده است. برخی در تعریف صوم کلمۀ امساک را به‌کار برده است و بعضی کلمۀ «الکفّ» را، و عدّه‌ای هم کلمۀ توطین را به کار برده‌اند. به‌طور کلّی سه تعریف توسط فقهاء از صوم ارائه شده است.

الف. کفّ نفس از مفطرات

از جمله کسانی که صوم را تعبیر به «الکفّ» کرده، صاحبان کتاب لمعه و شرح آن و شرایع است. شهیدین، در کتاب لمعه صوم را به:

…………………………………………………………..

«الصوم و هو الكفّ نهاراً»^[27] و محقق اول در کتاب شرایع الاسلام به: «الصوم و هو الکفّ عن المفطرات مع النیّة»^[28] تعریف کرده‌اند. در این دو تعریف، صوم عبارت از بازداشتن و نگهداشتن (الکَفّ) از مفطِرات با نیّت و قصد تقرّب به خدای سبحان است. هر دو بزرگوار واژۀ «الکفّ» را که به معنای بازداشتن و نگهداشتن است، به کار برده‌اند. این تعریف از جهاتی، مورد تردید و مناقشه واقع شده است؛ زیرا:

اولاً: خود کفّ یک امر وجودی و فعل النفس است؛ یعنی یکی از کارهای که نفس انسان انجام میدهد، بازداشتن نفس از مفطِرات است و این میشود یک امر وجودی؛ در‌حالی‌که صوم یک امر عدمی است. یکی از عبادات عدمیه، صوم است. صوم ترک و اجتناب از مفطرات است، یعنی خداوند نهی کرده است از اکل و شرب و جماع و سایر مفطرات که در صوم وجود دارد و مطلوب در نهی هم همیشه عدم صدور فعل است. امّا کف، یک امر وجودی و فعل النفس است.

چنانکه مادۀ آن را به معنای کفّ از فعل بگیریم، لازم میآید که نهی تبدیل به امر شود؛ به این معنا وقتی صوم را به کفّ تعریف می‌کنیم و کفّ هم یک امر وجودی است؛ یعنی شارع امر کرده است که نفس خود را از اینها باز بدارید و فعل النفس هم یک امر وجودی است. در‌حالی‌که مطلوب در نهی عدم صدور فعل است، چنانچه صوم را به معنای کفّ النفس بگیریم، لازمۀ آن تبدیل نهی به امر است.

ثانیاً: تعریف صوم به «الکفّ عن المفطرات مع النیّة» اطلاق دارد؛ یعنی کفّ نفس از مفطرات با نیّت، در روز باشد یا در شب، هر دو را شامل می‌شود. در‌حالی‌که واجب است روزه در روز باشـد نه در شب. پـس این تعـریف، مانع الاغیار نیست و ناتمـام است از ‌این‌رو،

…………………………………………………………..

علامه حلّی در کتاب «الإرشاد» برای رفع این شبهه قید «من طلوع الفجرالثانی الی ذهاب الحمرة المشرقیة»^{^[29]}را در تعریف اضافه کرده است. این قید مشخّص می‌کند که صوم به معنای بازداشتن از مفطرات از طلوع فجر صادق تا غروب آفتاب(مغرب) است.

ب. توطین نفس از مفطرات

علامه و سیّد مرتضی صوم را به توطین النفس تعریف کرده‌اند. علامه حلی، در کتاب «قواعد الأحکام» و «ارشاد الأذهان»، صوم را به «توطین النفس علی الامتناع عن المفطرات مع النیّة»^[30] و «من طلوع الفجر الثانی الی ذهاب الحمرة المشرقیة»،^[31] تعریف کرده است. طبق این تعریف صوم یک امر عدمی است^[32] نه یک امر وجودی.^[33] پس هیچ‌یک از آن دو اشکالی

…………………………………………………………..

که بر شهید اول و محقق اول وارد بود، بر تعریف علامه وارد نمیشود؛ زیرا صوم اولاً: یک امر عدمی لحاظ شده است؛ یعنی وادارکردن نفس بر ترک مفطرات با نیّت از طلوع فجر صادق تا غروب آفتاب. ثانیاً: قید «من طلوع الفجر الثانی الی ذهاب الحمرة المشرقیة» اشکال دوم را هم رفع می‌کند؛ زیرا با وجود این قید، بر ترک مفطرات در شب، روزه اطلاق نمی‌شود.

سیّد مرتضی در کتاب «جمل العلم و العمل»، صوم را به «الصوم هو توطین النفس علی الکفّ عن تعمّد»^[34] تعریف کرده است. بنابراین تعریف، اشکال اول(که امر عدمی به امر وجودی تبدیل می‌شود) بر سیّد مرتضی وارد نیست؛ زیرا توطین النفس همان ترک از مفطرات است و صوم معنای عدمی دارد. امّا اشکال دوم که اطلاق بود و شامل روزۀ شب و روز می‌شد، آن اشکال بر ایشان هم وارد است.

ج. امساک از مفطرات

شیخ طوسی،^[35] ابن ادریس حلی،^[36] سید ابوالقاسم خویی،^[37] و عده‌ای دیگر از علماء در تعریف صوم از کلمۀ امساک استفاده کردهاند. از جمله سیّد کاظم یزدی می‌فرماید: «هو الامساک عما یأتی من المفطرات بقصد القربة».^[38] حال سؤال این است که آیا این تعریف‌ها، تعریف‌های حقیقی است یا شرح اللفظی؟ چنانچه تعریف حقیقی نباشد

…………………………………………………………..

و تعریف شرح الاسمی و لفظی باشد، در این صورت لازم نیست که جامع الأفراد و مانع الأغیار باشد؛ زیرا تعریف شرح اللفظی برای توضیح یک کلمه یا عبارت است.

مانند مَثَل معروف «السعدانة نبت» با اینکه «سعدانة» یک گیاه است، ولی آن را به «نبت» که مطلق گیاه را شامل میشود، تعریف کرده است. این تعریف نه تنها تعریف به اخص که

تعریف به مساوی هم نیست، بلکه تعریف به اعم است، ولی از آنجا که طرف نمیداند که سعدانة گیاه است یا غیر گیاه، گفته می‌شود «السعدانة نبت» و این خیلی از شبهات را بر طرف میکند.

بنابراین، اگر منظور، تعریف شرح اللفظی باشد؛ آن اشکالاتی که بر شهید اول و صاحب شرایع وارد کردیم، وارد نمی‌گردد. امّا اگر منظور، تعریف حقیقی باشد و تعریف حقیقی چنانکه در منطق بیان شده است، تعریف به حدّ است؛ یعنی تعریف به جنس قریب و فصل قریب؛ در این صورت، اشکالاتی که بر شهید اول و صاحب شرایع شده بود، وارد می‌باشد.

نکتۀ قابل تأمل این است که اصطلاحات علمی، تعریف حقیقی ندارند؛ زیرا جنس حقیقی که واقعیت عینی و خارجی داشته باشد برای آنها متصوّر نیست؛ مثلاً وقتی گفته می‌شود: «الانسان، حیوان الناطق» انسان در خارج یک واقعیت عینی دارد و در خارج موجود است و می‌شود آن را به جنس قریب و فصل قریب تعریف کرد و این تعریف، تعریف به حدّ تامّ است. امّا اصطلاحات علمی، جنس حقیقی ندارند. به‌طور مثال، در مورد طهارت در کتاب لمعه گفته شده: «الطهارة استعمال طهور مشروط بالنیّة». بعد شهیدثانی فرموده است: «فالإستعمال بمنزلة الجنس» اشاره به همین مطلب است که طهارت یک اصطلاح فقهی و یک امر اعتباری است، نه یک واقعیت عینی و خارجی تا این تعریف، یک تعریف حقیقی باشد. یعنی استعمال، جنس حقیقی نیست، بلکه به منزلۀ جنس است. صوم هم یک اصطلاح فقهی و هم یک امر اعتباری است و امر اعتباری دارای تعریف حقیقی نیست که دارای جنس قریب و فصل قریب باشد تا تعریف هم جامع الأفراد هم مانع الأغیار باشد، بلکه تعریف صوم، تعریف شرح الإسمی است.

…………………………………………………………..

مسألۀ دیگر این است که صاحب عروه می‌فرماید: «الإمساک عن المفطرات»؛ این قید (امساک از مفطرات) چگونه لحاظ شده است: به شرط شیء لحاظ شده یا لابشرط یا بشرط‌ لا؟ در علم اصول بیان شده است که یک ماهیت ممکن است چهار گونه لحاظ شود: بشرط‌ شیء، بشرط‌ لا، لا بشرط قسمی و لا بشرط مقسمی.

توضیح مطلب این است: چنانچه ماهیت را با قید و شیء خارج از ذاتش بسنجیم، از سه حالت بیرون نیست:

1. بشرط‌ شى‏ء: یعنى ماهیت، مشروط و مقید به وجود آن شى‏ء ‏باشد؛ مثلاً در «أکرم العلماء» علم را به شرط ‌شیء؛ یعنی به شرط اینکه فقیه باشد، لحاظ کرده باشد «أکرم العالم الفقیه»، این می‌شود بشرط شیء.

2‌. بشرط ‌لا: یعنى ماهیت، مشروط و منوط به عدم آن شى‏ء ‏باشد؛ مثلاً در «أکرم العلماء» علم به شرط عدم فسق لحاظ شده باشد«أکرم العالم غیر الفاسق»، این می‌شود بشرط‌ لا.

3‌. لا بشرط: یعنى ماهیت نه مشروط به وجود آن شى‏ء است و نه مشروط به عدم آن؛ به عبارت دیگر، هم با وجود آن شى‏ء و هم با عدم آن سازگار باشد؛ مانند وجوب «صلاة» كه نسبت به مكان خاص و عدم آن لابشرط است؛ یعنى مشروط به این نیست كه در مسجد باشد یا خانه و یا در مكان‏هاى دیگر، چنانكه مشروط به این هم نیست كه مثلاً در خانه یا خیابان نباشد. اكنون باید دید مقسم این سه قسم از اعتبارات ماهیت چیست؟

حكما گفته‏اند: مقسم، نفس ماهیت است و به تعبیر دیگر: مقسم، ماهیت مبهمۀ مهمله است كه مجرّد از تمام شروط و قیود است، حتى از قید لابشرطیت، و به این ماهیت، «لا بشرط مقسمى» گفته‏اند در مقابل«لا بشرط قسمى» كه قسیم دو قسم دیگر«بشرط‌ شى‏ء، بشرط ‌لا» است و از اقسام «لا بشرط مقسمى» محسوب مى‏شود. بنابراین، باید توجّه داشت كه لا بشرط قسمى، مقسم قرار نمى‏گیرد.

…………………………………………………………..

فرق بین لا بشرط قسمى و لا بشرط مقسمى، این است كه: لا بشرط مقسمى، نفس معنی است و غیر از خود معنی، چیزى در كنارش نیست و حتّى قید «عدم مشروطیت به چیزى» در آن نمى‏باشد و از این قید نیز رها است. امّا لا بشرط قسمى، خود معنی با شرط «لا بشرطیت» است؛ یعنى مشروط به اطلاق و ارسال، و مقید به قید «اطلاق و لا بشرطیت» مى‏باشد.

به عبارت دیگر، در لا بشرط قسمى دو چیز لحاظ شده است: یکی ماهیت و دیگری لا بشرطیتِ ماهیت(اطلاق ماهیت). امّا ملحوظ در لا بشرط مقسمى، امر واحد است كه همانا نفس معنی مى‏باشد، بدون اینكه مقید به قیدى باشد و حتّى از قید بى‏قیدى و لا بشرطیت نیز رها و آزاد است.^[39]

حال با توجّه به مطلب مزبور، نکته این است که در تعریف صاحب عروه از صوم، واژۀ «امساک» به کار رفته است و آن ممکن است به چند صورت لحاظ گردد:

1‌. به‌طور مطلق لحاظ شده باشد؛ صوم، یعنی امساک از مفطرات به‌طور مطلق، اعم از اینکه ترک مفطرات از روی التفات باشد یا بدون التفات.

2‌. فرض دوم این است که امساک بشرط ‌شیء لحاظ شده باشد؛ ترک مفطرات بشرط التفات؛ صوم، یعنی ترک مفطرات به شرط اینکه صائم التفات به مفطِر‌بودن آن چیز داشته باشد.

بنابراین، اگر کسی مفطِرات را ترک کند بدون اینکه توجّه به مفطِر‌بودن آن داشته باشد، روزه تحقق پیدا نکرده است. در‌حالی‌که همۀ علماء گفته‌اند که این روزه صحیح است.

3‌. لا بشرط مقسمی لحاظ شده باشد؛ بدین معنا که التفات و عدم التفات هیچ کدام در آن لحاظ نشده باشد.

به نظر می‌رسد، قید «الإمساک عن المفطِرات» نه به صورت بشرط لا و نه به صورت بشرط ‌شیء (بشرط التفات) و نه لا بشرط قسمی لحاظ شده؛ بلکه به صورت لا بشرط مقسمی لحاظ شده است؛ یعنی التفات و عدم التفات داخل در ذات صوم نبوده، بلکه از لوازم آن می‌باشد.

…………………………………………………………..

قید«مع قصد القربة» هم به همین صورت است و داخل در ذات صوم نیست، دقیقاً مثل عدد است که گفته می‌شود: «عدد یا زوج است یا فرد»، زوجیت و فردیت داخل در ذات عدد نیست، بلکه لازمۀ هر عددی زوجیت و فردیت است.

طهارت و صلاة هم همین‌گونه است؛ یعنی طهارت داخل در ذات صلاة نیست، بلکه از لوازم جداناپذیر صلاة می‌باشد. بنابراین، اگر کسی بدون طهارت نماز بخواند، اعم از اینکه عمداً طهارت را ترک کند یا فراموش کند و یا اصلاً نداند که صلاة، طهارت لازم دارد، در هر سه صورت نماز باطل می‌باشد.

نتیجه اینکه: کلمۀ امساک که در تعریف سیّد آمده است، به صورت قضیۀ مهمله و به‌طور مطلق لحاظ شده است و داخل در ذات صوم نمی‌باشد، بلکه لازمۀ جدا‌ناپذیر صوم می‌باشد. پس از تعاریفی که بیان شد، می‌توان‌ گفت: صوم مثل حجّ است همان‌گونه که یک بخش از حج تروک از محرّمات است،^[40] صوم هم اجتناب از مفطرات می‌باشد.^[41]

فصل دوّم: ضروریات دین و احکام انکار آن

اسلام بر دو رکن و پایه استوار است: یکی توحید و دیگری رسالت پیامبر. هر چیزی موجب انکار این دو گردد، موجب خروج از دین میشود و اگر منجر به انکار این دو نگردد، سبب خروج از دین هم نمیگردد. اگر انکارش به انکار رسالت برگردد، موجب خروج از دین می‌شود. بعید نیست که انکار معاد هم موجب کفر گردد؛ چنانچه بعداً در این مورد بحث می‌شود. روایاتی وجود دارد؛ بیانگر آن است که معیار اسلام دو چیز است: یکی توحید و دیگری رسالت. معیار اسلام در روایات، به صورت شفاف بیان شده است. از نظر روایات ائمۀ معصومین کسی که شعایر اسلام را اظهار نماید و بگوید: من مسلمانم و به یگانگى خدا و تصدیق رسول خدا شهادت بدهد، مسلمان است و کسی اجازۀ تعرّض به او را ندارد.

ضروریات دین

1. اقرار به وحدانیّت خدا و رسالت پیامبر

الف. روایت سماعه: در این باره سماعه از امام صادق روایت کرده است.

«عَن سَمَاعَةَ قَالَ: قُلتُ لِأَبِی عَبدِاللَّهِ أَخبِرنِی عَنِ اَلإِسلاَمِ وَ اَلإِیمَانِ أَهُمَا مُختَلِفَانِ فَقَالَ إِنَّ اَلإِیمَانَ یشَارِكُ اَلإِسلاَمَ وَ اَلإِسلاَمَ لاَ یشَارِكُ اَلإِیمَانَ فَقُلتُ فَصِـفهُمَا لِی فَقَالَ

…………………………………………………………..

اَلإِسلاَمُ شَهَادَةُ أَن لاَ إِلَهَ إِلاَّ اَللَّهُ وَ اَلتَّصدِیقُ بِرَسُولِ اَللَّهِ بِهِ حُقِنَتِ اَلدِّمَاءُ وَ عَلَیهِ جَرَتِ اَلمَنَاكِحُ وَ المَوَارِیثُ».^{^[42]}

سماعه می‌گوید: به امام صادق عرض كردم: از اسلام و ایمان مرا آگاه کنید. آیا اسلام و ایمان دو چیزی مختلف است؟ فرمود: ایمان شریک اسلام است، ولى اسلام شریک ایمان نیست. عرض كردم: آن دو را برایم توصیف كنید، فرمود: اسلام شهادت به یگانگى خدا و تصدیق رسول خدا است كه به سبب آنها خونها حفظ‍‌ گردد و زناشویى و میراث اجراء شود. بنابراین، اگر کسی هر دو یا یکی از این دو را قبول نداشته باشد، از دایرۀ اسلام خارج می‌شود.

ب. صحیحۀ فضیل بن یسار: دومین روایتی که معیار اسلام را بیان کرده، صحیحۀ فضیل بن یسار از امام صادق است:

«عَن فُضَیلِ بنِ یسَارٍ قَالَ سَمِعتُ أَبَا عَبدِاللّهِ یقُولُ إِنَّ الإِیمَانَ یشَارِكُ الإِسلَامَ وَ لَا یشَارِكُهُ الإِسلَامُ إِنَّ الإِیمَانَ مَا وَقَرَ فِی القُلُوبِ وَ الإِسلَامَ مَا عَلَیهِ المَنَاكِحُ وَ المَوَارِیثُ وَ حَقنُ الدِّمَاءِ وَ الإِیمَانَ یشرَكُ الإِسلَامَ وَ الإِسلَامَ لَا یشرَكُ الإِیمَانَ».^{^[43]}

فضیل بن یسار می‌گوید: امام صادق فرمود: ایمان شریک اسلام مى‏شود، ولى اسلام شریک ایمان نمی‌گردد (یعنی هر که ایمان دارد مسلمان هم هست ولی هر مسلمانی مؤمن نیست)؛ زیرا ایمان آن چیزی است كه در دل استقرار پیدا می‌کند امّا اسلام آن چیزی ا‌ست كه نکاح، میراث و حفظ خون بر آن مبتنی است؛ یعنی اقرار به وحدانیّت خداوند و رسالت پیامبر بزرگوار اسلام موجب حفظ جان، مال و ناموس‌ او می‌گردد. امّا در صورت انکار توحید یا رسالت پیامبر، احکام ارتداد و کفر بر او مترتّب میشود و دیگر جان و مالش احترام نداشته و زنش از او جدا می‌شود و در حال حیات اموالش بین ورثه تقسیم میگردد.

بنابراین، روایت سماعه و فضیل بن یسار دلالت دارند بر اینکه معیار ایمان و اسلام وحدانیّت خداوند و رسالت پیامبر است. معاد و انکار ضروریات عامل مستقل نیست؛

…………………………………………………………..

مگر اینکه کسی ملتفت به تلازم باشد و بداند که از لازمۀ انکار معاد و ضروریات دین انکار رسالت است که در این صورت انکار آنها موجب کفر میشود و بعید نیست که انکار معاد هم سبب مستقل برای ارتداد باشد.

2. عبادات ضروریه

در صحیحۀ ابی‌حمزه ثمالی از امام باقر آمده است که بنای اسلام بر پنج چیز نهاده شده است: «عَن أَبِی جَعفَرٍ قَالَ بُنِی الإِسلَامُ عَلَى خَمسٍ الصَّلَاةِ وَ الزَّكَاةِ وَ الحَجِّ وَ الصَّومِ وَ الوَلَایةِ وَ لَم یُنَادَ بِشَی‌ءٍ کَمَا نُودِی بِالوَلَایةِ».^{^[44]} در این روایت، مسألۀ ولایت و امامت مهم‌تر از نماز، زکات، حج و صوم شمرده شده است. در‌عین‌حال، اگر کسی این مسأله را انکار کند، کافر محسوب نمی‌شود. چنانچه اهمیت یک مسأله، ملاک کفر باشد، باید منکرین ولایت هم کافر باشند، درحالی‌که کسی قائل به کفر منکرین ولایت و امامت نشده است و اگر قائل هم شده باشند اقوال شان اعتبار ندارد. امّا منکر معاد کافر است، برای اینکه معاد یک عامل مستقل ‌می‌باشد و انکار معاد در حقیقت به انکار رسالت منتهی می‌شود. چنانکه در گذشته نیز بیان شد که انکار ضروریات دین، از آن جهت که مستلزم انکار رسالت است، موجب ارتداد می‌گردد.

بنابراین، اگر کسی احتمال بدهد و یا ظن داشته باشد که حکمی را پیامبر اکرم آورده و رسالت مشتمل بر آن حکم است، چنانچه این احتمال مطابق با واقع باشد و انکار آن به انکار رسالت بر‌گردد، بدون شکّ، این انکار موجب ارتداد می‌گردد.^[45] البته در بین علماء، این نکته کمتر مورد بحث قرار گرفته است که اگر یک حکم احتمالی یا ظنی باشد و این حکم ظنی یا احتمالی مطابق با واقع هم باشد، چنانچه انسان با آن مخالفت و آن را انکار کند، این انکار موجب ارتداد می‌شود؛ چون برای مخالفت با یک حکم، باید انسان جزم داشته باشد، صِرف با احتمال نمی‌شود، حکمی را ترک کرد.

…………………………………………………………..

به‌طور مثال، در باب تصویر ذی روح، احتمال می‌دهیم که حرام باشد، اگرچه دلیل معتبری نداریم و فتاوای علماء نیز در این مورد مختلف‌اند. چنانچه در واقع و نفس‌الأمر تصویر ذی روح حرام و این حکم ظنی یا احتمالی مطابق واقع باشد و انکار آن بازگشت به انکار رسالت داشته باشد؛ در این صورت این انکار موجب ارتداد میشود. بنابراین، ارتداد، اختصاص به انکار ضروریات دین ندارد.

به بیان دیگر، می‌توان مسأله را به صورت یک قضیه شرطیه مطرح کرد: «لو کانت الشمس طالعة فالنهار موجود»؛ یعنی هر وقت شمس طلوع کند، روز موجود است. چنانچه حکم قطعی، ظنی و یا حتی حکم احتمالی مطابق با واقع باشد؛ بدین معنا که پیامبر آن را آورده باشد (چون هم ایمان به پیامبر و هم ایمان به ماجاء به النبی برای ما لازم است) و انکار آنها به انکار رسالت بر‌گردد، در این صورت، این انکار موجب ارتداد میشود. چنانچه انکار آنها به انکار رسالت بر نگردد، حتی اگر ضروریِ دین هم باشد، موجب کفر نمی‌شود.

انکار ضروریات دین

سیّد محمد کاظم یزدی، وجوب روزه در ماه رمضان را جزء ضروریات دین و منکر آن را مرتد دانسته است. اینکه روزه از ضروریات دین است، مسلّم می‌باشد و دلیل آن مضاف بر اجماع و تسالم اصحاب، آیات قرآن کریم و روایات متعدد از رسول اکرم و أئمۀ معصومین است.

امّا اینکه فرموده: منکر وجوب روزه در ماه رمضان مرتد است، جای بحث دارد و باید بررسی شود که آیا انکار ضروریات دین فی‌حد نفسه و به‌طور مطلق موجب ارتداد و کفر می‌شود یا مقید به قیدی است؟

قبل از ورود به این بحث باید مشخّص شود که پایه و اساس اسلام چیست؟ تا با منتفی‌شدن آن، کفری که در مقابل اسلام است تحقق پیدا ‌کند. اسلام بر سه اصل استوار است: یکم توحید، دوم رسالت پیامبر بزرگوار اسلام و سوم معاد، همه چیز در اسلام به این سه اصل بر میگردد.

…………………………………………………………..

اگر کسی هرسه یا یکی از این اصول را منکر شود، دیگر به او مسلمان گفته نمی‌شود. البته بعضی‌ فقهاء ارکان اسلام را پنج چیز می‌دانند که طبعاً همان پنج چیز موجب ارتداد است.^[46] امّا با نگاهی تحقیقی به منابع دینی و آیات و روایات مشخّص می‌شود که همۀ آن موارد دیگر به توحید، رسالت پیامبر بزرگوار اسلام و معاد بر می‌گردد.

مطلب دیگری که باید روشن شود، این است که آیا انکار ضروریات دین، فی‌حد‌نفسه، موجب ارتداد می‌شود؟ تحقیق مطلب این است که صِرف انکار ضروریات دین فی‌حد نفسه موجب ارتداد نمی‌شود. آنچه در افواه عامه گفته می‌شود که انسان روزه‌خوار مرتد است و معاشرت با او جایز نیست، حرف درستی نمی‌باشد. روزه‌خوار چنانچه منکر روزه نباشد، معاشرت با او اشکالی ندارد. حتی اگر منکر روزه هم باشد کافر نمی‌باشد. جهت روشن‌شدن مطلب و اینکه ارتداد چگونه تحقق پیدا می‌کند و کدام یک از اقسام انکار ضروریات دین باعث ارتداد می‌شود؛ اقوال فقهاء درباب انکار ضروریات دین را از نظر می‌گذرانیم.

1. عدم تحقق کفر با انکار ضروریات دین فی‌نفسه

انکار ضروریات دین فی‌حدنفسه اگر موجب انکار توحید یا رسالت و معاد نشود، موجب ارتداد و کفر نخواهد شد. امّا اگر انکار ضروریات دین به انکار توحید یا رسالت پیامبر اکرم و یا معاد برگردد، در این صورت موجب ارتداد و کفر می‌شود. بنابراین، اگر کسی منکر ضروریات دین شود، امّا منکر توحید، رسالت و معاد نشود، به چنین کسی مرتدّ و کافر گفته نمی‌شود. مثلاً کسی که نمی‌داند روزه جزء ضروریات دین است و یا می‌داند روزه جزء ضروریات دین است امّا نمی‌داند که انکار ضروریات دین به انکار توحید، رسالت پیامبراکرم و معاد برمی‌گردد، در این صورت، انکار روزه موجب کفر و ارتداد نخواهد شد.

…………………………………………………………..

2. تحقق کفر با انکار ضروریات به‌طور مطلق

امّا اگر مکلف بداند که انکار روزه به‌منزلۀ انکار یا تکذیب پیامبر است و انکار یا تکذیب پیامبر اکرم موجب تکذیبِ رسالت است، در این صورت، انکار موجب کفر و ارتداد می‌شود. بنابراین، ضروریات دین فی‌حد‌نفسه ملاک کفر و ارتداد نیست؛ بلکه در صورتی که مستلزم انکار یا تکذیب رسالت گردد، موجب کفر می‌شود. از اینجا روشن می‌شود که اگر حکمی از احکام اسلام هرچند ضروری و قطعی هم نباشد؛ بلکه ظنی و احتمالی باشد، در صورتی که انکار آن موجب انکار رسالت گردد، بازهم موجب کفر و ارتداد می‌شود. ذکر ضروریات دین از باب ذکر مصداق اکمل است. در‌حالی‌که هر حکمی از احکام شرعی، اعم از اینکه قطعی باشد یا ظنّی، در صورتی که مطابق با واقع باشد و انکار آن، انکار و تکذیب رسالت پیامبر محسوب شود، این انکار موجب ارتداد و کفر است.

امّا اگر انسان جزم به ملازمه نداشته باشد، مانند کسی که حکم شرعی را انکار می‌کند؛ جزم به ملازمه ندارد، ممکن است روزه، نماز، حج و خمس را قبول نداشته باشد؛ ولی منکر رسالت هم نباشد و اصلاً متوجّه نباشد که انکار این امور، موجب انکار رسالت می‌گردد. به چنین فردی مرتد گفته نمی‌شود؛ زیرا آن شخص در حقیقت، خدا، پیغمبر و معاد را قبول دارد. ولی اگر بداند که لازمۀ انکار این حکم، انکار رسالت پیامبر بزرگواراسلام است و انکار و تکذیب پیامبراسلام موجب ارتداد است. در این صورت، انکار موجب ارتداد می‌شود.^[47]

…………………………………………………………..

دیدگاه فقهاء در بارۀ انکار ضروریات

1. دیدگاه بعضی از فقهاء

صاحب مفتاح الکرامه به بعض اصحاب نسبت داده است که انکار ضروریات به‌طور مطلق موجب کفر است، چه این شخص معتقد به تلازم باشد یا اصلاً اعتقاد به تلازم نداشته باشد، صِرف انکار ضروریات دین، موجب ارتداد می‌شود.^[48] کسانی که به این نظر معتقدند، به روایاتی از جمله به صحیحۀ عبداللّه بن سنان استدلال کرده‌اند:

عَن عَبدِ اللَّهِ بنِ سِنَانٍ قَالَ: سَأَلتُ أَبَا عَبدِاللَّه عَنِ الرَّجُلِ یرتَكِبُ الكَبِیرَةَ مِنَ الكَبَائِرِ فَیمُوتُ هَل یخرِجُهُ ذَلِكَ مِنَ الإِسلَامِ وَ إِن عُذِّبَ كَانَ عَذَابُهُ كَعَذَابِ المُشرِكِینَ أَم لَهُ مُدَّةُ انقِطَاعٍ. فَقَالَ مَنِ ارتَكَبَ كَبِیرَةً مِنَ الكَبَائِرِ فَزَعَمَ أَنَّهَا حَلَالٌ أَخرَجَهُ ذَلِكَ مِنَ الإِسلَامِ وَ عُذِّبَ أَشَدَّ العَذَابِ وَ إِن كَانَ مُعتَرِفاً أَنَّهُ أَذنَبَ وَ مَاتَ عَلَیهِ أَخرَجَهُ مِنَ الإِیمَانِ وَ لَم یخرِجهُ مِنَ الإِسلامِ وَ كَانَ عَذَابُهُ أَهوَنَ مِن عَذَابِ الأَوَّلِ.^[49]

مضمون روایت این است که کسی از امام صادق سؤال می‌کند: اگر کسی گناه کبیره‌ای را مرتکب شود و بعد بمیرد، آیا این فرد از اسلام خارج ‌شده است؟ اگر از اسلام خارج شده است، آیا مانند مشرکین مخلّد در عذاب است؟ یا یک مدّتی در عذاب است و بعد از مدّتی رها می‌شود؟ امام می‌فرماید: کسی که گناهی از گناهان کبیره را مرتکب شود و عقیدهاش این باشد که این گناه کبیره حلال است؛ این شخص از اسلام خارج شده است و خداوند او را به شدیدترین عذاب گرفتار می‌کند.

از این روایت معلوم می‌شود که اگر کسی، چیزی را(ضروریات) که در واقع و نفس‌الأمر حرام و از گناهان کبیره است، به‌عنوان حلال مرتکب شود و حرام خدا را حلال بداند، عذاب می‌شود.

…………………………………………………………..

نتیجۀ استدلال این است که انکار ضروریات دین موجب ارتداد میشود، اعم از اینکه این شخص معتقد به تلازم باشد یا نباشد؛ چون در روایت مقیّد نشده است که انکار اگر بازگشتش به انکار رسالت باشد، معذّب در جهنّم است، بلکه به صورت مطلق بیان کرده است. بنابراین، عده‌ای به اطلاق این روایت تمسّک کرده و معتقد هستند که انکار مطلق ضروریات (چه معتقد به تلازم باشد چه معتقد به تلازم نباشد)، موجب کفر می‌شود.

نقد نظر بعضی از فقهاء: استدلال به این روایت ناتمام است و این روایت دلالت ندارد که انکار ضروریات مطلقاً موجب کفر میشود؛ زیرا در خود این روایت قرینه‌ای وجود دارد که نشان می‌دهد مطلقِ انکارِ ضروریات دین، موجب کفر نمی‌شود. آن قرینه این است که اگر این شخص، حرام خدا را به‌عنوان حلال انجام دهد، مانند مشرکان معذّب است، امّا اگر به‌عنوان یک گناه مرتکب شود، عذابش سبک‌تر است و از مسلمان‌بودن خارج نمی‌شود، فقط از دایرۀ ایمان خارج میشود:

و یلاحظ علیه بأنّ هذه الصحیحة لا تدلّ علی ذلک بل علی العکس فانّها تدلّ علی أنّ انکار الضروری موجب للکفر من جهة أنّه مستلزم لانکار الرسالة، والقرینة علی ذلک أن انکار الضروری اذا کان لشبهة حصلت للمکلّف فلایستحق العقوبة علی انکاره فضلاً عن کون عذابه أشدّ، فاذاً کون عذابه أشدّ قرینة علی أنّه ملتفت الی الملازمة بین انکاره و انکار الرسالة و تکذیبها.^{^[50]}

توضیح مطلب این است که انکار ضروریات دوگونه است: گاهی انسان صد در صد معتقد است که این کار گناه است و با اینکه می‌داند گناه است، مرتکب میشود. در این صورت این ‌انکار، به انکار رسالت بر می‌گردد و عذاب دارد. امّا گاهی، فردی گناهی را به خاطر یک شبهه‌ای مرتکب میشود، در واقع و نفس الأمر آن کار گناه و حرام است، ولی این فرد، دچار شبهه شده است و اشکالی برایش پیش آمده است، لذا تصوّر میکند که این عمل

…………………………………………………………..

حلال است و آن را انجام میدهد و اینجا حکم چیست؟ آیا این شخص باید عذاب شود یا مورد عفو قرار گیرد؟ از اینکه در روایت آمده است که به اشدّ عذاب مؤاخذه میشود، معلوم می‌گردد که این فرد، علم به ملازمه داشته است. در صورت شبهه، نمی‌تواند معتقد به تلازم باشد و طبعاً حدیث هم شامل او نخواهد شد و عقاب و مؤاخذه نمی‌شود. حدیث شریف مربوط به کسانی است که معتقد به تلازم باشند و با اعتقاد به تلازم اگر کسی محرّمات را انجام داد، موجب ارتداد و کفر میشود.

روایت دیگری هست که تلازم را شرط نمی‌داند، صِرف انکار ضروریات دین را موجب ارتداد می‌داند، چه علم به تلازم داشته باشد یا نداشته باشد، آن روایت، حدیث مَسعَدَةُ بن صَدَقَة است:

عَلِی بنُ إِبرَاهِیمَ عَن هَارُونَ بنِ مُسلِمٍ عَن مَسعَدَةَ بنِ صَدَقَةَ قَالَ سَمِعتُ أَبَا عَبدِاللَّهِ… فَقِیلَ لَهُ أَ رَأَیتَ المرتکبَ للکبیرةِ یـمُوتُ عَلَیهَا أَ تُخرِجُهُ مِنَ الإِیمَانِ وَ إِن عُذِّبَ بِهَا فَیكُونُ عَذَابُهُ كـعـذَابِ المـشرِكِینَ أَو لَهُ انقِطَاعٌ قَالَ یخرُجُ مِنَ الإِسلَامِ إِذَا زَعَمَ أَنَّهَا حَلَالٌ وَ لِذَلِكَ یعَذَّبُ أَشـدَّ العـذَابِ وَ إِن كـانَ مُعتَرِفاً بِأَنَّهَا كَبِیرَةٌ وَ هِی عَلَیهِ حَرَامٌ وَ أَنَّهُ یعَذَّبُ عَلَیهَا وَ أَنَّهَا غیرُ حلالٍ فَإِنَّهُ مُعَذَّبٌ عَلَیهَا وَ هُوَ أَهوَنُ عَذَاباً مِنَ الأَوَّلِ وَ یخرِجُهُ مِنَ الإِیمَانِ وَ لَا یخرِجُهُ مِنَ الإِسلَامِ.^{^[51]}

از امام صادق سؤال شد: كسی كه مرتكب گناه كبیره شود و بدون توبه هم بمیرد، آیا از ایمان خارج است؟ وعذاب او مانند عذاب مشرکین (جاوید است) خواهد بود؟ یا عذابش موقتی و پایان‌‌پذیر است؟ امام فرمود: اگر معتقد باشد كه آن گناه حلال است، از دایرۀ اسلام خارج می‌گردد و به عذاب سخت، معذب می‌شـود؛ ولى اگـر اعتراف كند كه گناه كبیره است و حرام، در این صورت عذاب می‌شود؛ ولى عذابش از اولى سبک‌تر است.

…………………………………………………………..

گرچه این فرد از دایرۀ ایمان خارج می‌شود؛ ولى از اسلام خارج نمی‌شود؛ زیرا مراد از ایمان، ایمان حقیقی است و انسان فاسق مؤمن حقیقی به حساب نمی‌آید.

ظاهر این روایت نیز اطلاق دارد، یعنی چه علم به ملازمه داشته باشد چه نداشته باشد، ارتکاب حرام به نیّت حلال موجب ارتداد می‌شود «یخرُجُ مِنَ الإِسلَامِ إِذَا زَعَمَ أَنَّهَا حَلَالٌ» از اسلام خارج می کند.

نکتۀ قابل تأمل در اینجا این است که در این روایت نیز استدلال شده است به «یعَذَّبُ أَشَدَّ العَذَابِ»، از این جمله، معلوم میشود که این فرد علم به ملازمه داشته است و برایش معلوم بوده که اگر آن گناه را مرتکب شود، این ارتکاب موجب انکار رسالت است و انکار رسالت، موجب ارتداد و کفر است. چنانچه علم به ملازمه نمی‌داشت و صِرف به خاطر شبهه‌ای آن را مرتکب می‌شد، در این صورت، فتوای همۀ علماء این است که اگر کسی یکی از ضروریات احکام دینی را به خاطر یک شبهه ترک کند، این ترک، موجب خروج از اسلام نمی‌شود.

خلاصه، مستفاد از دو روایت این است که مطلق انکار ضروریات دین موجب کفر نمی‌شود؛ بلکه در صورتی موجب کفر می‌شود که علم یا ظن و یا احتمال به ضروریات دین بودن آن داشته باشد و این انکار مستلزم انکار توحید یا رسالت و یا معاد باشد، در این صورت، انکار موجب کفر می‌شود.

مطلب دیگر این است که آیا انکار ضروریات دین سبب مستقل برای ارتداد و کفر محسوب می‌شود یا خیر؟ انکار ضروریات دین در صورتی موجب کفر می‌شود که به انکار وحدانیّت خداوند یا رسالت پیامبر و یا معاد برگردد و در غیر این صورت موجب کفر نمی‌شود. منشأ این بحث نیز سخن صاحب عروه در تعریف صوم است: «و وجوبه ضروریّ و منکره مرتدّ»؛ وجوب صوم ضروری، و منکر آن هم مرتد است. سیّد در اینجا، منکر ضروریات دین را به صورت مطلق مرتد دانسته است، امّا در بحث طهارت و نجاست، تصریح کرده است که مراد از کافر کسی است که منکر الوهیت، وحدانیّت و رسالت باشد، یا منکر یکی از ضروریات دین باشد که موجب انکار رسالت گردد:

…………………………………………………………..

«والمراد بالکافر من کان منکراً للألوهیت أو التوحید أو الرسالة أو ضروریاً من ضروریات الدین مع الإلتفات إلی کونه ضروریاً بحیث یرجع إنکاره إلی إنکار الرسالة».^{^[52]}

با توجّه به این دو عبارت، حاشیه‌نگاران عروه بر نظر سیّد اشکال کرده‌ و گفته‌اند که مطلق انکار ضروریات دین موجب ارتداد نمی‌شود، چگونه ایشان منکر آن را مرتد دانسته است؟ چنانچه ایشان در بحث صوم که به صورت مطلق آورده است، اکتفا کرده باشد به قیدی که در بحث کافر در باب طهارت و نجاست ذکر کرده است و احتمال قوی هم همین است. در این صورت، اشکالی بر ایشان وارد نیست. ولی اگر به آن اکتفا نکرده باشد؛ بلکه در باب صوم نظرش به صورت مطلق باشد و از نظر اولیۀ خود در باب نجاسات عدول کرده باشد، در این صورت اشکال وارد است.

2. دیدگاه آیت‌اللّه خویی

آیت‌اللّه خویی برای کفر سه معنا ذکر کرده ‌است: کفر گاهی در مقابل اسلام، گاهی در مقابل ایمان و گاهی در مقابل اطاعت استعمال می‌شود؛ یعنی اگر گفته شود فلان کس کافر است و مسلمان نیست. یا وقتی گفته می‌شود که فلانی کافر است، منظور این است که مؤمن نیست. در این صورت به انسان فاسق هم کافر گفته میشود. البته روایتی هم وجود دارد که می‌گوید انسان مؤمن به‌عنوان مؤمن مرتکب گناه نمیشود.^{^[53]}مفهوم این روایت این است، زمانی که مؤمن گناهی را مرتکب میشود، در همان زمان، ایمان از قلب او خارج میشود. پس در زمان ارتکاب گناه، مؤمن نیست.

…………………………………………………………..

ممکن است بعد در اثر توبه یا از راه دیگری ایمان برگردد، امّا انسان مؤمن در حال ایمان، مرتکب گناه نمیشود. گاهی کفر در مقابل اطاعت است؛ یعنی اگر کسی از خداوند اطاعت نکند، به او کافر گفته می‌شود. چنانکه در آیۀ مبارکه إِنَّا هَدَیناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً^{^[54]} کفر در مقابل اطاعت به کار رفته است؛ خداوند می‌فرماید ما راه را برای انسان‌ها نشان دادیم، آنها مخیّرند که شاکر (مطیع) باشند و یا نافرمانی کنند. روشن است که در اینجا کلمۀ کفر در مقابل اطاعت به کار رفته است.

نظر آیت‌اللّه خویی این است که در صحیحۀ مذکوره مراد از کفر، کفر در مقابل اطاعت است و موجب خروج از اسلام نمی‌شود، امّا اگر کفر در مقابل اسلام بود، موجب خروج از اسلام میشد: «فالصحیح فی الجواب عنها أن یقال: إنّ الكفر المترتّب على ارتكاب الكبیرة بزعم حلّیتها لیس هو الكفر المقابل للإسلام الذی هو المقصود بالبحث فی المقام، و ذلك لأنّ للكفر مراتب عدیدة». با توجّه به آنچه از آیت‌اللّه خویی بیان شد، می‌توان گفت: کفر دارای مراتب و معانی مختلف است:

یکم. کفر در مقابل اسلام: گاهی گفته می‌شود فلان شخص کافر است؛ یعنی مسلمان نیست. این کفر، موجب می‌شود که تمام احکام کفار بر او جاری ‌شود.

اولین حکم کفار، نجاست است. البته بین فقهاء بحث است که آیا مطلق کافر نجس است یا کافر غیرکتابی نجس است؟ بعضی‌ قائل شده‌اند که مطلق کافر (کتابی و غیرکتابی) نجس است. مشهور فقهاء قائل شده است که کافر غیرکتابی نجس است. روایت صحیحه‌ای هم بر این موضوع دلالت دارد. مضمون روایت این است که: از کفار اجتناب کنید به جهت اینکه آنها با خوک و شراب آلوده‌اند.^{^[55]}

…………………………………………………………..

از اینجا روشن میشود که کافر کتابی، نجاست ذاتی ندارد. اگر نجاست ذاتی می‌داشت، اجتناب را معلق نمیکرد. پس نجاست آنان به خاطر سر و کار داشتن آنها با خنزیر و شراب است و اگر ظاهرشان را تطهیر کنند پاک میشوند.

دومین حکم کفار این است که: خون، مال و آبروی آنان احترام ندارند. سومین حکم کفّار، عدم جواز ازدواج مسلمان با آنها می‌باشد؛ برای مسلمان جایز نیست که با کفار ازدواج کند. چهارمین حکم کفّار، عدم ارث بردن کافر از مسلمان است. کافر از مسلمان ارث نمی‌برد، ولی مسلمان از کافر ارث می‌برد. این نکته هم قابل یادآوری است که معیار در اسلام، گفتن شهادتین است و روایات بسیاری براین دلالت دارند، همین‌که شهادتین را بر زبان جاری کرد، مسلمان است، اگرچه منکر ضروریات دین باشد.

منها: ما یقابل الإسلام و یحكم علیه بنجاسته و هدر دمه و ماله و عرضه و عدم جواز مناكحته و توریثه من المسلم، و قد دلت الروایات الكثیرة على أن العبرة فی معاملة الإسلام بالشهادتین اللتین علیهما أكثر الناس كما تأتی فی محلِّها.^[56]

دوم. کفر در مقابل ایمان: گاهی گفته می‌شود فلان کس کافر است؛ یعنی مؤمن نیست. در این صورت، به انسان فاسق هم کافر گفته می‌شود. اگر انسانی مؤمن نبود، ولی مسلمان بود، همۀ احکام اسلامی بر او مترتّب می‌شود؛ یعنی حکم به طهارتش میشود، مال و آبرویش محترم است، ازدواج با او جایز است. تفاوت انسان مؤمن با انسان مسلمان این است که انسان مسلمان در دنیا برایش حکم مسلمانی جاری میشود، ولی در آخرت حکم به کفرش می‌شود.

…………………………………………………………..

آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: ما از این انسان به مسلمان دنیا و کافر آخرت تعبیر می‌کنیم.

و منها: ما یقابل الایمان و یحكم بطهارته و احترام دمه و ماله و عرضه كما یجوز مناكحته و توریثه إلّا أن اللَّه سبحانه یعامل معه معاملة الكفر فی الآخرة، و قد كنّا سمّینا هذه الطائفة فی بعض أبحاثنا بمسلم الدنیا و كافر الآخرة.^[57]

سوم. کفر در مقابل اطاعت: چنانچه کسی از خداوند اطاعت نکند به او کافر گفته می‌شود إِنَّا هَدَیناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً^{^[58]} یعنی ما راه را برای انسان‌ها نشان دادیم، آنها مخیّرند که شاکر (مطیع) باشند و یا نافرمانیکنند. در اینجا کلمۀ کفر در مقابل اطاعت به کار رفته است. آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: مقصود از کفر در روایت، معصیت در مقابل اطاعت است، نه کفر در مقابل اسلام؛ در نتیجه این معنی موجب کفر و نجاست فرد نمی‌گردد تا آثار و احکام کافر بر او بار گردد.

و منها: ما یقابل المطیع لأنه كثیراً ما یطلق الكفر على العصیان و یقال: إن العاصی كافر، و قد ورد فی تفسیر قوله عزّ من قائل‏«إِنَّا هَدَیناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً»؛ ما مضمونه أنّ الشاكر هو المطیع و الكفور العاصی».^[59]‏

نقد دیدگاه آیت‌اللّه خویی: حضرت استاد آیت‌اللّه محقق کابلی میفرماید: آنچه استاد فرموده قابل قبول نیست؛ چون اجتهاد در مقابل نصّ است. صحیحۀ عبد‌اللّه بن سنان صراحت دارد به اینکه کسی که گناه کبیره را حلال بداند از اسلام خارج شده و به شدیدترین عذاب در قیامت معذب میشود. چگونه می‌شود چنین کسی را به خاطر اقرار به شهادتین و اعتراف به معاد، مسلمان دانست، درحالی‌که گناه کبیره را حلال می‌داند؟

…………………………………………………………..

زیرا انکار و حلال شمردن گناه کبیره، به تکذیب رسالت بر می‌گردد و باعث ارتداد و خروج از اسلام میشود.

قلت ما افاده لایمکن مساعدته بوجهٍ فانّه اجتهاد فی قبال النّص فان الصحیحة صریحة فی أنّ مستحلّ الکبیرة خارج عن الاسلام و یعذب أشدّ العذاب، فکیف یقال: ان المستحلّ الکبیرة مسلم بدعوی أنّه مقر بالشهادتین و المعاد؛ فان مستحلّ الکبیرة مرتدّ لان انکار‌ها و استحلالها یؤول الی تکذیب الرسالة.^{^[60]}

اشکال استاد بر آیت‌اللّه خویی وارد نیست صرف ارتکاب کبیره موجب خروج از اسلام نمی‌شود و الّا اکثر مردم باید بواسطۀ ارتکاب کبائر مثل غیبت و غیره از اسلام خارج شوند. مراد از آن روایات خروج از دائرۀ ایمان است که مؤمن حقیقی برفاسق صدق نمی‌کند و الّا از اسلام خارج نمی‌شود.

دیدگاه فقهاء در بارۀ اسباب خروج از دین

اینکه چه چیزی موجب خروج از اسلام می‌شود، از عبارت سیّد کاظم یزدی، در کتاب طهارت عروه، استفاده میشود که چهار چیز باعث خروج از اسلام است: انکار الوهیت، انکار توحید، انکار رسالت، انکار ضروریاتی که برگشتش به انکار رسالت باشد. هریک از اینها که در خارج تحقق پیدا کند موجب خروج از اسلام می‌شود.^{^[61]}

1. آیت‌اللّه خویی

آیت‌اللّه خویی بر صاحب عروه اشکال کرده و گفته است: یکی از چیزهایی که موجب خروج از اسلام می‌گردد، انکار معاد است و ترک آن وجهی ندارد؛ زیرا انکار معاد خود موضوعیت دارد، اگرچه به انکار توحید و رسالت برنگردد:

قد اعتبر فی الشریعة المقدّسة أُمور على وجه الموضوعیة فی تحقّق الإسلام بمعنى أن إنكارها أو الجهل بها یقتضی الحكم بكفر جاهلها أو منكرها و إن لم یستحق بذلك

…………………………………………………………..

العقاب لاستناد جهله إلى قصوره و كونه من المستضعفین. فمنها: الاعتراف بوجوده (جلّ عظمته) و وحدانیته فی قبال الشرك، و منها: الاعتراف بنبوة النبی و رسالته و منها: الاعتراف بالمعاد و إن أهمله فقهاؤنا إلّا أنّا لا نرى لإهمال اعتباره وجهاً، كیف و قد قرن الایمان به بالایمان باللّٰه سبحانه فی غیر واحد من الموارد‌ إلى غیر ذلك من الآیات، و لا مناص معها من اعتبار الإقرار بالمعاد على وجه الموضوعیة فی تحقق الإسلام.^[62]

دلیل ایشان بر این مدّعا آیاتی است که در آنها، ایمان به معاد در کنار ایمان به خداوند ذکر شده است، پس همان‌گونه که انکار خداوند موجب کفر است، انکارِ معاد هم موجب کفر است. این آیات دلیل بر این ادعا است: إن كُنتُم تُؤمِنُونَ بِاللَّهِ وَالیومِ الآخِرِ؛^[63]، مَن كَانَ مِنكُم یؤمِنُ بِاللَّهِ وَالیومِ الآخِرِ؛^[64] و وَلَٰكِنَّ البِرّ مَن آمَنَ بِاللَّهِ وَالیومِ الآخر.^[65]در این آیات، ایمان به معاد و آخرت در کنار ایمان به خدا قرار گرفته است. ایشان از قرار‌گرفتن ایمان به معاد در کنار ایمان به خداوند، برداشت کرده است که معاد یک عامل مستقل است؛ یعنی همان‌گونه که انکار ایمان به خدا موجب ارتداد می‌شود، انکار معاد هم موجب ارتداد می‌شود.

به نظر می‌رسد این اشکال بر صاحب عروه وارد است؛ زیرا ذکر معاد در کنار ایمان به خداوند، دلالت بر اهمّیت فوق العادۀ معاد دارد و انکار معاد، یک سبب مستقل برای ارتداد است، از آیات قرآن کریم نیز این امر استفاده میشود.

بدون شکّ، معاد از نظر شیعه و اهل سنت، جزء اصول دین است و یکی از اهداف مهم انبیای الهی بعد از توحید، مسألۀ معاد بوده است. این مسأله به قدری مهم است که در برخی

…………………………………………………………..

آیات، فلسفۀ آفرینش و خلقت انسان شمرده شده است: أَفَحَسِبتُم أَنَّما خَلَقناكُم عَبَثاً وَ أَنَّكُم إِلَینا لا تُرجَعُونَ^{^[66]} آیا خیال میکنید که شما را عبث و بیهوده آفریدیم و شما به سوی ما باز نمیگردید!؟

همچنین پیامبر گرامی اسلام میفرمایند: «مَا خُلِقتُم لِلفَنَاءِ بَل خُلِقتُم لِلبَقَاءِ وَ إِنَّمَا تُنقَلُونَ مِن دَارٍ إِلَى دَار».^{^[67]} شما برای جاودانگی آفریده شده‌اید نه برای فانی‌شدن. از این استفاده می‌شود که معاد بعد از توحید، یک مسألۀ مهم دینی است؛ تمام آثار ایمان به خدا بر معاد نیز مترتّب است و منکر آن کافر می‌باشد.

2. آیت‌اللّه تبریزی

استاد ما آیت‌اللّه میرزا جواد تبریزی پنج چیز را موجب خروج از اسلام میداند:

و لیعلم ان الخروج عن الاسلام یکون بالقول کما اذا اعترف بخروجه عن الاسلام أو أنکر توحیداً أو نبوتَ نبینا أو أنکر المعاد أو أنکر ماهو معلوم من دین الإسلام و اعترف أنّه مما جاء به النبی الأعظم و أنطق به الکتاب المجید.^{^[68]}

پنج چیز باعث خروج از اسلام می‌شود: اعتراف و اقرار به خروج از اسلام، انکار توحید، انکار نبوت پیامبر اکرم، انکار معاد، انکار ضروریات دین. بنابراین، طبق نظر ایشان، انکار اسلام خود یکی از اقسام خروج از اسلام است. اگر یک فرد مسلمان بگوید: اسلام را رها کردم و قبول ندارم؛ این موجب کفر و خروج از اسلام است. در‌عین‌حال که خدا، توحید، رسالت پیامبراکرم و ضروریات دین را قبول دارد، امّا اسلام را قبول ندارد و به ادیان دیگر گرایش دارد. نکتۀ دیگر اینکه ایشان معاد را هم جزء عوامل خروج از دین می‌داند. درحالی‌که سیّد، معاد را جزء عوامل خروج از دین ذکر نکرده است.

…………………………………………………………..

3. بعض‌الأعاظم

بعض‌الأعاظم نظر صاحب عروه را این‌گونه توجیه کرده و گفته است: ایشان به این دلیل، معاد را ذکر نکرده است که ملازم با رسالت است و نه چیزی جدای از آن؛ یعنی هر کسی رسالت را قبول دارد معاد را هم قبول دارد، هر کسی رسالت را قبول ندارد، معاد را هم قبول ندارد. بنابراین، معاد همانند رسالت یک سبب مستقل برای خروج از اسلام نیست.

عدم ذكر المعاد بلحاظ أن إنكار الرسالة یستلزم إنكاره و التصدیق بها تصدیق بالمعاد، فإن الایمان به من أظهر ما اشتملت علیه الرسالة السماویة فلا یكون إنكار المعاد سبباً مستقلاً للكفر كالتوحید و الرسالة، كما أن الایمان به لیس قیداً مستقلاً فی الإسلام.^[69]

آیت‌اللّه محقق کابلی بر نظر بعض‌الأعاظم اشکال کرده و می‌گوید: اگر منظور شما از این سخن تلازم باشد که خیلی چیزها با هم تلازم دارند، پس چرا قرآن را معیار تلازم قرار ندادید؟ زیرا قرآن با همۀ اینها تلازم دارد. اگر کسی قرآن را تصدیق کند الوهیت، توحید، معاد و ضروریات دین را تصدیق کرده است، کسی که قرآن را قبول ندارد، آنها را نیز قبول ندارد. ارتکاب هر گناهی، اگر بازگشتش به انکار قرآن باشد، از دین خارج میشود، اگر بازگشت به انکار قرآن نداشته باشد، از دین خارج نمیشود. در واقع هم همین‌گونه است؛ یعنی کسی که معتقد به قرآن باشد، به‌طور قطع، الوهیت، توحید، رسالت و ضروریات دین را نیز قبول دارد. پس تلازم نمی‌تواند معیار باشد.

و فیه اولاً أنّه لو بنی علی ذلک، فیکفی فی تحقق الاسلام تصدیق القرآن، فإنه تصدیق للتوحید و الرسالة و المعاد و جمیع ضروریات الاسلام، فلا حاجة إلی ذکر واحد منها مستقلاً و تکذیبه تکذیب للجمیع لانّه لاطریق لنا الی اثباتها، غیره، بل لا طریق إلی اثبات انبیاء السلف و کتبهم بدونه، و ثانیاً لو اغمضنا عن ذلک، فنقول إنّ تصدیق رسالة

…………………………………………………………..

رسول الخاتم یغنی عن ذکر التوحید و المعاد و جمیع الضروریات فإنّه یشهد بها اجمع، فلماذا ذکر الفقهاء التوحید، والرسالة و لم یذکروا المعاد؟^[70]

شرایط ارتداد و انواع آن

اصل و اساس دین توحید، رسالت و معاد است و سایر اصول به این سه اصل اساسی بر می‌گردد. انکار این اصول یا یکی از این‌ها، سبب ارتداد می‌شود. شرایط ارتداد و انواع آن در ذیل بررسی می‌گردد.

1. شرایط ارتداد

منظور از برشمردن این شرایط در کتب فقهی، بیان مصداق مرتد شرعی برای تعیین مجازات وی از طرف شارع می‏باشد؛ به‌طوری که با فقدان هر یک از این شروط اصطلاح «مرتد» شرعاً منتفی خواهد بود و در نتیجه، مجازات به اجراء درنخواهد آمد. علمای شیعه، سه شرط را از شرایطِ عمده مرتد به شمار آورده‌اند:

الف. بلوغ

بلوغ یکی از شرایط لازم در صدور و اجرای احکام ارتداد است، انسان تا زمانی که به مرحله بلوغ نرسیده، تکلیف شرعی ندارد. بنابراین گفتن سخنان کفرآمیز توسط کسی که به سن بلوغ نرسیده است، موجب ارتداد او نمی‌شود.

ب. عقل

عقل نیز یکی از شرایط لازم در صدور احکام ارتداد است، لذا اعتباری به انکار مجنون در حال جنونش و نیز انسان مست در حال مستی‌اش نیست. به تعبیر دیگر، تکالیفِ شرعی دایرمدار عقل است و انسان تا از نعمت عقل برخوردار نباشد، مکلّف به تکالیف شرعیه نیست. بنابراین، بر گفتن کلمات کفرآمیز از انسان دیوانه، اثری مترتّب نمی‌شود.

…………………………………………………………..

ج. اختیار

یکی دیگر از شرایط ارتداد اختیار است، لذا اگر کسی در حال اجبار، منکر یکی از ضروریات دین شود، مرتدّ نیست. از سوی دیگر، شخص «مرتد» در انکار خود باید قصد داشته باشد، لذا اعتباری به کلام انسان خواب یا غافل یا اهل سهو یا فرد بیهوش نیست. چنانچه انسان مجبور باشد، مکلّف نیست؛ یعنی اگر کسی مجبور شود که از خدا، رسالت و دین تبرّی بجوید، احکام ارتداد بر او جاری نمی‌شود.^[71]

بنابراین، انسان مرتد (ملّی و فطری) در زمان ارتداد، باید واجد شرایط سه‌گانه(بلوغ، عقل و اختیار) باشد؛ زیرا بر مجنون و مجبور در صورت انکار وحدانیّت، رسالت و ضروریات دین نمی‌توان حد شرعی جاری کرد. البته این شرایط اختصاص به ارتداد ندارد؛ بلکه شرایط تکلیف شرعی است، همان‌گونه که در سایر تکالیف معتبر است، در ارتداد هم معتبر است. هرگاه یکی از این سه شرط وجود نداشته باشد، عنوان ارتداد از نظر فقهی تحقق نمی‌یابد.

البته این‌گونه هم نیست که اگر یک فرد مسلمان، از والدین مسلمان متولّد شد، در زمان بلوغ هم اقرار به اسلام کرد، بعد مرتد شد، محکوم به ارتداد گردد؛ یعنی به صورت مطلق نمی‌توان حکم به ارتداد چنین کسی کرد؛ بلکه مشروط به شرایطی است که برخی از بزرگان به آن اشاره کرده است، ازجمله شرایط تولّد را هم باید در نظر گرفت؛ یعنی در چه شرایطی متولّد شده است؟ ممکن است یک فردی که پدر و مادرش مسلمان است در کشور‌های غربی که اصلاً آشنایی با اسلام ندارد، متولّد شده باشد، پدر هم فقط یک مسلمان اسمی باشد و به نماز، روزه و سایر مسائل اسلامی توجّهی نداشته باشد. چنانچه این بچه‌ بالغ گردد و اقرار به شهادتین کند، بعد هم کافر شود، آیا احکام مرتد ملّی بر او جاری میشود یا مرتد فطری؟ اگر ما باشیم و ظاهر بعضی روایات، این فرزند محکوم به ارتداد فطری است.

…………………………………………………………..

ولی اگر بعضی روایات دیگر را در نظر بگیریم، مانند موثّقه عمار ساباطی^[72] آنجا که سؤال میکند «كُلُّ مُسلِمٍ بَینَ مُسلِمَینِ» ممکن است یکی از سه معنا منظور باشد:

1‌. مسلمانی در میان مسلمانان، از پدر و مادر مسلمان متولّد شده است، امّا در کشور‌های غیراسلامی است و پدر و مادر هم با مسائل اسلامی آشنایی ندارد، در اینجا نباید احکام مرتد فطری بر او جاری شود.

2‌. گاهی پدر و مادر مسلمان است ولی بچه در شرایطی قرار داشته که با مسائل دینی و شرعی آشنایی ندارند، چنانچه این فرد مرتد شود، آیا احکام مرتد فطری بر او جاری میشود؟ پاسخ این است که این بچه مهجور است؛ زیرا بین مسلمانان بزرگ نشده و به احکام اسلامی هم آشنایی ندارد، چه میداند که انکار ضروریات دین، موجب انکار پیامبر اسلام میشود. در این مورد نیز احکام ارتداد جاری نمی‌شود.

3‌. گاهی پدر و مادر در کشور اسلامی است، ولی بچه در کشورهای غیراسلامی است و آشنایی با مسائل اسلامی و دینی ندارد، این فرد اگر مرتد شود، احکام ارتداد بر او جاری نمی‌شود.

برخی از محققین گفته‌اند: انکار اصول و ضروریات دین ممکن است از نظر فقهی، به یکی از سه طریق تحقق پیدا کند.

الف. ارتداد قولی

اعتراف قولی این است که به زبان اعتراف کند که اسلام، توحید و یا یکی از ضروریات دین را که برگشت به انکار رسالت دارد، قبول ندارد، مرتد است:

أنّ الخروج عن الإسلام یكون بالقول، كما إذا اعترف بخروجه عن الإسلام، أو أنكر التوحید أو نبوة نبینا أو المعاد، أو أنكر ما هو معلوم من دین الإسلام مع اعترافه أنّه ممّا جاء به النبی الأعظم أو نطق به الكتاب المجید.^[73]

…………………………………………………………..

ب. ارتداد عملی

کسی چیزی که دلالت بر ارتداد کند، بر زبان جاری نکند، امّا در عمل کاری کند که نشانِ خروجِ او از اسلام است. مثلاً به اسلام، قرآن، کعبه و مقدّسات اسلام توهین ‌کند، یا بُت بپرستد، گرچه لفظاً چیزی نگوید، ولی در عمل ثابت ‌کند که خدا را قبول ندارد و این شخص مرتد به شمار می‌آید. «و یكون بالفعل كما إذا استهزء بالدّین بإلقاء المصحف الشریف فی القاذورات و تلویث الكعبة و غیرها من الضرائح المقدسة و العبادة للصنم و نحوها».^[74]

بنابراین آنچه که موجب مجازات شخص مرتد می‌شود، ارتدادی ا‌ست که در گفتار یا رفتار شخص نمایان شود.

ج. ارتداد قصدی

ارتداد قصدی این است که در زبان توحید و رسالت را انکار نکرده است و حتی شهادتین را هم بر زبان جاری می‌کند و در عمل نیز چیزی که نشان ارتداد او باشد، از خود بروز نداده است. امّا در نیّت و قصد خود خدا و رسالت را قبول ندارد؛ یعنی خودش قلباً می‌داند که خدا یا رسالت را قبول ندارد. «بل یقال بأنّه یخرج عن الإسلام بالنیّة و البناء على ترك الإسلام أو الدخول فی بعض فرق الكفر و إن لم یتكلّم بشی‌ء و لم یعمل عملاً موجباً للكفر أو یحسب إنكاراً».^[75]

بحث این است، چنین کسی که در فکر و ذهنش منکر دین است، آیا این انکار باعث ارتداد او میشود یا خیر؟ نظر اکثر فقهاء این است که انکار قصدی باعث ارتداد نمی‌شود؛ یعنی تا وقتی انکار در زبان انسان جاری نشود و یا در عمل او ظهور و بروز پیدا نکند، مجرد نیّت و قصد باعث ارتداد نمی‌شود. گرچه چنین انسانی معصیت‌کار است؛ ولی احکام ارتداد بر او مترتّب نمی‌شود.

…………………………………………………………..

2. انواع ارتداد

در روایات و کتاب‌های فقهی از ارتداد در بخش‌های مختلفی ازجمله طهارت، صلاة، زکات، صوم، حج، تجارت، نکاح و ارث سخن به میان می‌آید مطابق تقسیمی که برای «مرتدّ» آورده در یک تقسیم کلّی به دو قسم از آن اشاره کرده است:

الف. مرتد فطری

منظور از مرتد فطری، کسی است که اسلام او مسبوق به کفر نباشد؛ یعنی در زمان ولادت، پدر و مادر یا یکی از آنها مسلمان باشد و بعد از بلوغ هم منکر توحید، رسالت و ضروریات دین نشده باشد:

فالمرتدّ الفطری من لم یسبق الكفر إسلامه، و المشهور أنّه یكفی فی كون الشخص مرتداً فطریاً أن یولد على الإسلام، بأن كان كلّ من أبویه أو أحدهما مسلماً^[76]، كما یستظهر ذلك من موثقة عَمَّارٍ السَّابَاطِی قَالَ سَمِعتُ أَبَا عَبدِاللَّهِ یقُولُ‏ كُلُّ مُسلِمٍ بَینَ مُسلِمِینَ ارتَدَّ عَنِ الإِسلَامِ، وَ جَحَدَ مُحَمَّداً نُبُوَّتَهُ وَ كَذَّبَهُ فَإِنَّ دَمَهُ مُبَاحٌ لِمَن سَمِعَ ذَلِكَ مِنهُ وَ امرَأَتُهُ بَائِنَةٌ مِنهُ‏ (یومَ ارتَدَّ) وَ یقسَمُ مَالُهُ عَلَى وَرَثَتِهِ وَ تَعتَدُّ امرَأَتُهُ‏ عِدَّةَ المُتَوَفَّى‏ عَنهَا زَوجُهَا وَ عَلَى الإِمَامِ أَن یقتُلَهُ وَ لَا یستَتِیبُهُ».^[77]

برخی از علمای دیگر گفته‌اند: «هو مَن كان أحد أبویه مسلماً حال انعقاد نطفته ثمّ أظهر الإسلام بعد بلوغه ثمّ ارتدّ و خرج عن الإسلام».^[78]

…………………………………………………………..

ب. مرتد ملّی

مرتد ملّی آن است که از پدر و مادر کافر به دنیا آمده باشد، ولی بعد از بلوغ مسلمان شده و بعد از آن دوباره کافر شده است: «من كان مسبوقاً بالكفر ثم أسلم ثم كفر بالمرتد الملّی».^[79] برخی در تعریف مرتد ملّی گفته‌اند:

المرتد الملّی و هو من عدل عن الإسلام المتجدد الحقیقی كمن أسلم عن كفر حقیقی، ثم عدل عنه الى الكفر: (و التبعی) كمن أسلم أحد أبویه بعد ولادته المحكوم بإسلامه تبعاً، ثم بلغ مظهراً للكفر، فإنه ملّی أیضاً‌ ـ على الأصح.^[80]

برخی دیگر در مورد مرتد ملی گفته‌اند: «هو من كان أبواه كافرین حین انعقاد نطفته ثمّ أظهر الكفر بعد بلوغه فصار كافرا ثمّ أسلم ثمّ عاد الى الكفر».^[81]

معیار زمانی اسلام و کفر والدین

در اینکه معیار مسلمان و کافر‌بودن والدین، زمان ولادت است یا زمان انعقاد نطفه، مطلب دیگری است که باید روشن شود.

1. زمان انعقاد نطفه تا ولادت

این موضوع به چند صورت قابل تصوّر است: سه صورت در زمان انعقاد نطفه و سه صورت در زمان ولادت، از حاصل جمع ضرب سه در سه، نه صورت به دست می‌آید. توضیح مطلب:

صورت اول اینکه در زمان انعقاد نطفه هردو مسلمان باشند. در این فرض، در زمان ولادت سه صورت قابل تصور است: هر دو در اسلام خودشان باقی باشند؛ هردو کافر شده باشند؛ یکی در اسلام خود باقی و دیگری کافر شده باشد. صورت دوم که هردو هنگام انعقاد نطفه کافر باشند، در این فرض نیز در زمان ولادت سه صورت قابل تصور است: هردو به کفرش باقی باشند، هردو مسلمان شده باشند، یکی کافر و دیگری مسلمان شده باشد.

…………………………………………………………..

صورت سوم، هنگام انعقاد نطفه یکی کافر و دیگری مسلمان باشد، در این فرض نیز در زمان ولادت سه صورت تصور می‌شود: هردو به همان حالت انعقاد نطفه باقی باشند، هردو تغییر کرده باشند، یعنی مسلمان، کافر و کافر مسلمان شده باشد، یکی باقی و دیگری تغییر کرده باشد. جمعاً نُه صورت به دست می‌آید. در زمان بلوغ، این فرد یا مسلمان است یا کافر. نتیجه ضرب دو در نه (18=9×2) می‌شود هجده. بنابراین، از حاصل جمع صورت‌ها هجده صورت به دست می‌آید. حال بحث این است که از این هجده صورت کدام یکی مرتد است؟

سؤالی که در این زمینه وجود دارد و ثمرۀ علمی هم دارد، این است که معیار مسلمان یا کافر‌بودن والدین، چه زمانی است؟ زمان ولادت یا زمان انعقاد نطفه؟ ممکن است کودکی در زمان انعقاد نطفه، پدر و مادرش مسلمان باشند، ولی در زمان ولادت کافر شده باشند. چنانچه مسأله دایرمدار انعقاد نطفه باشد، باید به این کودک مسلمان گفته شود، اگر دایرمدار ولادت باشد، باید کافر گفته شود. ملاک چیست؟ از اقسام هجده‌گانه که قبل از این بیان شد، دو صورت محل اتفاق است:

یکی در صورتی که پدر و مادر کودک در زمان انعقاد نطفه، ولادت و زمان بلوغ، مسلمان باشد و این کودک بعد از بلوغ و اقرار به شهادتین مرتد شود؛ این می‌شود مرتد فطری.

دیگری در صورتی است که والدین در زمان انعقاد نطفه، ولادت و بلوغ، کافر بوده است. فرزند بعد از بلوغ مسلمان شده و بعد از مسلمان شدن، کافر شده است؛ این می‌شود مرتد ملّی.

2. زمان انعقاد نطفه تا بلوغ

وقت انعقاد نطفه، پدر و مادر هر دو مسلمان بوده ولی در زمان تولّد فرزند، هردو یا یکی کافر شده است؛ یا در زمان انعقاد نطفه هردو کافر بوده؛ امّا در زمان ولادت هر دو یا یکی مسلمان شده است. در هر دو فرض، خود این فرد بعد از بلوغ اقرار به اسلام یا کفر نکرده است. اینجا محل بحث است که بر چنین فردی، احکام مرتد فطری جاری میشود یا احکام مرتد ملّی؟ در این زمینه، غیر از روایات، قاعده و ضابطۀ دیگری هم نداریم.

…………………………………………………………..

پس باید به روایات مراجعه کنیم و ببینیم که روایات ملاک اسلام و کفر را زمان انعقاد نطفه میداند یا زمان ولادت؟

دو گروه روایات در این زمینه وارد شده است: روایاتی که در آن جملۀ «ولد علی الإسلام» به کار رفته است؛ یعنی بچهای که از پدر و مادر مسلمان متولّد شده است، بعد از بلوغ اظهار اسلام کرده و بعد کافر شده؛ محکوم به ارتداد فطری است.

ممکن است کسی بگوید که منظور از جمله «ولد علی الإسلام» زمان انعقاد نطفه است. جواب این است که روایات، زمان ولادت را ملاک قرار داده است؛ یعنی در زمان تولّد، پدر و مادر مسلمان باشند، اعم از اینکه در زمان انعقاد نطفه، پدر و مادر هر دو مسلمان باشند، یا هر دو کافر باشند، یا یکی مسلمان و دیگری کافر باشد، فرقی نمی‌کند. «ولد علی الإسلام»؛ یعنی این بچه بر فطرت اسلام متولّد شده است.

در مقابل این روایات، روایات دیگری وجود دارد که اطلاق آن روایات را تقیید میکند و آن، روایاتِ بابِ ارث است. این روایات می‌گوید اگر فردی در زمان انعقاد نطفه، پدرش مسلمان و مادرش کافره باشد. به این صورت که در زمان انعقاد نطفه، پدر مسلمان و مادر کافره است، قبل از تولّد فرزند پدر مسلمان می‌میرد، مادر به حالت کفر خودش باقی می‌ماند، حال سؤال این است که این بچه از ماترک این پدر مسلمان، ارث میبرد یا خیر؟ چنانچه اسلام را دایرمدار ولادت بدانیم، فرض این است که در زمان ولادت مادرش کافر بوده و پدر هم وجود ندارد. در این صورت، این بچه کافر است و کافر از مسلمان ارث نمیبرد. درحالی‌که طبق فتوای همۀ علماء و بر اساس روایات موجود، این کودک از پدر ارث میبرد.

از اینجا معلوم میشود که معیار همان انعقاد نطفه است؛ زیرا در زمان انعقاد نطفه، پدر مسلمان بوده و نطفه این بچه از پدر مسلمان منعقد شده است، بنابراین، از پدرش ارث می‌برد. همچنین از مادر کافر نیز ارث میبرد. در نتیجه روایات باب ارث، قرینه می‌شود بر اینکه معیار همان زمان انعقاد نطفه می‌باشد نه زمان ولادت.

…………………………………………………………..

یکم. صحیحۀ حسین بن سعید: یکی از روایاتی که قرینه می‌شود بر اینکه معیار همان زمان انعقاد نطفه است صحیحۀ حسین بن سعید می‌باشد: «مُحَمَّدُ بنُ اَلحَسَنِ بِإِسنَادِهِ عَنِ اَلحُسَینِ بنِ سَعِیدٍ قَالَ: قَرَأتُ بِخَطِّ رَجُلٍ إِلَى أَبِی اَلحَسَنِ اَلرِّضَا، رَجُلٌ وُلِدَ عَلَى اَلإِسلاَمِ ثُمَّ كَفَرَ وَ أَشرَكَ وَ خَرَجَ عَنِ اَلإِسلاَمِ هَل یستَتَابُ أَو یقتَلُ وَ لاَ یستَتَابُ فَكَتَبَ یقتَلُ».^{^[82]}

مردی از امام رضا سؤال می‌کند: شخصی مسلمان متولّد شده و بعد با کفر و شرک از اسلام خارج گردیده است، آیا این شخص توبه داده شود یا کشته شود؟ امام می‌فرماید: کشته شود.

اگر این شخص مرتد ملّی باشد، باید توبه داده شود؛ چون برای مرتد ملّی، سه روز وقت داده می‌شود، در ظرف این سه روز اگر اسلام را اختیار کرد، توبۀ او قبول است و احکام ارتداد بر او جاری نمی‌شود. چنانچه در مدت سه روز توبه نکرد، احکام ارتداد ملّی بر او جاری میشود. یک بحث این است که منظور از «ولد علی الإسلام» زمان ولادت است یا زمان انعقاد نطفه؟

صاحب جواهر فرموده است: منظور زمان انعقاد نطفه است: «فلا خلاف و لا إشكال فی فطریة من انعقد و ولد و وصف الإسلام عند بلوغه و أبواه مسلمان بل أو أحدهما و لو الأم ثم ارتد».^{^[83]} بعد از ایشان سؤال ‌شده است که اگر منظور زمان انعقاد نطفه است؛ چرا در روایت، تعبیر به «ولد علی الإسلام» شده است؟ جواب داده است که: «ولد علی الإسلام» از باب غالب است؛ یعنی غالباً وقتی پدر و مادر در زمان تولّد فرزند، مسلمان ‌باشند، معمولاً در زمان انعقاد نطفه نیز مسلمان بوده‌اند. بعید است که پدر و مادر در زمان ولادت مسلمان باشند، ولی در زمان انعقاد نطفه مسلمان نباشند، غالباً این‌گونه است. در عین‌حال، ممکن است در زمان انعقاد نطفه کافر باشند و در زمان ولادت مسلمان.

…………………………………………………………..

تعبیر روایت به «ولد علی الإسلام» هم از باب غالب است، و الّا زمان ولادت معیار نیست. بنابراین، اگر معیار زمان انعقاد نطفه باشد و در زمان انعقاد نطفه والدین کافر و در زمان ولادت مسلمان شوند، فرزند بالتبع مسلمان می‌شود.

علاوه براین، روایاتِ بابِ ارث نیز این نظریه را تأیید می‌کند که اگر در زمان حمل پدر مسلمان و مادر کافره باشند، قبل از تولّد کودک پدر فوت کند و مادر هم بر کفرش باقی بماند، در اینجا این کودک از پدر ارث می‌برد؛ چون در زمان انعقاد نطفه محکوم به اسلام بوده است. امّا اگر معیار زمان ولادت باشد، چون مادرش کافره است نباید ارث ببرد. این مطلب بیانگر آن است که معیار همان زمان انعقاد نطفه است؛ اگر روایات باب ارث در کنار این روایت قرار داده شود، این روایت را تقیید می‌کند که معیار همان زمان انعقاد نطفه است نه زمان ولادت.

دوم. روایت عمار ساباطی: روایت دیگری که قرینه می‌شود بر اینکه معیار همان زمان انعقاد نطفه است، روایتِ عمار ساباطی می‌باشد:

رَوَىَ هِشَامُ بنُ سَالِمٍ عَن عَمَّارٍ اَلسَّابَاطِی قَالَ سَمِعتُ أَبَا عَبدِ اَللَّه ِ یقُولُ: كُلُّ مُسلِمٍ بَینَ مُسلِمَینِ اِرتَدَّ عَنِ اَلإِسلاَمِ وَ جَحَدَ مُحَمَّداً نُبُوَّتَهُ وَ كَذَّبَهُ فَإِنَّ دَمَهُ مُبَاحٌ لِكُلِّ مَن سَمِعَ ذَلِكَ مِنهُ وَ اِمرَأَتَهُ بَائِنَةٌ مِنهُ فَلاَ تَقرَبهُ وَ یقسَمُ مَالُهُ عَلَى وَرَثَتِهِ وَ تَعتَدُّ اِمرَأَتُهُ عِدَّةَ اَلمُتَوَفَّى عَنهَا زَوجُهَا، وَ عَلَى اَلإِمَامِ أَن یقتُلَهُ إِن أُتِی بِهِ وَ لاَ یستَتِیبَهُ.^{^[84]}

تعبیر «یقُولُ كُلُّ مُسلِمٍ بَینَ مُسلِمَینِ»؛ یعنی هر مسلمانی که از دوتا مسلمان متولّد شده باشد و سابقۀ کفر نداشته باشد، چنین کسی اگر بعداً کافر شود، در حکم مرتد فطری است. حال سؤال این است که منظور از «كُلُّ مُسلِمٍ بَینَ مُسلِمَینِ» چه زمانی است، زمان ولادت یا زمان انعقاد نطفه؟ گرچه ظاهر این دو روایت اطلاق دارد، هر دو را شامل می‌شود، امّا روایاتِ بابِ ارث، قرینه می‌شود که منظور همان زمان انعقاد نطفه می باشد نه زمان ولادت. نتیجه اینـکه: با توجّـه به روایاتِ بابِ ارث، می‌توان گفت که معیار در اسـلام و کفر والدین، همان

…………………………………………………………..

زمان انعقاد نطفه است نه زمان ولادت. بنابراین، اگر در زمان انعقاد نطفه، پدر و مادر مسلمان نباشند، ولی در زمان ولادت مسلمان شده باشند. بعد این بچه، پس از بلوغ اظهار و اقرار به کفر کند، آیا این فرد محکوم به ارتداد فطری می‌شود یا ارتداد ملّی؟ جواب این است که محکوم به ارتداد ملّی است؛ زیرا در زمان انعقاد نطفه پدر و مادرش مسلمان نبوده و سابقۀ کفر دارد، باید احکام مرتد ملّی بر او جاری شود.

چنانچه در آن زمان (انعقاد نطفه) پدر و مادر مسلمان بوده، بعد کافر شده است؛ این بچه، پس از بلوغ اظهار کفر کرده، دو باره مسلمان شده، و بار دیگر کافر شده است، در اینجا احکام مرتد فطری بر این فرد جاری می‌شود؛ چون در زمان انعقاد نطفه پدر و مادرش مسلمان بوده است.

بنابراین، معیار همان زمان انعقاد نطفه است، اگر در زمان انعقاد نطفه، سابقۀ اسلام دارد، مسلمان است و با عارض‌شدن کفر، مرتد فطری می‌شود. اگر سابقۀ کفر دارد و بعد در زمان ولادت بچه مسلمان شده و این بچه پس از بلوغ، اظهار اسلام کرده و دوباره مرتد شده است، این می‌شود مرتد ملّی و احکام مرتد ملّی بر او جاری می‌شود. بنابراین، این یک قاعده کلّی است، در غیر از دو صورتی که خارج کردیم، در تمام شانزده صورت دیگر، این احکام جاری می‌شود.

البته این را نیز نباید فراموش کرد که بچه وقتی از پدر و مادر کافر متولّد می‌شود تا زمانی که ممیّز نشده در حکم اسلام است، اگرچه پدر و مادرش در زمان انعقاد نطفه و در زمان ولادت کافر باشند. تا زمانی که بچه ممیز نشده، در‌عین‌حال که پدر و مادرش کافر هستند، بچه در حکم اسلام است و احکام کفر بر او مترتّب نمی‌شود. بعد از آنکه ممیّز شد و خوب و بد را تشخیص داد و اسلام به او عرضه شد؛ اگر اسلام را قبول کرد، محکوم به اسلام است. دلیل آن، آیۀ قرآن است: فَأَقِم وَجهَكَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطرَتَ اللَّهِ الَّتی‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیها لا تَبدیلَ لِخَلقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّینُ القَیمُ وَ لكِنَّ أَكثَرَ النَّاسِ لا یعلَمُونَ.^{^[85]}

…………………………………………………………..

پس روى (وجود) خود را به دین حق‌گرایانه راست دار، (و پیروى كن از) سرشت الهى كه (خدا) مردم را بر (اساس) آن آفریده، كه هیچ تغییرى در آفرینش الهى نیست؛ این دین استوار است، و لیكن بیشتر مردم نمى‏دانند.

و روایت پیامبر اکرم که می‎فرمایند: «كُلُّ مَولُودٍ یولَدُ عَلَى الفِطرَةِ حَتَّى یكُونَ أَبَوَاهُ یهَوِّدَانِهِ وَ ینَصِّرَانِهِ وَ یمَجِّسَانِهِ‌»^{^[86]} یعنی هر نوزادى بر اساس فطرت توحیدى متولّد مى‌شود، این پدر و مادر اویند كه وى را یهودى،یا مسیحى و یا مجوسى مى‌نمایند.

طبق فرمودۀ رسول گرامی اسلام، تولّد هر انسانی هرچند پدر و مادرش کافر باشند، بر فطرت اسلامی است. تا زمانی که ممیز نشده است، حکم اسلام بر او جاری است. پس از ممیّز‌شدن، اسلام بر او عرضه می‌شود، اگر قبول کرد، محکوم به اسلام است، اگر قبول نکرد، محکوم به کفر است. از نظر طهارت و نجاست هم احکام ارتداد بر او جاری نمی‌شود؛ زیرا پس از ممیّزشدن، اسلام بر او عرضه می‌شود، اگر اسلام را قبول نکرد و به مسیحیت یا یهودیت گرایش پیدا کرد؛ عرفاً به او مسیحی یا یهودی گفته می‌شود. گرچه به حد بلوغ نرسیده است ولی خوب و بد را به خوبی تشخیص می‌دهد، حتی به قول آیت‌اللّه خویی بعضی از این بچه‌ها مسیحیت را ترویج می‌کنند.^{^[87]}

بنابراین، عنوان مسیحی و یهودی بر او صادق است و احکام نصرانی و یهودی بر او مترتّب میشود و یکی از احکام نصرانیّت و یهودیت کفر و نجاست است. این بچه ممیز در طهارت و نجاست تابع احکام یهودیت و نصرانیّت است. در عین‌حال، احکام ارتداد بر او جاری نمی‌شود؛ زیرا او صبی است و حد از صبی برداشته شده است. تا زمانی که بالغ نشده، کافر است امّا کافر حکمی، از این‌رو، حکم ارتداد را نمی‌شود بر او جاری کرد. پس از بلوغ چنانچه سکوت کند و اظهار و اقرار به توحید و رسالت نکند، نه در قول و نه در عمل، در اینجا نه احکام مرتد فطری بر او جاری می‌شود و نه مرتد ملّی؛ زیرا این بچه کافر بالتَبَع است.

…………………………………………………………..

اگر پس از بلوغ اظهار نصرانیّت و یهودیت کند، در این صورت، میشود کافر فعلی و احکام مرتد ملّی بر او جاری می‌شود؛ چون پدر و مادرش در حال انعقاد نطفه او کافر بوده و بعد از بلوغ و اظهار کفر، همان احکام مرتد ملّی بر او جاری میشود. تا زمانی که این بچه ممیّز نشده محکوم به طهارت است. البته صاحب عروه، در کتاب صوم بیان کرده است که منکر ضروریات دین مرتد است. ولی از آنجا که این بحث از بحث‌های روز و مبتلابه است، قدری بیشتر توضیح داده و مورد بررسی قرار می‌دهم.

در مقابل روایاتی دلالت دارند که فرزندان کفار مانند والدین خود داخل جهنم می‌شوند از جمله: «رَوَى وَهبُ بنُ وَهبٍ عَن جَعفَرِ بنِ مُحَمَّدٍ عَن أَبِیهِ قَالَ قَالَ عَلِی أَولَادُ المُشرِكِینَ مَعَ آبَائِهِم فِی النَّارِ وَ أَولَادُ المُسلِمِینَ مَعَ آبَائِهِم فِی الجَنَّةِ».^[88] این روایات به دو جهت مخدوش و غیر‌قابل‌قبول است:

جهت اول: فرزندان آنها گناهی ندارند، پدر و مادر معصیت کرده‌اند، تقصیر فرزندان چیست؟ اگر خداوند اینها را عقاب کند، این عقاب بلا بیان بوده و برای خداوند قبیح است.

جهت دوم: روایات کثیری است که بر طهارت آنان دلالت دارند.^[89] چنانکه در روایات آمده است که اگر بچه‌ای ممیّز شد و خوب و بد را تشخیص داد، در عین‌حال که پدر و مادرشان کافر است، اسلام بر او عرضه ‌شود، چنانچه اسلام را قبول کرد، احکام اسلام بر او جاری میشود، اگر قبول نکرد، محکوم به کفر است، امّا از نظر طهارت و نجاست محکوم به طهارت است. پس از بلوغ تا زمانی که کفر را انتخاب نکرده است، احکام ارتداد بر او مترتّب نمیگردد؛ چون در کفر و اسلام ابراز و اظهار شرط است. فرزند مسلمان هم تا به حد بلوغ نرسیده، مسلمان بالتبع است. بعد از بلوغ نیز تا وقتی شهادتین را ابراز و اظهار نکرده، محکوم به اسلام بالفعل نیست، بلکه بالتَبَع مسلمان گفته میشود، وقتی شهادتین را ابراز کرد، مسلمان بالفعل می‌شود.

…………………………………………………………..

بنابراین، بچه‌ای که بعد از بلوغ هنوز نه اقرار و اظهار به اسلام کرده و نه به کفر، محکوم به اسلام و کفر نمی‌باشد. چنانچه کسی در این مسأله قائل به ارتفاع نقیضین شود، تعجب ندارد. در ارتفاع نقیضین گفته می‌شود که انسان از دوحال خارج نیست، یا مسلمان است یا کافر، شق سومی ندارد، مانند عدد نیست که گفته شود، عدد یا زوج است یا فرد. همچنین مانند نقیضین هم نیست که باید یکی باشد؛ حسن یا کاتب است یا نیست؛ یعنی قضیه از دو حال خارج نیست، نه اجتماع‌شان امکان دارد و نه ارتفاع آن. امّا در این مورد، می‌شود گفت که جمع‌شان امکان ندارد؛ یعنی هم مسلمان باشد و هم کافر، ولی ارتفاع‌شان امکان دارد؛ یعنی تا زمانی که اظهار و اقرار نکرده است، نه محکوم به اسلام است و نه محکوم به کفر. در تحقق اسلام اظهار (اقرار به شهادتین) معتبر است، در تحقق کفر هم اظهار (انکار شهادتین) لازم است.

همان‌گونه که آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: «فما دام لم یظهِرَ العدم من أحدٍ لم یحكم بكفره فالإظهار معتبرٌ فی تحقق الكفر كما انه یعتبر فی تحقق الإسلام و حیث ان الولد لم یظهر منه شی‌ء منهما فلا یمكن الحكم بكفره و لا بإسلامه».^[90] یعنی تا زمانی که فرزند کافر، نه اظهار کفر کرده است و نه اظهار اسلام؛ از نظر حکم، نه حکم کفار بر او جاری می‌شود و نه حکم اسلام، در این مورد، این حکم قابل ارتفاع است؛ یعنی ممکن است نه مسلمان واقعی باشد نه کافر واقعی. در عین‌حال فعلاً حکم مرتد ملّی، مرتد فطری وحکم اسلام بر او جاری نمی‌شود، بلکه مسلمان بالتبع و کافر بالتبع است.

اسلام و کفر تبعی

کافر تبعی، یعنی کسی که پدر و مادرش از زمان انعقاد نطفه تا ولادت و تا زمان بلوغ کافر باشند، فرزند هم به تَبَع پدر و مادر کافر است و کفرش هم تبعی است نه حقیقی. کفر حقیقی آن است که وحدانیّت، رسالت یا چیزی که منتهی به یکی از این دو شود را انکار کند و در این

…………………………………………………………..

صورت، کفر او حقیقی است و احکام کفر بر او مترتّب می‌شود. اسلام هم همین‌گونه است؛ یعنی کسی که پدر و مادرش، از دوران انعقاد نطفه، ولادت تا هنگام بلوغ مسلمان باشد، فرزند هم به تَبَع پدر و مادر مسلمان است. بعد از بلوغ چنانچه به شهادتین (وحدانیّت خداوند و رسالت پیامبر اسلام) اقرار کرد، اسلام او حقیقی است و در عدم اظهار و اقرار، اسلام وی حکمی است نه حقیقی؛ چون پدر و مادر مسلمان بوده و به تَبَع آنها فرزند هم مسلمان است، ولی بعد از بلوغ، اقرار به شهادتین هم معتبر است و اسلام و کفر نیاز به اظهار و اقرار دارد.

1. اطفال کفار

مطلب دیگری که باید روشن شود، این است که حکمِ اطفالِ کفار در طهارت و نجاست چیست؟ آیا آنها تابع پدر و مادر هستند یا خیر؟ حکم اطفال در حالت بردگی و اسارت روشن است و همۀ فقهاء اتفاق نظر دارند که چنانچه اطفال، پدر و مادرشان کافر باشند، اولاد در حالت اسارت و بردگی تابع پدر و مادر هستند. در زمان پیامبر اسلام وقتی مسلمانان کفار را اسیر میگرفتند، بالتبع فرزندان‌شان هم اسیر بودند. در صورت ممیز و بالغ‌بودن به‌عنوان فیء و جزء غنایم بود. آنچه محل بحث است، حکم اولاد کفار در طهارت و نجاست است که آیا آنها تابع پدر و مادر هستند یا خیر؟

برخی معتقدند که اطفال تابع پدر و مادر نمی‌باشند. به این دلیل که اطفال قبل از بلوغ، عذاب و عقاب ندارند، وقتی عذاب و عقاب ندارند، محکوم به نجاست هم نباید شود.^[91] این نظر ناتمام و مخدوش است؛ زیرا عقاب دایرمدار تکلیف و عدم تکلیف است، چنانچه انسانی به حدّ تکلیف شرعی نرسد، مؤاخذه هم نمی‌شود؛ امّا مسألۀ طهارت و نجاست مسألۀ دیگری است و ربطی به عقاب ندارد. ممکن است کسی محکوم به نجاست باشد، در عین‌حال مؤاخذه نشود. پس این نظر که اولاد کفار به دلیل اینکه در قیامت مؤاخذه نمی‌شود،

…………………………………………………………..

نجس نیست؛ ناتمام و مخدوش است. عقاب و مؤاخذه یک مسأله، طهارت و نجاست مسألهای دیگر است. ممکن است مؤاخذه نشود، ولی محکوم به نجاست باشد. دلیل بر نجاست کفار قبل از ممیّز شدن غیر اجماع نداریم، اجماع و تسالم اصحاب اجماع منقول است. اگر ثابت نشود که در زمان معصوم با ولد کافر معاملۀ نجس می‌شده، این اجماع اعتبار ندارد. اگر کاشف از رأی معصوم نباشد، حجّیت ندارد و در مقام اثبات، اجماعی که کاشف از رأی معصوم باشد امکان ندارد.

یادآوری این نکته لازم است که از نظر منطقی آیا اسلام و کفر از مقولۀ ملکه و عدم ملکه است یا متناقضین(ایجاب و سلب؟) عده‌ای گفته‌اند: رابطۀ کفر و اسلام از باب ملکه و عدم ملکه است؛ یعنی کافر به کسی گفته می‌شود که قابلیت اسلام را داشته باشد، مانند عمی و بصر. به عبارت دیگر، کفر عبارت است از عدمِ اسلامِ کسی است که شأنیّت اسلام را دارد، ولی اسلام را اختیار نکرده است. پس بین کفر و اسلام از نظر منطق رابطه ملکه و عدم ملکه است، مثل رابطۀ عمی و بصر؛ کور به کسی گفته می‌شود که قابلیت بصر(چشم) را دارد، مانند انسان و حیوانات، نه سنگ و چوب که قابلیت بصر را ندارد. کفر نیاز به احراز دارد؛ یعنی شخص باید به زبان و یا در عمل اظهار کفر کند؛ مثلاً فردی که پدر و مادرش در زمان انعقاد نطفه، تولّد و بلوغ او کافر بوده، هنگام بلوغ نیز این فرد به تبع والدین خود کافر است و متناقضین نیست که قابل ارتفاع نباشد.

2. فرزندان نامشروع

در مورد ولد الزّنا اختلاف است که آیا محکوم به طهارت است یا محکوم به نجاست؟ عدۀ از علماء از جمله شیخ صدوق، ولد الزّنا را محکوم به کفر و نجاست دانستهاند.^[92] این بزرگواران معتقدند که ولد الزّنا هم محکوم به کفر و هم محکوم به نجاست است.

…………………………………………………………..

دلیل ایشان موثقۀ ابن ابی یعفور است که از امام صادق نقل شده است: «عَنِ ابنِ أَبِی یعفُورٍ عَن أَبِی عَبدِاللّهِ قَالَ: لَا تَغتَسِل مِنَ البِئرِ الَّتِی تَجتَمِعُ فِیهَا غُسَالَةُ الحَمَّامِ فَإِنَّ فِیهَا غُسَالَةَ وَلَدِ الزِّنَا وَ هُوَ لَا یطهُرُ إِلَى سَبعَةِ آبَاءٍ»^[93] از ابن ابى یعفور نقل شده است که امام صادق فرمود: با آب چاهى كه آب شست‌وشوى حمّام در آن جمع مى‌شود، غسل نكن؛ زیرا در آن آب، غسالۀ ولد الزّنا است كه تا هفت نسل پاک نمى‌شود.

این دلیل تمام نیست و بزرگان از آن جواب داده‌ و گفته‌اند که روایت اشاره به خُبث باطنی و معنوی ولد الزّنا دارد که تا هفت پشت آثار آن در او ظاهر می‌شود، نه اینکه او محکوم به نجاست باشد. بنابراین، دلیل معتبر بر کفریت و نجاست ولد الزّنا نداریم و با فقدان دلیل او محکوم به طهارت و اسلام است. تنها حکمی که بر ولد الزّنا مترتّب میشود این است که نه او از پدر و مادر ارث میبرد و نه پدر و مادر از او. با این تفاوت که این حکم در مورد پدر اتفاقی و در بارۀ مادر اختلافی است. امّا سایر احکام اسلام، مثل محرمیت و طهارت بر او مترتّب است.

احکام مرتد

در متون فقهی برای ارتداد احکامی بیان شده است که بخشی از آنها میان همۀ اقسام آن مشترک است و بخش دیگرش به اعتبار فطری، ملی، مرد و زن بودن فرق می‌کند.

1. احکام مرد مرتد

بی‌تردید احکام مرد مرتد، با زن مرتد متفاوت است که فقیهان در کتاب‌های فقهی‌شان بیان کرده‌اند؛ بنابراین در اینجا احکام مرد مرتد مورد بررسی قرار می‌گیرد:

الف. مرتد فطری

مرتد فطری در برابر مرتد ملّی است که احکام خاصّی خودش را دارد؛ اگر مسلمان زاده‌ای از دین خود روگردان شده و کفر ورزد، مرتد فطری به‌شمار می‌آید. علماء فرموده‌اند: اگر شخصی بعد از بلوغ مرتد فطری شد، اموری بر او مترتّب می‌شود:

…………………………………………………………..

1. تقسیم اموال بین ورثه

اوّلین حکم، تقسیم اموالِ او بین ورثه در زمان حیات اوست؛ یعنی تمام دارایی و مایملک مرتد فطری در زمان حیات‌اش، به محض ارتداد، بین ورثه تقسیم می‌شود و خودش حق تصرّف در اموالش را ندارد: «و تقسم أمواله بین ورثته فی حیاته»^[94] و «و المرتدّ إمّا عن فطرة، و هو المولود على الإسلام… تنتقل تركته إلى ورثته».^[95]

2. جداشدن همسر بدون طلاق

دوّمین حکم، جداشدن همسر او به محض ارتداد است؛ یعنی مرتد فطری در حکم میّت است، به مجرد ارتداد زنش باید از او جدا شود و عدۀ وفات نگهدارد و بعد از انقضای عده می‌تواند ازدواج کند: «و تبین زوجته منه كذلك و تعتد عدة الوفاة»^[96] و «و المرتدّ إمّا عن فطرة، و هو المولود على الإسلام… و تعتدّ فی الحال زوجته عدّة الوفاة»^[97]دلیل این حکم هم روایت عمار ساباطی است:

عَن عَمَّارٍ السَّابَاطِی قَالَ سَمِعتُ أَبَا عَبدِاللَّهِ یقُولُ كُلُّ مُسلِمٍ بَینَ مُسلِمَینِ ارتَدَّ عَنِ الإِسلَامِ وَ جَحَدَ مُحَمَّداً نُبُوَّتَهُ وَ كَذَّبَهُ فَإِنَّ دَمَهُ مُبَاحٌ لِكُلِّ مَن سَمِعَ ذَلِكَ مِنهُ وَ امرَأَتَهُ بَائِنَةٌ مِنهُ یومَ ارتَدَّ فَلَا تَقرَبهُ وَ یقسَمُ مَالُهُ عَلَى وَرَثَتِهِ وَ تَعتَدُّ امرَأَتُهُ [بَعدُ] عِدَّةَ المُتَوَفَّى عَنهَا زَوجُهَا وَ عَلَى الإِمَامِ أَن یقتُلَهُ وَ لَا یستَتِیبَهُ.^[98]

پرسشی که در اینجا مطرح می‌گردد، این است که اگر مرتد فطری از کشور اسلامی فرار کند و به یک کشور دیگر پناهنده شود، و در آنجا حاکم اسلامی نباشد و یا نتواند احکام ارتداد را جاری کند و یا در کشور اسلامی به یک شخص قدرت‌مندی متوسّل شود و او مانع اجرای

…………………………………………………………..

حکم شود، در این‌گونه موارد حکم چیست؟ آیا اموال او بین ورثه تقسیم میشود یا خیر؟ زنش میتواند ازدواج کند؟ در اینجا اقوال علماء مختلف است: بعضی گفته‌اند که با همسر خود نمی‌تواند ازدواج کند؛ زیرا این مرتد نسبت به این زن حکم میّت را دارد؛ یعنی تا زمانی که او جاری نمیشود.^[99] اینکه گفته می‌شود توبۀ او قبول نمی‌شود، در زمانی است که یا حکومت مبسوط الیدی وجود داشته باشد و یا زمان امام معصوم باشد، در غیر این صورت، احکام ارتداد بر او جاری نمی‌شود.

3. قتل و عدم پذیرش توبه

برخی معتقداند یکی از احکام مرتد فطری، وجوب قتل و عدم پذیرش توبۀ اوست؛ یعنی اگر در سایۀ حکومت اسلامی باشد، توبۀ او پذیرفته نیست و حاکم شرع باید او را اعدام کند: «إن كان رجلاً یقتل بمجرد ارتداده، و لا یستتاب»^[100] و «و المرتدّ إمّا عن فطرة، و هو المولود على الإسلام، فهذا یجب قتله، و لا تقبل توبته»^[101]و بعضی دیگر گفته‌اند: اگر مرتد فطری توبه کند، توبۀ او پذیرفته می‌شود و در این صورت می‌تواند با زن مسلمان دیگر ازدواج کند ولی با همسرش نمی‌تواند ازدواج کند چون او در حکم میت است: «لأنّ النكاح و الزواج علقة بین الأحیاء».^[102] شاید جوابش این باشد، مادامی ‌که مرتد است در حکم میّت است، بعد از آنکه توبه کرد، احکام اسلام بر او جاری می‌شود و در آن زمان بر او میت گفته نمی‌شود.

نظرفقهاء در بارۀ توبۀ مرتدّ فطری: مطلب دیگری که مورد بحث و بررسی محققان قرار گرفته است، مسألۀ توبۀ مرتد فطری است؛ به این معنا که عدم قبول توبۀ مرتد فطری آیا اختصاص به همان سه مورد دارد؛ یعنی قتل، تقسیم اموال و جدایی از همسر، یا عمومیت دارد و شامل تمام احکام شرعی می‌گردد و در هیچ موردی توبۀ مرتد فطری قابل قبول نیست؟

…………………………………………………………..

نظر علماء و محققان این است که عدم پذیرش توبۀ مرتد فطری اختصاص به همین سه حکم؛ یعنی قتل، تقسیم اموال و جدایی از همسر دارد و شامل احکام دیگر اسلامی نمی‌گردد. چنانچه واقعاً توبه کند و شهادتین را بر زبان جاری کند، می‌تواند حتی با همین همسری که از آن بدون طلاق جدا شده است، دوباره با عقد جدید، ازدواج کند، چه عدۀ طلاق سپری شده باشد یا در بین عده باشد، فرق نمی‌کند. از جمله کسانی که به قبول توبۀ مرتد فطری قائل شده‌اند، حضرت آیت‌اللّه خویی و آیت‌اللّه محقق کابلی می‌باشند.

یکم. آیت‌اللّه خویی؛ در کتاب تکملة المنهاج در بارۀ پذیرش توبۀ مرتد فطری میفرماید:

إذا تاب المرتدّ عن فطرة لم تقبل توبته بالنسبة إلى الأحكام اللازمة علیه من وجوب قتله و انتقال أمواله إلى ورثته و بینونة زوجته منه و أمّا بالإضافة إلى غیر تلك الأحكام فالأظهر قبول توبته فتجری علیه أحكام المسلم، فیجوز له أن یتزوّج من زوجته السابقة أو امرأة مسلمة اخرى و غیر ذلك من الأحكام.^[103]

چنانچه مرتد فطری توبه کند، توبۀ او نسبت به وجوب قتل، انتقال اموالش به ورثه و جدایی از همسرش، پذیرفته نمیشود. امّا نسبت به غیر این احکامِ سه‌گانه، اظهر این است که توبهاش قبول و احکام مسلمان بر او جاری میشود. بنابراین، جایز است با همسر سابقش ازدواج کند و یا با یک زن مسلمان دیگر، ازدواج کند. همچنین سایر احکام اسلامی نیز بر او جاری می‌شود.

دوم. استاد آیت‌اللّه تبریزی؛ در کتاب حدود و تعزیرات خود می‌فرماید: شارع مقدّس، مرتد فطری را به‌منزلۀ میت حساب کرده است، وقتی مردی، مرتد فطری شد، زنش باید عدۀ وفات نگهدارد نه عدۀ طلاق. از این‌رو، مرتد فطری در صورت توبه حتی با عقد جدید هم نمی‌تواند با این زن ازدواج کند؛ زیرا یک شخص مرده نمی‌تواند با یک زن زنده

…………………………………………………………..

ازدواج کند؛ رابطه زوجیّت در بین زنده‌هاست، باید هردو طرف زنده باشند، امّا در اینجا یکی زنده و دیگری در حکم مرده است.^[104]

نقد دیدگاه آیت‌اللّه تبریزی؛ به نظر می‌رسد این اشکال حضرت استاد وارد نیست؛ زیرا با توبه‌کردنِ مرتد فطری، این اشکال رفع می‌شود. مرتد فطری تا وقتی توبه نکرده در حکم میّت است، امّا بعد از توبه، زنده و در حکم مسلمان است و احکام اسلامی بر او جاری می‌شود و دیگر مرده محسوب نمی‌شود. بنابراین، بعد از توبه، تمام احکام اسلامی بر او جاری و محکوم به طهارت است. او وظیفه دارد نماز، روزه و سایر عبادات اسلامی را انجام دهد و محرّمات را ترک کند. چنانچه توبۀ مرتد فطری قبول نباشد، مکلّف به تکالیف هم نخواهد بود، چون بنابر بعضی اقوال، انسان کافر تکلیف هم ندارد، از اینکه مکلّف است، معلوم می‌شود که توبۀ او قبول است.

4. پذیرش توبه و عدم قتل

استاد آیت‌اللّه محقق کابلی در کتاب وظیفة القضاة می‌فرماید: «فلو لم یقتل و لو لعدمِ کونِ الحاکمِ الشرعی مبسوطَ الید، فهل یقبل توبتهُ حتی یجوز له أن یتزوّج من زوجته السّابقة او امرأة مسلمة أخری و غیر ذلک؟ فالاظهر قبول توبته».^[105] اگر مرتد فطری کشته نشود، اگرچه از این جهت باشد که حاکم شرع مبسوط الیدی وجود ندارد؛ آیا توبۀ او قبول است؟ می‌فرماید: اظهر این است که توبهاش پذیرفته است. وقتی توبۀ او قبول شد، همۀ احکام اسلامی بر او جاری می‌شود. دلیل بر پذیرش مرتد فطری اطلاق آیات و روایات می‌باشد:

الف: اطلاقات آیات؛ آیاتی زیادی است که اطلاقشان دلالت دارند بر اینکه هرکسی توبه کرد خداوند توبۀ او را می‌پذیرد و به‌عنوان نمونه به دو آیۀ شریفه در ذیل اشاره میگردد:

…………………………………………………………..

1. إِنَّ اللَّهَ لا یغفِرُ أَن یشرَكَ بِهِ وَ یغفِرُ ما دُونَ ذالِكَ لِمَن یشاءُ.^[106] خداوند شرک را نمی‌بخشد،(ولی) کمتر از آن را برای هرکس بخواهد (وشایسته بداند) می‌بخشد. آیۀ شریفه صراحت دارد که خداوند پایین‌تر از شرک را میبخشد و این شامل مرتد فطری هم میشود. البته به این نکته نیز باید توجّه داشت که هیچ عملی وجود ندارد که از دایرۀ توبه خارج باشد. شرک با وجود اینکه از همۀ گناهان بزرگ‌تر است، چنانچه شرایطی برای مشرک فراهم شود که توبه کند و موحد و مسلمان شود، توبهاش قبول میگردد.

2. لا تَقنَطُوا مِن رَحمَةِ اللّهِ إِنَّ اللَّهَ یغفِرُ الذُّنُوبَ جَمیعاً إِنَّهُ هُوَ الغَفُورُ الرَّحیمُ.^[107] از رحمت بیکران خداوند نومید نشوید که خداوند همۀ گناهان را میبخشد؛ زیرا او بسیار بخشنده و مهربان است. اطلاقِ آیه شامل مرتد هم می‌شود. بنابراین، غیر از آن سه مورد (قتل، تقسیم اموال و جدایی از همسر) دلیلی نداریم که بگوییم مرتد فطری توبهاش پذیرفته نیست. اطلاقات و عمومات شامل مرتد فطری هم میشود.

ب: اطلاق روایات ائمۀ اطهار؛ روایاتی که در دربارۀ قبولی توبه آمده زیاد است؛ یکی از آن روایات صحیحۀ معاویة بن وهب است. محمد بن یعقوب کلینی عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد بن عیسی عن الحسن بن محبوب عن معاویة بن وهب که روات و رجال این حدیث از ثقات و اجلاء هستند:

مُحَمَّدُ بنُ یعقُوبَ عَن مُحَمَّدِ بنِ یحیى عَن أَحمَدَ بنِ مُحَمَّدِ بنِ عِیسَى عَنِ الحَسَنِ بنِ مَحبُوبٍ عَن مُعَاوِیةَ بنِ وَهبٍ قَالَ سَمِعتُ أَبَا عَبدِ اللَّهِ یقُولُ‏ إِذَا تَابَ‏ العَبدُ تَوبَةً نَصُوحاً أَحَبَّهُ اللَّهُ فَسَتَرَ عَلَیهِ فِی الدُّنیا وَ الآخرة.^[108]

اگر کسی توبه نصوح کند یعنی ندامت برخواسته از دل باشد نه اینکه توبۀ زبانی باشد عیب‌هایش مستور می‌شود و در دنیا و آخرت مورد ستر رحمت خدا قرار می‌گیرد.

…………………………………………………………..

ب. مرتد ملّی

مرتد ملّی در برابر مرتد فطری است که پدر و مادرش مسلمان نبوده و در خانودۀ کافر پرورش یافته است، امّا خودش پس از بلوغ به دین اسلام گراییده و مسلمان شده است، سپس از اسلام خارج شده و به کفر روی آورده است. مرتد ملّی از نظر فقیهان شیعه احکامی دارد که به ترتیب، بیان می‌شود:

1. قتل در صورت عدم توبه

به مرتد ملّی سه روز مهلت داده می‌شود، اگر توبه کرد، توبۀ او قبول می‌شود «و إمّا عن غیر فطرة، و هو من أسلم عن كفر ثمَّ ارتدّ، فیستتاب ثلاثة أیام، فإن تاب قبلت توبته»^[109] اگر مرد مرتد ملّی توبه نکند، مجازاتش قتل است: «أمّا المرتد عن ملّة فإنه یستتاب، فان تاب فله ما للمسلمین، و علیه ما علیهم، و إلّا قتل».^[110]

دلیل این حکم صحیحۀ علی بن جعفر است:

مُحَمَّدُ بنُ یحیى عَنِ اَلعَمرَكِی بنِ عَلِی اَلنَّیسَابُورِی عَن عَلِی بنِ جَعفَرٍ عَن أَخِیهِ أَبِی‌اَلحَسَنِ قَالَ: سَأَلتُهُ عَن مُسلِمٍ تَنَصَّرَ قَالَ یقتَلُ وَ لاَ یستَتَابُ قُلتُ فَنَصرَانِی أَسلَمَ ثُمَّ اِرتَدَّ عَنِ اَلإِسلاَمِ قَالَ یستَتَابُ فَإِن رَجَعَ وَ إِلاَّ قُتِلَ^{^[111]}.

على ‌بن ‌جعفر می‌گوید: از برادرم امام موسی کاظم در بارۀ مرد مسلمانى كه مسیحى شده بود، پرسیدم، فرمود: كشته مى‌شود و از او توبه نمى‌خواهند. پرسیدم: اگر مسیحى مسلمان شود، سپس مرتد گردد، چه حكمى دارد؟ فرمود: از او خواسته می‌شود که توبه كند؛ اگر به اسلام بازگشت، (آزاد مى‌شود) وگرنه، کشته می‌شود.

…………………………………………………………..

2. جداشدن همسر بدون طلاق

زن مرتد ملّی، مانند مرتد فطری بدون طلاق از او جدا می‌شود. تنها فرق بین مرتد فطری و ملّی این است که در مرتد فطری زن عدۀ وفات نگه میداشت ولی در اینجا عدۀ طلاق نگه می‌دارد«و تعتد زوجته من حین الإرتداد عدّة الطلاق»^[112] و بعد از انقضای عدۀ زن، می‌تواند مجدداً با همین همسرش ازدواج کند.

3. عدم تقسیم اموال در زمان حیات بین ورثه

اموال مرتد ملّی برخلاف مرتد فطری، در زمان حیاتش بین ورثه تقسیم نمیشود؛ مگر زمانی که بمیرد یا کشته شود: «و لا تقسم أمواله على ورثته إلّا بعد قتله أو موته، و لكنّه یمنع من التصرّف بها، و ان عاد إلى الإسلام رفع عنه المنع».^[113] اینکه اموال مرتد ملّی بین ورثه تقسیم شود، دلیلی ندارد.

4. عدم حبس در حکومت اسلامی

حبس مرتد، از مباحث فقهی است که مربوط به حکم زندانی‌کردن مرد مرتد می‌شود. فقیهان شیعه در بارۀ حبس مرتد ملّی چیزی نگفته‌اند؛ بنابراین مرد مرتد ملّی در حکومت اسلامی، طبق نظر فقیهان امامیه محکوم به حبس نمی‌شود؛ ولی از طریق اهل سنّت، فتوا به حبس مرتد وارد شده است،^[114] چنانکه ابوحنیفه معتقد است: مرتد در مرتبۀ سوم، چه مرد باشد و چه زن، حبس مى‌شود تا اینکه توبه كند.

هر چهار حکم فوق بر مرتد ملّی باید اجراء شود، و اگر در کشور کفر پناه ببرد و در آنجا امکان اجرای این احکام نباشد، در این صورت می‌تواند با همان همسرش ازدواج کند.

…………………………………………………………..

البته بعضی‌ هم گفته‌اند که نمی‌تواند با همسر خود ازدواج کند امّا با سایر زنان مسلمان میتواند ازدواج کند.

نکتۀ دیگر اینکه: مرتد ملّی چنانچه در زمان عده توبه کند، توبۀ او قبول است، ولی طلاق‌اش، طلاق رجعی نیست؛ یعنی بدون عقد نمی‌تواند به زنش رجوع کند. البته در زمان عده میتواند با عقد جدید با همین زن ازدواج کند. از آن طرف، زن اگر بخواهد با کسی دیگر ازدواج کند، باید عدۀ او تمام شود و در بین عده نمی‌تواند با مردی دیگر ازدواج کند. دلیلش معتبرۀ ابی‌بکر حضرمی است:

الحَسَنُ بنُ مَحبُوبٍ عَن سَیفِ بنِ عَمِیرَةَ عَن أَبِی بَكرٍ الحَضرَمِی عَن أَبِی عَبدِللَّهِ قَالَ: إِنِ ارتَدَّ الرَّجُلُ المُسلِمُ عَنِ الإِسلَامِ بَانَت مِنهُ امرَأَتُهُ كَمَا تَبِینُ المُطَلَّقَةُ ثَلَاثاً وَ تَعتَدُّ مِنهُ كَمَا تَعتَدُّ المُطَلَّقَةُ فَإِن رَجَعَ إِلَى الإِسلَامِ وَ تَابَ قَبلَ أَن تَتَزَوَّجَ فَهُوَ خَاطِبٌ وَ لَا عِدَّةَ عَلَیهَا مِنهُ لَهُ وَ إِنَّمَا عَلَیهَا العِدَّةُ لِغَیرِه.^[115]

از امام صادق سؤال میکند، مرد مسلمانی از اسلام برگشته و مرتد شده است. حضرت فرمود: همسرش از او جدا میشود، مانند جدایی کسی که سه بار طلاق داده شده است. بعد عده نگه میدارد همان‌گونه که زن مطلّقه عدّه نگه میدارد. اگر به اسلام برگردد و قبل از ازدواج همسرش، توبه کند، این مرد می‌تواند با عقد جدید با زنش ازدواج کند. اگر زن او بخواهد با کسی دیگر ازدواج کند نیاز به عده دارد. بنابراین، جملۀ «فان رجع عن الاسلام» قرینه است بر اینکه مراد از این مرتد، مرتد ملّی است نه مرتد فطری.

2. احکام زن مرتد (فطری و ملّی)

الف. پذیرش توبه و جدایی از شوهر

علماء و محققین گفته‌اند: اگر زن مسلمان مرتد ‌شود، احکام ذیل بر او مترتّب می‌شود:

اول) توبۀ زن مطلقاً قبول است، اعم از اینکه مرتد فطری باشد یا مرتد ملّی؛ برخلاف مرد مرتد فطری که قبلاً ذکر شد توبۀ او در غیر از موارد سه‌گانه قبول می‌شود.

…………………………………………………………..

دوم) اموال زن برخلاف مرد مرتد، بین ورثۀ او تقسیم نمیشود.

سوم) زن مرتدّه به مجرد ارتداد، عقدش به ‌هم میخورد و از شوهر جدا میشود. این زن باید عدۀ طلاق نگهدارد و بعد از انقضای عدۀ طلاق می‌تواند ازدواج کند. امّا مرد مرتد فطری باید زنش عدۀ وفات نگهدارد.

چهارم) اگر توبه کرد او را آزاد می‌کند در غیر این صورت، در زندان باقی می‌ماند و به هنگام نماز او را تازیانه زده و در تنگنای معشیتی قرار می‌دهد. «و المرتدة تحبس ابدا، حتى تتوب، فی الحالین و تضرب أوقات الصلوات و تستخدم خدمةً شدیدة، و تلبسُ خشن الثیاب، و لا تطعمُ و لا تسقى الّا قدر ما یمسك رمقها»^[116] و به عبارت دیگر زن مرتدّه زندانی می‌شود تا اینکه توبه کند یا بمیرد:

امّا المرأة فلا تقتل، سواء أ كان ارتدادها عن فطرة، أم عن ملّة، بل تحبس و تضرب أوقات الصلاة، حتى تتوب، أو تموت، و لا تقسم تركتها إلّا بعد الموت… المرأة إذا ارتدت استتیبت، فان تابت و رجعت، و إلّا خلّدت فی السجن، و ضیق علیها فی حبسها^{^[117]} و علمای امامیه بر این نظر، اتفاق نظر دارند.

ب. دلیل جدایی زن مرتده از شوهر

آیۀ شریفه دلالت بر جدا‌شدن از زن کافره دارد: وَلاتُمسِكُوا بِعِصَمِ الكَوافِرِ.^[118] یعنی زنان کافر را به همسری خود نگه ندارید. عصم جمع عصمت و کوافر هم جمع کافره است. عصمت به معنای بازداشتن و حفظ‌کردن و مانع‌شدن است. دلیل اینکه از زن تعبیر به عصمت میکند، این است که زن شوهرش را از گناهان حفظ میکند. بین شخص مجرد و معیل فرق است. کسی که زن دارد، زن او را از گناهان بسیاری حفظ میکند. آیۀ شریفه می‌فرماید: زنان کـافر را به همسری نگه ندارید. اگر زنی مسلمان باشـد و مرتد شود، باید رها گردد، اعـم از

…………………………………………………………..

اینکه زن مرتد ملّی باشد یا مرتد فطری، در هردو صورت اگر شوهر مسلمان باشد، حکمش این است که از همسرِ کافرۀ خود جدا شود. اینکه آیۀ شریفه می‌فرماید؛ زنان کافر را نگه ندارید، یعنی اگر زنی قبلاً مسلمان بوده و بعد مرتد شده، نگهداشتن آن زن برای مرد مسلمان جایز نیست.

ج. ازدواج با زن کافر

اصلاً ازدواج با کافر از ابتداء هم جواز ندارد. البته نظر فقهاء در این مورد مختلف است؛ اکثر فقهاء ازدواج موقت با زنان کفار کتابی را جایز می‌دانند، از جمله مرجع عالیقدر آیت‌اللّه محقق کابلی، ازدواج موقت با اهل کتاب را جایز دانسته و می‌فرماید: صیغه‌کردن زن‌های اهل کتاب مانند یهود و نصاری مانعی ندارد.^[119] بعضی‌ فقها ازدواج دائمی با اهل کتاب را نیز جایز می‌دانند.^[120]

آیت‌اللّه خویی در منهاج الصالحین می‌فرماید: کفر یکی از اسباب تحریم است و برای مسلمان جایز نیست که با کفار غیر‌کتابی (موقّت یا دائم) ازدواج کند. امّا در مورد کفار کتابی دو قول است. اظهر آن دو قول، جواز ازدواج موقت است، بلکه ازدواج دائم هم جایز می‌باشد. امّا احتیاط ترک ازدواج دائم است: «من أسباب التحریم: الكفر فلا یجوزُ للمسلم أن ینكحَ غیر الكتابیة إجماعاً لا دواماً و لا انقطاعاً و فی الكتابیة قولان أظهرهما الجواز فی المنقطع. بل فی الدائم أیضا و إن كان الاحتیاط لا ینبغی تركه».^[121]

آیا این احتیاط، احتیاط وجوبی است یا استحبابی؟ چنانچه احتیاط قبل یا بعد از فتوا ذکر شود، احتیاط استحبابی است. اگر به‌طور مطلق ذکر شود، احتیاط وجوبی است. در اینجا ایشان فتوا داده «اظهرهما الجواز فی المنقطع بل فی الدائم و ان کان الاحتیاط لاینبغی

…………………………………………………………..

ترکـه»، علی القـاعده، این احتیاط، احتیاط استحـبابی است؛ یعنی خوب نیست با کفار کتابی، ازدواج دائمی‌کند. امّا حرمت از عبارت استفاده نمیشود. در اینجا احتیاط بعد از فتوا آمده که قرینۀ بر استحباب است. دلیل دیگر بر عدم حرمت کلمۀ «لاینبغی ترکه» است؛ یعنی بهتر است که احتیاط ترک نشود، امّا در صورت ترک احتیاط و ازدواج دائم با کفار کتابی، کار حرام انجام نداده است. اگر ایشان جایز نمی‌دانست به جای «لاینبغی ترکه»، «لایجوز ترکه» می‌آورد. بعضی فرموده ‌است، مراد آیت‌اللّه خویی از «لاینبغی ترکه» احتیاط وجوبی است. بزرگان دیگری نیز همین نظر را دارند؛ زیرا در منهاج هیچ‌گونه تغییری در عبارت ایجاد نکرده‌اند، از این معلوم می‌شود که نظر این بزرگواران نیز همان نظر آیت‌اللّه خویی است.

فصل سوّم: مکلّف‌بودن کفار و احکام آن

در تكلیف كفار به فروع، بحثى در مورد عبادات مطرح است كه آیا کفار مكلّف به عبادات هستند یا خیر؟ بحث دیگرى در مورد مطلق فروع مطرح است كه آیا کفار غیر از تكلیف به اصول، به فروع فقهى نیز مكلّف‌اند یا خیر؟ مکلّفیت کفار به فروع و اصول از جمله مباحث دیگری است که مورد توجّه فقهاء قرار گرفته‌اند، با این تفاوت که در مورد مکلّفیت کفار به اصول اتفاق نظر وجود دارد. امّا مکلّف‌بودن کفار به فروع مانند صوم، صلاة، زکات، حج، محل اختلاف است.^[122] نظر اکثر علماء این است که کفار همان‌گونه که مکلّف به اصول است مکلّف به فروع هم هستند: «بناءً على تكلیف الكفّار بالفروع كالأصول كما علیه المشهور».^[123]

امّا برخی دیگر این نظر را نپذیرفته و گفته‌اند: اگر کفار مکلّف به فروع باشند، این تکلیف به غیرمقدور است؛ زیرا اسلام شرط صحت عبادات است و کفار قدرت ندارند که عبادات را به‌طورصحیح انجام بدهند و دیگر اینکه تکلیف به غیرمقدور قبیح است و از شارع مقدّس هم صادر نمی‌شود و اگر کفار نماز هم بخوانند، محکوم به صحّت نیست.

…………………………………………………………..

بنابراین، معقول به نظر نمی‌رسد که شارع مقدّس از یک طرف، عبادات کافر را صحیح نداند و از طرف دیگر آنان را مکلّف کرده باشد؛ «فی تكلیفهم بجمیع الفروع التی منها العبادات التی یعتبر فی صحّتها الإسلام ضرورة، فهی فی حال الكفر غیرمقدورة، فكیف یمكن تعلّق التكلیف بها».^[124]

جوابی که می‌شود از این اشکال داد، این است که عبادت در صورتی لغو است که از جانب خود مکلّف نباشد، امّا اگر کافر با اراده و اختیار توبه کند و مسلمان شود، در این صورت عبادتش صحیح است؛ زیرا این شخص اختیار دارد و با اراده و اختیار خودش می‌تواند اسلام را انتخاب و اعمال اسلامی را انجام دهد و عمل و عبادتش هم صحیح است؛ زیرا «الإمتناع بالإختیار لاینافی الإختیار»؛ لذا تکلیف به غیرمقدور هم لازم نمی‌آید.

طهارت و نجاست کفّار

1. ناصبی

مسألۀ دیگر کفریت و نجاست ناصبی است. در مورد کافر‌بودن و نجاست ناصبی، دلیل خاص داریم که موثقۀ عبداللّه بن ابی یعفور است که امام می‌فرماید:

وَ إِیاكَ أَن تَدلُكَ تَحتَ قَدَمِكَ بِالخَزَفِ فَإِنَّهُ یورِثُ البَرَصَ وَ إِیاكَ أَن تَغتَسِلَ مِن غُسَالَةِ الحَمَّامِ فَفِیهَا یجتَمِعُ غُسَالَةُ الیهُودِی وَ النَّصرَانِی وَ المَجُوسِی وَ النَّاصِبِ لَنَا أَهلَ البَیتِ وَ هُوَ شَرُّهُم فَإِنَّ اللّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَم یخلُق خَلقاً أَنجَسَ مِنَ الكَلبِ وَ إِنَّ النَّاصِبَ لَنَا أَهلَ البَیتِ أَنجَسُ مِنهُ‌.^[125]

گرچه این روایت بر نجاست یهودی، نصرانی و مجوسی دلالت می‌کند، امّا آنچه محل استشهاد است، نجاست ناصبی است که با تعبیر «وَ هُوَ شَرُّهُم فَإِنَّ اللّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَم یخلُق خَلقاً أَنجَسَ مِنَ الكَلبِ وَ إِنَّ النَّاصِبَ لَنَا أَهلَ البَیتِ أَنجَسُ مِنهُ»، بیان شده است و دلالت دارد بر اینکه ناصبی نجس است.

…………………………………………………………..

2. مشرکین

نجاست مشرکین از ضروریات و بدیهیات فقه شیعه است. فقهای شیعه، همه فتوا به نجاست مشرکین داده‌اند. امّا اکثر اهل‌ سنّت، مشرکین را پاک میدانند. از فقهای شیعی کسی قائل به طهارت مشرکین نشده‌اند، با این حال، از آیات و روایات دلیلی بر نجاست ظاهری آنها نداریم. ممکن است به این آیۀ مبارکه استدلال شود: یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنَّمَا المُشرِكُونَ نَجَسٌ فَلا یقرَبُوا المَسجِدَ الحَرامَ بَعدَ عامِهِم هذا وَ إِن خِفتُم عَیلَةً فَسَوفَ یغنیكُمُ اللَّهُ مِن فَضلِهِ إِن شاءَ إِنَّ اللَّهَ عَلیمٌ حَكیمٌ،^[126] اى كسانى كه ایمان آورده‏اید! مشركان ناپاكند؛ پس نباید بعد از امسال، نزدیك مسجد الحرام شوند! و اگر از فقر مى‏ترسید، خداوند هرگاه بخواهد، شما را به كرمش بى‏نیاز مى‏سازد، (و از راه دیگر جبران مى‏كند) خداوند دانا و حكیم است.

برخی گفته‌اند: «نجَس» به معنای نجاست ظاهری است، پس آیۀ شریفه بر نجاست ظاهری مشرکین دلالت دارد. جواب این است که اگر کلمۀ «نجَس و نجِس» به معنای نجاست ظاهری باشد؛ چنانکه در زمان حاضر به معنای نجاست ظاهری به کار می‌رود؛ سخن ایشان درست خواهد بود. امّا این معنا، یک اصطلاح جدید است که در بین ما رایج شده است. در زمان نزول قرآن معلوم نیست کلمۀ «نجَس» به همین معنای فعلی استعمال شده باشد، ممکن است مانند «زید عدل» باشد؛ یعنی زید چنان عدالت دارد که گویی عین عدالت شده است. در مورد مشرکین هم همین‌گونه است؛ یعنی مشرکین به قدری قذارت دارند که عین قذارت شده‌اند.

بنابراین، می‌توان آیۀ شریفه را دلیل بر نجاستِ معنوی آنها شمرد و گفت آیه از این جهت، آنها را از نزدیک‌شد‌ن به مسجد الحرام نهی می‌کند. اگر این معنی منظور نباشد، صِرف داخل‌کردن نجاست در مسجد(هر مسجدی باشد حتی مسجد الحرام) حرام نیست، مگر اینکه موجب توهین و هتک حرمت مسجد گردد که در این صورت حرام است.

…………………………………………………………..

در اینجا نیز نهی از داخل‌شدن مشرکین در مسجد الحرام، به خاطر قذارت آنهاست. نتیجه اینکه: آیۀ شریفه دلالت بر نجاست ظاهریِ مشرکین ندارد.

دلایل دیگری که بر نجاست مشرکین دلالت دارند، یکی تسالم و دیگری اجماع اصحاب است. این اجماع از اجماعاتی است که بازگشت به زمان ائمه دارد. البته اجماع از نظر فقهای شیعه یک دلیل مستقل نیست. اجماعی اعتبار دارد که کاشف از رأی معصوم باشد. چنانچه کاشف از رأی، قول، فعل و تقریر معصومباشد، به سنّت برمی‌گردد؛ زیرا قول، فعل و امضای معصوم سنّت است.

از جمله اجماعی که کاشف از قول معصوم است، همین اجماع بر نجاست مشرکین است. فقهای متقدم و متأخر، همه فتوا به نجاست مشرکین داده‌اند. این بیانگر آن است که در زمان رسول خدا و ائمه معصومین مشرکین محکوم به نجاست بوده‌اند. بنابراین، دلیل بر نجاست مشرکین، اجماع و تسالم اصحاب است. اجماعی که بازگشت به زمان معصوم دارد. امّا کافر نجاستش از باب اولویت ثابت میگردد؛ یعنی وقتی مشرک که خدا را قبول دارد و فقط برای خدا شریک قائل می‌شود، نجس باشد؛ کسی که کافر است و اصلاً خدا را قبول ندارد، به طریق اولی نجس است. پس منکر اولوهیت، از باب اولویت محکوم به نجاست است.

3. اهل کتاب

الف. نجاست ذاتی

در بارۀ کافر کتابی، نظر بسیاری از علماء و بزرگان این است که کافر کتابی نجاست ذاتی ندارد، بلکه نجاست عَرَضی دارد. بعضی روایات صحیحه نیز این نظر را تأیید میکنند. تعبیر در روایات این است: از آنها (کفّار کتابی) اجتناب کنید؛ برای اینکه آنان آلوده به شراب و خنزیر هستند.^{^[127]} از اینکه در روایات، اجتناب معلق شده است به آلوده ‌بودنِ آنان به شراب و خنزیر، معلوم میشود که نجاست آنان ذاتی نیست.

…………………………………………………………..

این بحث در بارۀ مطلق کافر، اعم از کافر کتابی، غیر کتابی، حربی، مشرک و ذمّی، مطرح است. البته بعضی از بزرگان فتوا به نجاست ذاتیۀ کفار داده‌اند و گفته‌اند که آنان قابل تطهیر نیستند.^{^[128]} در این صورت، کفار مثل سگ و خوک، نجس العین خواهد بود و از آنان باید اجتناب شود.

مشرکین، ناصبی و کفار غیر کتابی محکوم به نجاست می‌‌باشند، امّا کفار کتابی مورد اختلاف است. بعضی‌ حکم به نجاست آنان کرده‌اند و دلیل‌شان هم موثقۀ عبداللّه بن ابی‌یعفور است که امام فرمود: «در غُسالۀ حمام غسل نکنید؛ زیرا در آن، غُسالۀ یهود و نصاری است».^[129] از این روایت معلوم میشود که غُسالۀ یهود و نصاری نجس است که امر به اجتناب کرده و اگر محکوم به نجاست نبود، امر به اجتناب نمیکرد.

ب. طهارت اهل کتاب بر اساس بعضی روایات

امّا روایاتی که قائل به طهارت کفار کتابی هستند، قابل توجیه نیستند. به ‌عنوان نمونه، چند روایت از روایاتی که دلالت بر طهارت کفار کتابی می‌ کنند، بیان می‌ شود:

یکم. صحیحۀ عِیص بن قاسم: یکی از آن روایات صحیحۀ عِیص بن قاسم است که از امام صادق نقل کرده است: «عَن صَفوَانَ عَنِ العِیصِ قَالَ: سَأَلتُ أَبَا عَبدِاللَّهِ عَن مُؤَاكَلَةِ الیهُودِ وَ النَّصَارَى‏ وَ المَجُوسِ فَقَالَ إِذَا أَكَلُوا مِن طَعَامِكَ وَ تَوَضَّوا فَلَا بَأس»‏.^[130]

از امام صادق سؤال شد: آیا غذاخوردن با یهود و نصاری جایز است؟ امام فرمود: آن غذایی که با یهودی، نصرانی و مجوسی میخورید، اگر از غذای خودت باشد و آنها هم دست‌شان را بشویند، هم‌غذا‌شدن با آنها اشکال ندارد. منظور از«تَوَضَّوا» در روایت، طهارت (شستن) است. این روایت صریح است. چنانچه کفار نجاست ذاتی می‌داشت، امام نباید مقید به شستن (تَوضُّؤ) می‌کرد.

…………………………………………………………..

اینکه امام فرموده اگر طعام از خودت بود و آنها دست‌شان را شستند، اشکال ندارد؛ معلوم می‌شود که آنها محکوم به طهارت هستند؛ چون اگر نجاست ذاتی داشته باشند، اعم از اینکه دست‌شان را بشویند یا نشویند، محکوم به نجاست خواهند بود.

دوم. صحیحۀ اسماعیل بن جابر: اسماعیل بن جابر از امام صادق نقل کرده است:

عَن إِسمَاعِیلَ بنِ جَابِرٍ قَالَ: قُلتُ لِأَبِی عَبدِاللَّهِ مَا تَقُولُ فِی طَعَامِ أَهلِ الكِتَابِ فَقَالَ لَا تَأكُلهُ ثُمَّ سَكَتَ هُنَیئَةً ثُمَّ قَالَ لَا تَأكُلهُ ثُمَّ سَكَتَ هُنَیئَةً ثُمَّ قَالَ لَا تَأكُلهُ وَ لَا تَترُكهُ تَقُولُ إِنَّهُ حَرَامٌ وَ لَكِن تَترُكُهُ تَنَزُّهاً عَنهُ إِنَّ فِی آنِیتِهِمُ الخَمرَ وَ لَحمَ الخِنزِیر.^[131]

از امام صادق در بارۀ غذای اهل کتاب سؤال شد. حضرت فرمود: از غذای اهل کتاب نخورید، یک مدّتی سکوت کرد، بعد فرمود: از غذای آنها نخورید، باز یک مدّتی سکوت کرد، در پایان فرمود: غذای کافر کتابی را ترک کنید، نه به این عنوان که حرام است، بلکه از آن جهت که ظرف‌های آنها آلوده به خمر و گوشت خوک است. از اینکه امام غذا‌خوردن با آنها را دایرمدار گوشت خوک کرده است، معلوم می‌شود که آنها محکوم به نجاست ذاتیه نیستند، اگر محکوم به نجاست ذاتیه بودند، احتیاج به ذکرِ گوشتِ خوک نداشت.

سوم. صحیحۀ ابراهیم بن محمود: ایشان از امام رضا نقل کرده است: «وَ عَنهُ عَن أَحمَدَ بنِ مُحَمَّدٍ عَن إِبرَاهِیمَ بنِ أَبِی مَحمُودٍ قَالَ: قُلتُ لِلرِّضَا الجَارِیةُ النَّصرَانِیةُ تَخدُمُكَ وَ أَنتَ تَعلَمُ أَنَّهَا نَصرَانِیةٌ لَا تَتَوَضَّأُ وَ لَا تَغتَسِلُ مِن جَنَابَةٍ قَالَ لَا بَأسَ تَغسِلُ یدَیهَا».^[132]

ابراهیم بن محمود می‌گوید: به امام رضا عرض کردم، کنیز شما نصرانی است و شما را خدمت می‌کند و شما هم می‌دانید که نصرانی است، درحالی‌که وضوء نمی‌گیرد و غسل جنابت انجام نمی‌دهد، امام فرمود: اشکالی ندارد؛ چون دست‌هایش را می‌شوید.

…………………………………………………………..

چهارم. روایت عمار ساباطی است که از امام صادق نقل می‌کند: «عَن عَمَّارٍ السَّابَاطِی عَن أَبِی عَبدِاللَّهِ قَالَ: سَأَلتُهُ‌ عَنِ الرَّجُلِ، هَل یتَوَضَّأُ مِن كُوزِ أَو إِنَاءِ غَیرِهِ‌ ـ إِذَا شَرِبَ مِنهُ عَلَى أَنَّهُ یهُودِی، فَقَالَ نَعَم فَقُلتُ مِن ذَلِكَ المَاءِ الَّذِی شَرِبَ مِنهُ قَالَ نَعَم».^[133]

عمار ساباطی می‌گوید: از امام صادق سؤال کردم که آیا می‌شود با آب ظرفی که یهودی از آن آب نوشیده وضوء گرفت، امام فرمود: بله، عرض کردم با همان آب؟ فرمود: بله! بنابراین،آنچه دلیل بر نجاست آنها دلالت دارد: سه گروه هستند: مشرکین، کفار منکر خدا(کفّار غیرکتابی) و نواصب.

4. غُلات و خوارج

غُلات و خوارج به نواصب و مشرکین برمی‌گردند. غالیان، معتقد به ربوبیّت و تأثیرگذاری امیرالمؤمنین و سایر ائمۀ معصومین در نظام آفرینش می‌باشند و حکم مشرکین بر آنها جاری می‌شود. خوارج هم با امام معصوم در جنگ و ستیز بودند و از مصادیق اکمل نواصب شمرده می‌شوند. مراد از نواصب، کسانی هستند که با اهلبیت دشمنی ‌کنند. دلیلِ نجاستِ نواصب، موثّقۀ عبداللّه بن‌ابی‌یعفور است. گرچه عبداللّه بن ابی‌یعفور، فتحی مذهب بود، ولی شخصِ قابل اعتماد و ثقه بوده و قول ثقه هم حجت است. از این جهت، روایت عبداللّه بن ابی‌یعفور معتبر است.

در موثّقه آمده است که «خداوند، نجس‌تر از کلب نیافریده و ناصبی نجس‌تر از کلب است».^[134] این روایت از طریق اولویت دلالت بر نجاست هم دارد. ولی بعض فقهای معاصر، در کتاب فتوایی‌شان، نواصب، خوارج و غُلات را محکوم به طهارت دانسته و در کتاب استدلالی خویش گفته‌اند که دلیلی بر نجاست آنها نداریم. البته در بارۀ خوارج احتیاط کرده و

…………………………………………………………..

گفته است: خوارج زمان امام علی بعید نیست که محکوم به کفر و نجاست باشند و در بارۀ آنها احتیاط شود. امّا بقیه محکوم به نجاست نیستند.^[135]

شاید دلیل عدم اعتماد ایشان به موثّقه، این باشد که منظور موثّقه نجاست معنوی است نه نجاست ظاهری. اینکه روایت میگوید: «نواصب أنجس من الکلب» اشاره به نجاست معنوی آنها دارد نه نجاست ظاهری. چنانکه آیۀ شریفۀ إِنَّمَا المُشرِكُونَ نَجَسٌ^[136] دلالت بر نجاست معنوی کفار دارد نه نجاست ظاهری؛ یعنی از آن جهت که آنها مشرک‌اند، صلاحیت ورود به مسجد الحرام را ندارند. بنابراین، از اقسام کفار سه قسم آن به‌طور قطع محکوم به نجاست هستند: کافر مشرک، کافر ناصبی، کافر منکر خدا، امّا موارد دیگر اختلافی است.

دیدگاه فقهاء در طهارت و نجاست کفار

1. نظر مشهور فقهاء

در مورد طهارت و نجاست کفار، روایات مختلفی وجود دارد. مشهور فقهاء و بزرگانی مانند صاحب جواهر، آیت‌اللّه حکیم، آیت‌اللّه خویی، (از باب احتیاط) حکم به نجاست کفار کرده‌اند.

در مقابل، جمعی از فقهای معاصر، قائل به طهارت کفار کتابی هستند. حضرت آیت‌اللّه محقق کابلی در مورد امکان جمع بین روایاتی که دلالت بر نجاست کفار می‌کنند و روایاتی که دلالت بر طهارت دارند، میفرماید: روایاتی که دلالت بر طهارت می‌‌کنند، صریح است و روایاتی که دلالت بر نجاست می‌کنند، ظهور دارد. پس روایات صریح بر روایات ظهور تقدّم دارند و نوبت به تعارض نمی‌رسد.^[137]

ردادلّۀ مشهور: ممکن است گفته شود که در این‌گونه موارد، باید به مرجّحات باب تعارض رجوع شود و یکی از مرجّحات باب تعارض موافقت با کتاب و مخالفت با عامه است. قول به نجاست مخالف با عامه است و ترجیح دارد.

…………………………………………………………..

در علم اصول بیان شده است که تعارض در جایی است که بین دو حدیث تباین و یا از نسب اربعه عموم و خصوص من‌وجه باشد. در صورت تباین یا عموم و خصوص من‌وجه، قاعدۀ تعارض جاری می‌شود و مرجّحات باب تعارض را باید رعایت کرد. امّا در جایی که دو دلیل یکی عام و دیگری خاص باشد؛ یا یکی مطلق و دیگری مقید باشد؛ یا یکی ظاهر و دیگری نصّ باشد، در این‌گونه موارد، نوبت به تعارض نمیرسد؛ چون در اینجا جمع عرفی ممکن است؛ یعنی در عام و خاص، خاص عام را تخصیص میزند، در مطلق و مقیّد، مقیّد، مطلق را تقیید میکند، در نص و ظاهر، به‌طور مسلم نصّ مقدّم بر ظاهر است و نوبت به تعارض نمی‌رسد. آیت‌اللّه محقق میفرماید: رابطۀ این روایات از قبیل نص و ظاهر است و روایاتِ نص مقدّم بر روایات ظاهر است. در نتیجه روایات طهارت، مقدّم بر روایات نجاست است.

سؤالی که در اینجا مطرح می‌گردد، این است که اگر روایات طهارت مقدّم بر روایات نجاست است، چگونه ایشان برخلاف قاعده، قائل به احتیاط شده است و کفار را نجس می‌داند؟ جواب این است که چون مشهور متقدمین، فتوا به نجاست کفار اهل کتاب داده‌اند، از این جهت ایشان قائل به احتیاط شده است. آیت‌اللّه خویی میفرماید: مقتضای قاعده این است که روایات طهارت مقدّم باشد، امّا از آنجا که مشهور از فقهای متقدم و متأخر، فتوا به نجاست داده‌اند، مخالفت کردن با آنان درست نیست.

حضرت استاد آیت‎اللّه محقق کابلی در کتاب مباحث الفقهیة بعد از بیان روایات طهارت و نجاست، می‌فرماید:

الحاصل أن نصوص الدّالة علی الطهارة اهل الکتاب کثیرة فیها الصحاح و الموثّقات، و النصوص الدّالة علی نجاستهم ایضاً کثیرة کما عرفت و هل یمکن الجمع العرفی بین الطّائفتین أو یقع التعارض بینهما؟ الظاهر هو الاول، فان الطائفة الاولی، ظاهرة فی نجاستهم و الطائفة الثانیّة کالصریح فی الطهارة و هی تصلح أن تکون قرینة علی رفع الید عن ظاهر الطائفة الأولی فتحمل علی الکراهة کما هو دیدن العلماء فی جمیع الموارد، فاذا قال المولی اغتسل للجمعة کان ظاهراً فی وجوب غسلها و اذا ورد فی دلیل آخر لا

…………………………………………………………..

بأس بترک غسل الجمعة، یکون قرینة علی استحباب غسلها و کذا اذا قال لاعقاب علی ترک غسل الجمعة و لکن الّذی یشکل هذا الجمع أن الاصحاب قدیماً وحدیثاً الاّ ما شذّ، ذهبوا إلی نجاستهم مع ان اخبار الطهارة فی مرأی و مسمعهم و طرحوها.^[138]

دو دسته روایت داریم، دسته‌ای دلالت بر طهارت دارد و دسته‌ای دیگر دلالت بر نجاست؛ آیا بین این دو دسته روایات، جمع عرفی امکان دارد یا خیر؟ استاد می‌فرماید: ظاهر این است که جمع عرفی بین اینها امکان دارد: «فإن الطائفة الاولی، ظاهرة فی نجاستهم»، چون طائفۀ اولی که روایات نجاست باشد، ظهور در نجاست کفار کتابی دارد، «والطائفة الثانیّة کالصریح فی الطهارة»، دسته دوم که روایات طهارت کفار کتابی باشد، صریح در طهارت است: «وهی تصلح أن تکون قرینة علی رفع الید عن ظاهر الطائفة الأولی»، و این روایات که نصّ در طهارت است، صلاحیت دارد که قرینه باشد بر رفع ید از طایفۀ اولی که دلالت بر نجاست دارد. اگر تعارض بین نصّ و ظاهر واقع شود، معلوم است که نصّ مقدّم است: «فتحمل علی الکراهة». بنابراین، روایات نجاست حمل بر کراهت میشود: «کما هو دیدن العلماء فی جمیع الموارد».

چنانکه سیره و روش علماء نیز این‌گونه بوده است که اگر امر دایر باشد بین نصّ و ظاهر، نصّ مقدّم است: «کما اذا قال المولی اغتسل للجمعة»، مثلاً اگر مولا بگوید: غسل جمعه کن، «کان ظاهراً فی وجوب غسلها» این فرمایش مولا ظهور در وجوب غسل جمعه دارد. امّا «اذا ورد فی دلیل آخر» اگر دلیل دیگر آمد که «لابأس بترک غسل الجمعة، یکون قرینة علی استحباب غسلها»، آن دلیل قرینه میشود بر اینکه غسل جمعه مستحب است. همین‌گونه حمل بر استحباب میشود، اگر مولا بگوید «لاعقاب علی ترک غسل الجمعة»؛ ترک غسل جمعه عقاب ندارد. از اینجا معلوم میشود که امر مولا وجوبی نیست، اگر وجوبی بود، عقاب داشت. حال سؤال این است که اگر جمع عرفی امکان دارد، چرا شما فتوا به نجاست میدهید؟

…………………………………………………………..

«ولکن الذی یشکل هذا الجمع أن الاصحاب قدیماً وحدیثاً الاّ ما شذّ ذهبوا الی نجاستهم»، پاسخ این است که آنچه مانع از فتوا‌دادن به طهارت می‌شود، این است که اصحاب، قدیم و جدید، همه فتوا بر نجاستِ کفار کتابی داده‌اند. «مع ان اخبار الطهارة فی مرأی و مسمعهم و طرحوها» با اینکه روایات طهارت در مرأی و مسمع آنها بوده ولی آن روایات را طرح کرده‌اند.

حضرت استاد در پاسخ کسانی که اینجا را داخل در باب تعارض دانسته و گفته‌اند که قول به نجاست مخالف با عامه است و ترجیح دارد، میگوید:

قلت الخبران المتعارضان اللذان یؤخذ بما وافق منهما الکتاب و خالف العامة، لایراد بهما ماکان المخالفة بینهما بالعموم و الخصوص و بالاطلاق و التقیید و بالظاهر و النص بل المراد منهما، التعارض بالتباین أو العموم من وجه.^[139]

چنانچه رابطه بین دو قضیه عموم و خصوص باشد، یا اطلاق و تقیید، یا نص و ظاهر، در این‌گونه موارد قاعده تعارض جاری نمیشود. تعارض در جایی است که بین دو قضیه از نسب اربعه تباین یا عموم و خصوص من وجه باشد و در اینجا به مرجّحات باب تعارض رجوع می‌شود. اینکه چرا ایشان فتوا به طهارت نداده است، میگوید: چون اصحاب همه فتوا به نجاست داده‌اند، از این جهت، نمیتوانیم برخلاف مشهور به طهارت اهل کتاب فتوا بدهیم.

در علم اصول بیان شده است که شهرت بر سه قسم است. برخی از محققین این اقسام را در شرح الفرائد بیان کرده است: «فان الشهرة على اقسام ثلاثة: الشهرة الروائیة و الشهرة العملیة و الشهرة الفتوائیة».^[140]

الف. شهرت روایی: شهرت روایی یعنی اینکه روایتی بین روات شهرت پیدا کرده باشد و جمعی آن روایت را نقل کرده باشند، اعم از اینکه خودشان طبق آن روایت عمل کرده باشند یا نکرده باشند. این شهرت روایی است؛ یعنی نقل روایت شهرت پیدا کرده و نه عمل به روایت:

…………………………………………………………..

امّا الشهرة الروائیة فهى عبارة عن اشتهار الروایة بین الرواة و ارباب الحدیث بكثرة نقلها بان یكون الراوى لها كثیرا و یقابلها الشذوذ و الندرة بمعنى قلّة الناقل لها و هذه الشهرة هى التى تكون من المرجّحات عند تعارض الخبرین على المسلك المشهور استناداً إلى ما فى مرفوعة زرارة من قوله (خذ بما اشتهر بین اصحابك) و ما فى مقبولة عمر بن حنظلة من قوله‏ (خذ بالمجمع‏ علیه بین اصحابك) باعتبار ان المراد منه المشهور لا الاجماع الاصطلاحى بقرینة المقابلة فى قوله و اترك الشاذ النادر.^[141]

ب. شهرت عملی: شهرت عملی؛ یعنی عمل‌کردن به یک روایت شهرت پیدا کرده باشد. می‌دانیم اکثر و مشهور از علماء بر طبق روایتی عمل کرده و به استناد آن روایت فتوا داده‌اند؛ یعنی روایتی را فقهاء ذکر کرده و بر طبق آن فتوا داده‌اند و ما هم می‌دانیم مستند رأی و فتوای علماء همین روایت است. این می‌شود شهرت فتوایی و عملی:

و امّا الشهرة العملیة فهى عبارة عن اشتهار الروایة من حیث العمل بان یكون العامل بها كثیراً و یعلم ذلك من استناد المفتین الیها فى مقام الفتوى و بهذه الشهرة منجبرٌ ضعفَ سندِ الروایة على المسلك المشهور و فى قبالها اعراض المشهور الموجب لوهن الروایة و ان كانت صحیحة من حیث السند و هذا ایضا على المشهور و لكن كونها جابرةٌ لضعف الروایة و مصححة للعمل بها على ما تعرض له بعض‌الأعاظم اذا كانت الشهرة العملیة من قدماء الاصحاب القریبین من عهد الحضور فلا عبرة بالشهرة العملیة اذا كانت من المتأخرین خصوصا اذا خالفت شهرة القدماء.^[142]

ج. شهرت فتوایی: شهرت فتوایی؛ یعنی اصل فتوا مشهور است، ولی مستند فتوا برای ما معلوم نیست؛ مثلاً در ماه رمضان کسی برای صید‌کردن مسافرت میکند، این مسافرت دوگونه می‌تواند باشد: ممکن است برای تجارت باشد و ممکن است برای به‌دست‌آوردن نفقۀ عائلۀ او باشد. چنانچه برای نفقۀ عائله باشد، این شخص مسافر است. امّا اگر برای تجارت و تکثیر مال در ماه رمضان مسافرت کند، مشهور بین فقهاء این است که نمازش تمام و روزهاش قصر

…………………………………………………………..

است، درحالی‌که بین نماز و روزه تلازم است، هرکجا نماز تمام باشد، روزه هم بگیرد، هرجا نماز قصر باشد، روزه هم نگیرد؛ امّا در اینجا فقهاء فتوایی داده‌اند برخلاف آن تلازم و ما مستند این فتوا را هم نمیدانیم، ولی مشهور فقهاء چنین فتوایی داده‌اند. به این قسم از شهرت، در اصطلاح شهرت فتوایی گفته می‌شود:

و امّا الشّهرة الفتوائیة فهى عبارة عن مجرد اشتهار الفتوى فى مسئلة من الاصحاب من دون استناد منهم الى روایة سواء لم تكن هناك روایة اصلاً أم كانت على خلاف الفتوى او على وِفقها و لكنه لم یكن استناد الفتوى الیها و هذه الشهرة الفتوائیة لا تكون جابرةٌ لضعف الروایة لان الجبر انما یكون بالاستناد الى الروایة و لا اثر لمجرد مطابقة الفتوى لمضمون الروایة بلا استناد الیها و لكن تكون كاسرة لصحة الروایة اذا كانت الشهرة من القدماء بعكس الشهرة العملیة الاستنادیة حیث إنها كانت جابرةٌ لضعف الروایة كما أشرنا الیه آنفاً.^[143]

حجّیت و عدم حجّیت شهرت فتوایی عملی، در علم اصول مورد بحث قرار گرفته است. بسیاری از محققین قائل به عدم حجّیتِ شهرتِ فتوائیۀ عملیه شده‌اند؛ زیرا شهرت به تنهایی یک دلیل مستقل نیست. کسانی که قائل به حجّیت شهرت شده‌اند معتقدند که ادلۀ حجّیت خبر واحد، شامل شهرت هم میشود، همان‌گونه که خبر واحد مفید ظن معتبر است، شهرت هم اگر مفید قطع باشد از باب قطع حجّت است. اگر از فتوایی متقدمین قطع حاصل شود، این قطع حجّت است. امّا فرض این است که چنین قطعی وجود ندارد، صرف ظن است و چنانکه در علم اصول بیان شده است، اصل در ظنون هم، عدم حجّیت است، مگر اینکه دلیل خاص بر حجّیتش داشته باشیم؛ مانند خبر ثقه که دلیل خاص بر حجّیتش وجود دارد؛ یعنی سیرۀ عقلا قائم شده بر اینکه خبر ثقه حجّت است، چه ثقۀ عادل باشد چه نباشد.

در اینجا سؤال این است که آیا دلیلِ حجّیتِ خبر واحد شامل شهرت عملیه میشود یا نمی‌شود؟ جواب این است که شامل نمی‌شود؛ زیرا ملاک در حجّیت خبر واحد دو چیز است: یکی اینکه خبرِ واحدِ ثقه، مبتنی بر حس باشد؛ دیگر اینکه، موجبِ اطمینانِ نوعی به

…………………………………………………………..

مطابقت خبر با واقع باشد. چنانچه خبرِ واحدِ ثقه دلالت کند که فلانی امروز از سفر برگشته است. این خبر هم مبتنی بر حس است؛ زیرا قابل مشاهده است و هم موجب اطمینان نوعی به مطابقت آن با واقع است. امّا شهرت عملیه، اِخبار عن حسٍّ نیست بلکه اِخبار عن حدسٍ است؛ چون با اجتهاد و استنباط به این نتیجه رسیده است که کفار کتابی محکوم به نجاست است و این اِخبار عن حدسٍ است. دیگر اینکه این اجتهاد و استنباط نوعاً مطابقت با واقع ندارد؛ یعنی این‌گونه نیست که هرچه فقهاء فتوا می‌دهد مطابق با واقع هم باشد، بلکه بسیاری از فتاوی مخالف با واقع است. این همه انظار مخالف را نمی‌شود گفت همه مطابق با واقع است. ممکن است یکی مطابق با واقع و بقیه خلاف واقع باشد. در‌عین‌حال، نظر مجتهد برای خود و مقلدینش حجّت است. بنابراین، ادلۀ حجّیت خبر واحد شامل شهرت عملیه نمیشود و دلیل دیگری هم بر حجّیت شهرت عملیه نداریم و با فقدان دلیل، می‌توان برخلاف شهرت عملی فتوا داد.

امّا بسیاری بزرگان از جمله آیت‌اللّه خویی و جمعی دیگر از فقهاء، برخلاف شهرت عملیه فتوا نداده‌ و گفته‌اند مقتضای قاعده، طهارت کفار کتابی است، امّا از آنجا که مشهور فقهای متقدم و متأخر قائل به نجاست شده‌اند، نمیتوان برخلاف آنها فتوا داد و احتیاط واجب این است که از کفار کتابی اجتناب شود.

آیت‌اللّه خویی در این زمینه چنین می‌فرماید: مقتضای قاعده این است که به اخبار طهارت عمل کنیم و اخبار نجاست را بر کراهت و استحباب حمل کنیم. چنانکه روایاتی در این مقام وارد شده، دلالت روشن بر ارتکاز طهارت اهل کتاب در زمان معصومین دارند؛ یعنی در نزد آنها مسلم بوده که کفار کتابی نجس نیستند. در روایاتی که قبلاً ذکر شد، از غذا‌خوردن با یهودیان و مسیحیان سؤال می‌شود که آیا جایز است یا جایز نیست؟ حضرت فرمود: چنانچه طعام از شما باشد آنها دست خود را بشویند اشکال ندارد؛ برای اینکه نجاست آنها عرضی است؛ یعنی با شراب و خوک آلوده است، از این جهت محکوم به نجاست‌اند:

…………………………………………………………..

و على الجملة ان القاعدة تقتضی العمل بأخبار الطهارة و حمل أخبار النجاسة على الكراهة و استحباب التنزّه عنهم، كما أن فی نفس الاخبار الواردة فی المقام دلالة واضحة على ارتكاز طهارة أهل الكتاب فی أذهان المتشرعة فی‌زمانهم و انما كانوا یسألونهم عن حكم مؤاكلتهم أو غیرها لأنهم مظنة النجاسة العرضیة.^[144]

در پایان آیت‌اللّه خویی این‌گونه نتیجه‌گیری می‌کند:

و من هنا یشكل الإفتاء على طبق أخبار النجاسة إلا ان الحكم على طبق روایات الطهارة أشكل، لأن معظم الأصحاب من المتقدمین و المتأخرین على نجاسة أهل الكتاب، فالاحتیاط اللزومی ممّا لا مناص عنه فی المقام.^[145]

طبق اخبار نجاست فتوا‌دادن مشکل است، امّا حکم‌کردن بر طبق روایات طهارت مشکل‌تر است؛ چون اکثریت اصحاب از گذشته تا کنون قائل به نجاست اهل کتاب شده‌اند. در نتیجه راهی جز احتیاط نداریم.

2. نظر تحقیق

بحث در مورد نجاست ذاتی کفار است. به نظر می‌رسد این روایت هم شامل نجاست ذاتیه می‌شود و هم نجاست عَرَضیه. امّا با توجّه به روایتی که قبلاً ذکر شد (روایت اسماعیل ابن جابر) اجتناب از کفار به خاطر آلوده ‌بودن آنها به شراب و عدم دوری کردن از نجاسات است. غُسالۀ آنها هم محکوم به نجاست است؛ چون غُسالۀ حمام از حد آب مطلق خارج می شود و به مجرد ملاقات با نجاست، نجس می شود. احتمال دارد که امام به اعتبار نجاست ظاهری از غُسالۀ حمام یهودی و نصرانی نهی کرده و آن را نجس دانسته باشد.

آیۀ مبارکۀ قرآن کریم می‌فرماید: وَ قالَتِ الیهُودُ عُزَیرٌ ابنُ اللّهِ وَ قالَتِ النَّصارى‏ المَسِیحُ ابنُ اللّهِ؛^[146] یهود می‌گوید: عزیر پسر خداست و نصرانی‌ها می‌گویند: مسیح پسر خداست.

…………………………………………………………..

از این آیۀ شریفه استفاده می‌شود که یهود و نصاری برای خداوند شریک قائل‌اند. بنابراین، آنها مشرک‌اند. شرک هم مراتبی دارد: در بعضی مراتب، غیر از معصوم، همه به یک اعتبار مشرک‌اند؛ زیرا هرکسی یک عمل عبادی را به قصد ریا انجام دهد، در دام شرک گرفتار شده است. چه کسی می‌تواند ادعا کند که عملی ریایی انجام نمیدهد! گاهی شرک در مقابل کفار کتابی قرار می‌گیرد؛ مشرکان، یعنی کسانی که به هیچ دین و آیینی معتقد نیستند. مورد بحث هم همین گروه است؛ مشرکان، یعنی کسانی که در مقابل کتابی قرار دارند؛ نه اینکه کتابی هم مشرک باشد. از جمله دلایل نجاست کفار کتابی، موثقۀ عبداللّه بن ابی‌یعفور بود، علاوه بر آن، روایات دیگری نیز وجود دارد که دلالت بر نجاست کفار کتابی دارد.

در مقابل آن دسته از روایات که دلالت برنجاست می‌کردند، روایات دیگری وجود دارند که دلالت بر طهارت کفار کتابی می‌کنند. از سوی دیگر، ادلۀ که دلالت بر نجاست می‌کردند، مانند آیۀ شریفه و موثّقه‌ای که به آن استدلال شد، قابل توجیه می ‌باشند.

احکام انکار و افطار صوم ماه رمضان

کسی که در ماه رمضان روزه را به‌ عنوان یک عمل حلال با آگاهی افطار کند؛ یعنی میداند که در ماه رمضان روزه گرفتن واجب است و افطار‌کردن بدون سبب شرعی حرام است. در حالی که میداند حرام است، افطار میکند، بیست و پنج تازیانه، تعزیر دارد. اگر دوباره برگشت، باز هم بیست و پنج تازیانه تعزیر دارد. در سوّمین‌ بار، بنا بر اقوا کشته میشود، هرچند احوط این است که در مرتبۀ چهارم کشته شود. چنانچه کسی در ماه رمضان روزۀ خود را افطار ‌کند، حکمش چیست؟ این مسأله به دو صورت قابل تصور است:

1. انکار صوم

صورت اول این است که افطار را به‌عنوان فعل حلال انجام می‌دهد؛ یعنی با اینکه می‌داند افطار‌کردن در ماه رمضان حرام است، حرام خدا را حلال دانسته و روزۀ خود را افطار می‌کند. این صورت، بازگشت به همان ارتداد دارد؛ زیرا انکار ضروریات دین است و انکار ضروریات دین، موجب انکار رسالت است.

و من أفطر فیه لامستحلاً عالماً عامداً یعزّر بخمسة و عشرین سوطاً، فإن عاد عزر ثانیاً، فإن عاد قتل علی الأقوی و إن کان الأحوط قتله فی الرابعة.

2. افطار صوم

صورت دوم این است که افطار را به‌ عنوان یک فعل حلال انجام نمی‌دهد؛ بلکه به‌عنوان یک گناه انجام می‌دهد. مثلاً اگر از او سؤال شود که چرا روزه را افطار کردی؟ میگوید معصیت کردم و می‌پذیرد که گناه کرده است. در این صورت افطار او موجب ارتداد نمی‌شود؛ چون خدا و پیامبر را قبول دارد. حکم شخص معصیت‌کار هم تعزیر است و در روایتی که قبلاً بیان شد، حکم شخص معصیت کار را بیست ‌و پنج تازیانه مشخّص کرده است. صاحب عروه نیز همان بیست‌ و پنج تازیانه را تأیید کرده است: «و من أفطر فیه لا مستحلاً عالماً عامداً یعزر بخمسة و عشرین سوطاً».^[147] در اینجا، سیّد احتیاط نکرده بلکه فتوا داده است که با بیست ‌و پنج ضربه شلاق باید تعزیر شود.

3. ادلّۀ افطار صوم

ادلّۀ این حکم روایاتی از ائمۀ معصومین است که در ذیل مورد بحث و بررسی قرار می‌دهیم.

الف. روایت مفضّل بن عمر: مُحَمَّدُ بنُ یعقُوبَ عَن عَلِی بنِ مُحَمَّدِ بنِ بُندَارَ عَن إِبرَاهِیمَ بنِ إِسحَاقَ الأَحمَرِ عَن عَبدِاللَّهِ بنِ حَمَّادٍ عَنِ المُفَضَّلِ بنِ عُمَرَ عَن أَبِی‌عَبدِاللَّهِ فِی رَجُلٍ أَتَى امرَأَتَهُ وَ هُوَ صَائِمٌ وَ هِی صَائِمَةٌ فَقَالَ إِن كَانَ استَكرَهَهَا فَعَلَیهِ كَفَّارَتَانِ وَ إِن كَانَت طَاوَعَتهُ فَعَلَیهِ كَفَّارَةٌ وَ عَلَیهَا كَفَّارَةٌ وَ إِن كَانَ أَكرَهَهَا فَعَلَیهِ ضَربُ خَمسِینَ سَوطاً نِصفِ الحَدِّ وَ إِن كَانَت طَاوَعَتهُ ضُرِبَ خَمسَةً وَ عِشرِینَ سَوطاً وَ ضُرِبَت خَمسَةً وَ عِشرِینَ سَوطا.^[148]

مفضّل ابن عمر از امام صادق در مورد مرد و زنی که روزه‌دار هستند و با هم نزدیکی کرده‌اند؛ نقل کرده است که اگر مرد زن را مجبور کرده باشد، دو کفّاره بر عهدۀ مرد است، و

…………………………………………………………..

اگر زن از او اطاعت کرده باشد، هر کدام یک کفّاره دارد. اگر شوهر زن را مجبور کرده باشد، این مرد باید پنجاه تازیانه زده شود. اگر زن از شوهر اطاعت کرده باشد، مرد بیست ‌و پنج تازیانه و زن هم بیست‌ و پنج تازیانه تعزیر می‌شود.

راوی این روایت، مفضّل بن عمر است. او در روایات هم مورد مدح قرار گرفته و هم مذمّت شده است. اکثر فقهاء، مفضّل بن عمر را ثقه و مورد اعتماد نمی‌دانند، حتی در بعضی روایات از او تعبیر به کافر هم شده است. بنابراین، این روایت ضعیف السّند است. مشهور به این روایت عمل کرده است، ولی آیت‌اللّه خویی به دلیل ضعف سند روایت، به آن عمل نکرده است؛ زیرا عمل مشهور را جابرِ ضعفِ سند نمیداند و بر طبق عمل مشهور فتوا نمیدهد. بنابراین، مستندِ حکمِ پنجاه تازیانه از نظر ایشان ضعیف است و نمی‌توان به آن عمل کرد.^[149]

امّا در بحث طهارت و نجاستِ کفار بر اساس عمل مشهور فتوا داده و کفار را نجس دانسته است. حال می‌توان نسبت به این دو دیدگاه متفاوت ایشان، این پرسش را مطرح کرد که چگونه در اینجا عمل مشهور را جابرِ ضعفِ سند نمی‌داند و به همین دلیل، روایت مفضّل بن عمر را کنار گذاشته است، امّا در بحث طهارت و نجاست کفار به روایت ضعیف عمل کرده و عمل مشهور را جابرِ ضعفِ سند قلمداد کرده است؟ اگر شما تابع دلیل هستید، باید در همه‌جا تابع دلیل باشید. چگونه در باب طهارت و نجاست کفّار، عمل مشهور را جابرِ ضعفِ سند می‌دانید و در روایت مفضّل بن عمر عمل مشهور را جابرِ ضعفِ سند نمی‌‌دانید.

علماء در مورد مفضّل‌ بن ‌عمر اختلاف نظر دارند که آیا ایشان ثقه است یا خیر؟ چون در بارۀ او عبارت‌های مختلفی از معصوم وارد شده است. در بعضی روایت‌ها امام در بارۀ او دعا کرده است. در بعضی از نقل‌ها از او تعبیر به کافر شده است. اگر از طریق معصوم مدح شده باشد، قول او حجّیت خواهد داشت، اگر مذمّت شده باشد، قول او حجّیت ندارد. از آنجا که روایات در بارۀ او مختلف است، نظر علماء و محققان نیز مختلف است.

…………………………………………………………..

ولی صاحب شرایع، در کتاب معتبر فرموده که اگرچه سند این روایت ضعیف است، ولی اجماع موجود، ضعف روایت را جبران میکند، در نتیجه واجب است مطابق این روایت عمل شود:

و المفضّل ابن عمر ضعیف جداً، كما ذكر النجاشی، و قال ابن بابویه: لم یرو هذه غیر المفضّل فاذن الروایة فی غایة الضعف، لكن علماؤنا ادعوا على ذلك إجماع الإمامیة، و مع ظهور القول بها، و نسبة الفتوى إلى الأئمة یجب العمل بها و لنا: نسبة الفتوى إلى الأئمة ، باشتهارها بین ناقلی مذهبهم، كما یعلم‌.^[150]

قول محقق اول تمام نیست؛ زیرا؛ اولاً، اثبات اجماع ممکن نیست؛ یعنی چنین اجماعی وجود ندارد که همه به این روایت عمل کرده باشند؛ ثانیاً، بر فرض که چنین اجماعی وجود داشته باشد، این اجماعِ مدرکی است و اجماعِ مدرکی حجّیت ندارد و نمیتواند ضعفِ سند این روایت را جبران کند. چنانکه آیت‌اللّه خویی فرموده: «نعم، قد عمل بها المشهور. فإن قلنا: إنّ الروایة الضعیفة تنجبر بعمل المشهور فلا بأس بالعمل بها فی موردها، و إن أنكرنا هذه الكبرى كما هو المعلوم من مسلكنا فالروایة ساقطة».^[151]اگرچه مشهور بر طبق این روایت عمل کرده است ولی عمل مشهور ضعفِ سند را جبران نمی‌کند. ثالثاً، در مورد مدح و قدح خود راوی اختلاف است. اکثر علماء گفته‌اند که مدح نشده است بلکه مذمّت شده است. بعضی‌ فقها گفته‌اند هم مدح شده و هم مذمّت شده است.

ممکن است این‌گونه توجیه کنیم که اول مذمت شده بعد توسط امام معصوم مدح شده و این مشکل را حل میکند؛ یعنی آخرین بار مدح شده است. امّا خود این مسأله که آخرین بار مدح شده است، قابل اثبات نیست. همچنین معلوم نیست که این روایت در چه زمانی صادر شده است، چنانچه در زمان مذمّت صادر شده باشد، حجّیت ندارد و اگر در زمان مدح صادر شده باشد، حجّیت دارد. امّا فقیه از کجا اثبات کند که این روایت از مفضّل‌

…………………………………………………………..

بن ‌عمر در فلان تاریخ صادر شده که در آن زمان او مورد مدح معصوم بوده و این هم اثباتش مشکل است. پس این روایت قابل‌اعتماد نیست. برخی از محققین معاصر هم گفته‌اند: «و هی ضعیفة من ناحیة السند فلا یمکن الإعتماد علیها».^[152] این روایت به خاطر ضعف سند قابل اعتماد نمی‌باشد:

نتیجه این است که در مورد تعزیر روزه‌خواری که به‌عنوان گناه انجام داده است، حد مشخّصی وجود ندارد، هر مقدار که حاکم شرع صلاح بداند به همان مقدار تعزیر میشود؛ بیست‌ و پنج تازیانه باشد، یا کمتر و یا بیشتر، مربوط به حاکم شرع است؛ دلیلش هم روایاتی است که در ذیل ذکر می‌شود:

ب. صحیحۀ برید عجلی: مُحَمَّدُ بنُ یعقُوبَ عَن عِدَّةٍ مِن أَصحَابِنَا عَن أَحمَدَ بنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابنِ مَحبُوبٍ عَن هِشَامِ بنِ سَالِمٍ عَن بُرَیدٍ العِجلِی قَالَ: سُئِلَ أَبُو‌جَعفَرٍ عَن رَجُلٍ شَهِدَ عَلَیهِ شُهُودٌ، أَنَّهُ أَفطَرَ مِن شَهرِ رَمَضَانَ ثَلَاثَةَ أَیامٍ، قَالَ یسأَلُ هَل عَلَیكَ فِی إِفطَارِكَ إِثمٌ، فَإِن قَالَ لَا فَإِنَّ عَلَى الإِمَامِ أَن یقتُلَهُ، وَ إِن قَالَ نَعَم فَإِنَّ عَلَى الإِمَامِ أَن ینهَكَهُ ضَرباً.^[153]

برید عجلى گوید: از امام باقر در مورد مردی سؤال شد که شاهدانی علیه وى شهادت داده‌اند كه سه روز در ماه رمضان روزه خود را افطار کرده است. امام فرمود: از او سؤال می‌شود که آیا بر روزه‌خوارى تو در ماه رمضان گناهى هست‌؟ اگر بگوید: گناهى نیست، امام بایستى او را به قتل برساند و اگر بگوید: آرى گناه دارد، امام بایستى او را سخت مورد ضرب قرار دهد. در این روایت، مجازات مقید به 25 تازیانه نشده است و بلکه به خود امام واگذار شده است.

ج. موثّقۀ سماعه: مُحَمَّدُ بنُ یحیى عَن أَحمَدَ بنِ مُحَمَّدٍ عَن عُثمَانَ بنِ عِیسَى عَن سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلـتُهُ عَن رَجُـلٍ وُجِدَ فِی شَهرِ رَمَضَانَ وَ قَد أَفـطَرَ ثَلاَثَ مَرَّاتٍ وَ قَد رُفِـعَ إِلَى اَلإِمَامِ ثَلاَثَ مَرَّاتٍ قَالَ: یقتَلُ فِی اَلثَّالِثَةِ.^[154] سمّاعه گوید: از او پرسیدم: مردى در ماه رمضان

…………………………………………………………..

سه بار روزه‌خوارى كرده است و سه مرتبه هم نزد امام برده شده است (وظیفه چیست‌؟) فرمود: در مرتبۀ سوم، كشته مى‌شود.

اینکه میگوید در مرتبۀ سوم محکوم به قتل است، این در صورتی است که در هر نوبت که افطار کرده جریان به حاکم شرع رسیده و حاکم شرع هم او را تعزیر کرده است. امّا اگر تعزیر نشده باشد، صد بار هم اگر روزۀ خود را خورده باشد، به‌منزلۀ افطار واحد است: «وَ قَد أَفطَرَ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ» یعنی سه‌بار افطار کرده و در هر مرتبه «وَ قَد رُفِعَ إِلَى الإِمَامِ» جریان به امام (حاکم شرع) رسیده و حاکم شرع هم در هر بار او را تعزیر کرده است. در این صورت، در مرتبۀ سوم حضرت می‌فرماید: «یقتَلُ فِی الثَّالِثَةِ» در مرتبۀ سوم این شخص کشته میشود.

د. صحیحۀ یونس: عَن صَفوَانَ عَن یونُسَ عَن أَبِی الحَسَنِ المَاضِی قَالَ: أَصحَابُ الكَبَائِرِ كُلِّهَا إِذَا أُقِیمَ عَلَیهِمُ الحَدُّ مَرَّتَینِ قُتِلُوا فِی الثَّالِثَةِ.^[155]

امام كاظم فرمود: هرگاه براى مرتكبان گناهان كبیره دو مرتبه حد اجراء شد، در مرتبۀ سوم كشته مى‌شوند.

عبارت «اصحاب الکبائر کلّها» به‌عنوان یک قاعده کلّی مطرح میشود؛ یعنی هرکسی مرتکب گناه کبیره شود، اگر دو بار حد شرعی بر او جاری شد، در مرتبۀ سوم حکمش قتل است. اگر چه در صحیحۀ یونس حد ذکر شده، ولی حد خصوصیت ندارد، کسی که دو بار حکم اللّه بر او جاری شد، چه حد باشد یا تعزیر در مرتبۀ سوم حکمش قتل است.

نتیجه: در باب افطار در ماه رمضان و تعزیر آن، حد معیّنی وارد نشده است و مسأله مربوط میشود به نظر حاکم شرع تا هرگونه که صلاح بداند، تعزیر کند.

بخش دوّم: نیّت صوم

فصل فی النیّة یجب فی الصوم القصد إلیه مع القربة و الإخلاص كسائر العبادات و لا یجب الإخطار، بل یكفی الداعی.

روزه یکی از عبادات است و در مطلق عبادات نیّت اعتبار و لحاظ شده است. روایتی است معروف به روایت عمر بن‌ حنظله که از طریق شیعه و اهل ‌سنّت نقل شده است^[156] و سندش هم تمام است. در این روایت، رسول گرامی اسلام میفرماید: «إِنَّمَا الأَعمَالُ بِالنِّیاتِ، وَإِنَّمَا لِكُلِّ امرئٍ مَا نَوَى».^{^[157]} همانا کارها و عمل‌ها به نیّت‎ها بستگی دارد و عمل هر کسی در گِرو نیّت اوست؛ یعنی ارزش و اعتبار عمل هر فردی به نیّت او بستگی دارد، به‌خصوص در عبادات، نیّت اهمّیت بسیار داشته و باید با قصد قربت انجام ‌شود. از رسول اکرم نقل شده است:«نیّة المُؤمِنِ‏ خَیرٌ مِن عَمَلِه».^[158]

فصل اوّل: مباحث مقدماتی نیّت صوم

در نیّت چند بحث وجود دارد که مورد برر سی قرار می‌گیرد:

رابطه نیّت با ثواب و عقاب

در علم اصول بحثی است که آیا ثواب و عقاب دائر مدار نیّت است یا خیر؟ قبل از تبیین این بحث، لازم است چند اصطلاح اصولی که با نیّت ارتباط پیدا می‌کند، روشن گردد:

1. اطاعت و معصیت

در اطاعت، قطع باید مطابق با واقع باشد؛ یعنی مکلّف یقین داشته باشد که فلان شیء واجب است و به‌عنوان واجب آن را انجام دهد، در واقع و نفس‌الأمر هم واجب باشد. مثلاً قطع دارد که نماز جمعه در زمان غیبت واجب است و این قطع هم مطابق با واقع است، چنانچه نماز جمعه را بخواند، اطاعت صورت گرفته است. در معصیت نیز قطع باید مطابق با واقع باشد و انسان یقین داشته باشد که فلان مایع خمر است و به‌عنوان خمر می‌نوشد، در واقع و نفس‌الأمر هم آن مایع خمر است. در اینجا این فرد شارب الخمر بر طبق قطع خود عمل کرده و عنوان معصیت تحقق پیدا کرده است و بدون شکّ، این فرد گناهکار است.

2. انقیاد و تجرّی

گاهی قطع مطابق با واقع نیست؛ بلکه مخالف با واقع است. در این صورت گاهی به این قطع عمل می‌شود، گاهی نیز مطابق آن عمل نمی‌شود. اگر به آن قطع عمل شود، به آن انقیاد گفته می‌شود، چنانچه برخلاف آن قطع عمل شود، به آن تجرّی گفته می‌شود؛ مثلاً

…………………………………………………………..

فردی یقین دارد که این مایع، خمر است و به‌عنوان خمر از آن اجتناب می‌کند، امّا در واقع و نفس‌الأمر خمر نبوده؛ بلکه آب بوده است.

وظیفۀ این فرد، در اینجا اجتناب بود و مطابق یقین عمل و اجتناب کرد، ولی این قطع مخالف با واقع است، در واقع شرب این مایع برای او حلال است نه حرام. در اینجا عمل این فرد، انقیاد و اطاعت از مولا است. به همین جهت، خداوند او را از باب تفضّل پاداش و اجر میدهد. گاهی انسان برخلاف قطع عمل میکند؛ مثلاً یقین دارد که فلان مایع خمر است و به‌عنوان خمر می‌نوشد، بعد معلوم میشود که آن مایع خمر نبوده بلکه خَل بوده است، این تجرّی است. بنابراین، معصیت در مقابل اطاعت و تجرّی در مقابل انقیاد است.

3 دیدگاه فقهاء در بارۀ تجرّی

در اصول فقه مباحث زیادى دربارۀ عنوان تجرّی مطرح شده و این مسأله مورد اختلاف است، از جمله اینكه آیا تجرّى فعل قلبی است یا خارجی؟ و اینکه آیا قبح عقلی تجرّى مستلزم حرمت شرعى و استحقاق عقاب است یا خیر؟ ‌دیدگاه فقهاء در باب تجرّی مختلف است اما می‌توان آنها را در چنددیدگاه مهم دسته‌بندی کرد:

الف. شیخ انصاری

از نظر شیخ انصاری، تجرّی عقاب‌آور نیست، فقط کاشف از سوء سریره و خبث باطن مکلّف است؛ برای اینکه در واقع و نفس‌الأمر این مایع خمر نبوده و خل بوده است، امّا اینکه او قطع به خمر‌بودن آن پیدا کرده است، این قطع، عنوان اولیه را تغییر نمی‌دهد؛ یعنی این مایع از اول معنون به‌عنوان آب بوده و قطع این فرد به خمریت آن موجب تغییر عنوان و عارض‌شدن عنوان ثانوی نمی‌گردد. عنوان اولی هرچه بوده همان عنوان بر سرجایش باقی است، قطع چه مطابق با واقع باشد چه نباشد، تغییری در آن ایجاد نمی‌کند. اگر در واقع و نفس‌الأمر بوده و من یقین به خمریت آن پیدا کردم، با یقینِ من، آب تبدیل به خمر نمی‌شود.

…………………………………………………………..

اگر در واقع سرکه بوده و من یقین به خمریت آن پیدا کردم، بازدهم با یقین من، سرکه خمر نمی‌شود.^{^[159]}

خلاصه اینکه، عنوان تغییر پیدا نمیکند، وقتی عنوان تغییر پیدا نکرد، فعل به همان حالت مباحیت خود باقی است و انجام‌دادن فعل مباح عقاب و مؤاخذه ندارد. با این‌حال، انجام این فعل در اینجا، می‌تواند کاشف از سوء سریره و خبث باطنی مکلّف باشد؛ زیرا علی‌الظاهر وظیفه او این بود که باید اجتناب می‌کرد ولی او اجتناب نکرد و با قطع به خمریت آن مایع، آن را نوشید و تجرّی کرد. تجرّی عقاب ندارد؛ زیرا عقاب تابع قبح فعلی است نه قبح فاعلی، امّا عمل او کشف از خبث باطن و قبح فاعلی دارد.

برای تأیید کلام شیخ انصاری باید گفت: نیّتِ گناه تازمانی که منجر به انجام گناه نشود، برای انسان عقاب ندارد و از باب تفضّل خداوند، عقاب نمی‌شود و در مقابل اگر کاری نیکی را نیّت کند ولی موفق به انجام آن کار نشود برای او از باب لطف و تفضل ثواب داده می‌شود، اگرچه نیّت گناه در زندگی انسان تأثیر‌گذار است. حضرت علی می‌فرماید: «مَن‏ كَثُرَ فِكرُهُ‏ فِی المَعَاصِی دَعَتهُ إِلَیهَا».^[160] کسی که زیاد در بارۀ گناه بیندیشد، گناه او را به طرف خود می‌کشاند.

ب. آخوند خراسانی

آخوند خراسانی معتقد است که تجرّی هم دلالت بر قبحیّت فعل دارد و هم بر قبحیّت فاعل. به بیان دیگر، هم قبح فعلی دارد و هم قبح فاعلی. اگر اصل فعلی قبح داشته باشد، مسلماً فاعل آن نیز مرتکب قباحت شده و مستحق عقاب و مؤاخذه است. چنانکه در معصیت، وقتی کسی یک فعل حرام را انجام میدهد و یا عمل واجبی را ترک می‌کند، این عمل او، هم قبح فعلی دارد و هم قبح فاعلی، تمام عقلای عالم او را مذمّت میکنند.

…………………………………………………………..

ایشان می‌فرماید: تجرّی به سوء سریره و خبث باطنی بر می‌گردد و خبث باطنی یک امر ذاتی است. همان‌گونه که خبث باطنی یک امر ذاتی است، قبحیّت نیز یک امر ذاتی است، وجدان و عقل سلیم حکم به قبحیّت آن می‌کند و دیگر دلیل و برهان لازم ندارد.^{^[161]} به نظر می‌رسد آخوند خراسانی تجرّی را به گونه‌‌ای بحث کرده است که منتها به جبر و تفویض می‌شود و این خود اشکالی است که بر ایشان وارد می‌شود.

ج. شهید محمد باقر صدر

شهید صدر در بحث تجرّی روشی را برگزیده است که از یک طرف تجرّی را حرام می‌داند و از سوی دیگر آن را به قبح ذاتی منتها نمیسازد تا اشکال جبر و تفویض پیش‌آید. به این صورت که مسأله عبودیت در اسلام یک امر بسیار مهم و بنیادی است؛ یعنی هر مولایی نسبت به بندگان خود حق اطاعت دارد، چه مولایی حقیقی (خداوند) باشد چه مولای شرعی (انبیا و اولیا) اینها نسبت به سایر انسان‌ها حق اطاعت دارند و اطاعت از ایشان واجب است. قبل از حکم شارع مقدّس به وجوب اطاعت، عقل انسان حکم می‌کند که اطاعت از مولا واجب است: أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الأَمرِ مِنكُم.^{^[162]} وجوب امر در این آیۀ شریفه، ارشادی است نه مولوی؛ زیرا پیش از اینکه مولا أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ بگوید و حکم به وجوب اطاعت کند، عقل انسان حکم به وجوب اطاعت و فرمان‌برداری می‌کند. عقل هم در صورتی حکم می‌کند که چیزی در خارج و در واقع وجود داشته باشد.

چنانچه چیزی در خارج وجود نداشته باشد، عقل هم نمی‌تواند حکم کند. پس باید چیزی در واقع و نفس‎الامر باشد تا عقل حکم کند. اینکه عقل حکم به وجوب اطاعت مولا می‌کند، معلوم می‌شود که در واقع و نفس‌الأمر وجوب اطاعتی هست.

بنابراین، حق الطّاعة یک واقعیت عینی و نفس‌الأمری است که عقل انسان به تنهایی می‌تواند آن را کشف نماید. حال در اینجا چنانچه کسی با مولا مخـالفت کند، اعم از اینکه

…………………………………………………………..

مخالفت با قطع، مطابق واقع باشد (در معصیت) یا مخالف با واقع باشد (در تجرّی)؛ هیچ‌گونه فرقی بین تجرّی و معصیت در باب مخالفت مولا وجود ندارد. در هر دو صورت، تخلّف از امر مولا صورت گرفته و در اصل تخلّف از امر مولا هر دو یکسان است.^[163] بسیاری از بزرگان همین نظر را تأیید کرده‌اند و نظر تحقیق هم همین است.

د. بعض‌الأعاظم

بعض‌الأعاظم هم تجرّی را از باب حقّ‌الطاعۀ مولی نسبت به عبدش، حرام می‌داند؛ زیرا اگر عبد از مولای خود اطاعت و پیروی نکند عقل او را مذمّت می‌کند. بنابراین، اطاعت مولی یک امر عقلی است. قبل از حکم عقل، در واقع و نفس‌الأمر اطاعت از مولی لازم بوده است ولی عقل آن را درک کرده و حکم به پیروی می‌کند و آنچه در روایات به اطاعت از خداوند، رسول و اولوالأمر دستور داده است، بنابراین امر ارشادی است نه مولوی.^[164]

تأثیر نیّت در عبادت

مردم در انجام اعمال خوب و نیکو، چند دسته هستند که در ذیل اشاره می‌شود:

دسته‌ای عمل خیر را با نیّت بد انجام می‌دهند؛ مثل اینکه به صورت ریائی نماز می‌خواند یا انفاق می‌کند، یا مثلاً درس می‌دهد یا می‌خواند برای شهرت. این کارهای خوب که با انگیزهای غیر الهی انجام می‌شود، هرچند حُسن فعلی دارد؛ ولی حُسن فاعلی ندارد.

…………………………………………………………..

دسته دوم کسانی هستند که کار خوب را با نیّت خوب انجام می‌دهند. این گروه حُسن نیّت دارند لذا کارهایشان، علاوه بر حُسن فعلی، حُسن فاعلی هم دارد.

دسته سوم کسانی هستند که کار خوب را با نیّت خوب‌تر انجام می‌دهند و از خدا می‌خواهند خوب‌ترین نیّت‌ها را به آنان عنایت کند. این نیّت خوب خود دارای آثار و برکاتی است.

1. اقسام نیّت

از آنجا که بحث در مورد نیّت عبادت است می‌توان گفت: از نظر فقهی نیّت از جمله شرایط عبادت است که خود بر سه قسم است.

الف. قصد قربت

نیّت به معنای قصد قربت است که در تمام عبادات معتبر و مقوم عبادت است؛ مانند جزء و شرط که جزء (سوره) داخل در عبادت و شرط (طهارت) خارج از عبادت و شرط صحّت آن است.

ب. قصد اخلاص

نیّت به معنای قصد اخلاص که در مقابل ریا است؛ یعنی عبادت فقط برای خداوند انجام شود، در غیر این‌صورت، عمل باطل است. صحّت عبادت در خارج منوط به اخلاص است. از این‌رو، صاحب عروه به هر دو مسأله اشاره کرده و فرموده است: «مع القربة و الإخلاص».

ج. قصد عنوان

تحقق روزه مشروط است به اینکه فرد صائم روزه را به‌عنوان روزۀ ماه رمضان یا قضایی یا استیجاری و یا کفّاره انجام دهد. در عبادات باید هم قصد قربت شود، هم قصد اخلاص که در مقابل قصد ریا می‌باشد، و هم عنوان و اسم قصد گردد. قصد قربت جزء ماهیت و داخل در ماهیت عبادت است. در هر عبادتی قصد قربت معتبر است، عبادت بدون قصد قربت معنی ندارد؛ مثلاً نماز هم جزء دارد هم شرط. جزء داخل در ماهیت و شرط خارج از ماهیت است. به‌طور مثال، در نماز طهارت لحاظ شده است ولی طهارت جزء نماز نیست، خارج از ماهیت نماز و شرط صحّت نماز است. امّا سوره جزء نماز است و بدون آن، نمازی تحقق

…………………………………………………………..

پیدا نمی‎کند. در هر عبادتی، قصد قربت جزء ماهیت آن می‌باشد و بدون آن، عبادت تحقق پیدا نمیکند. امّا قصد اخلاص، شرط صحّت عمل است. تحقق یک عبادت صحیح در خارج، شرطش اخلاص است. همچنین هر عبادتی معنون به یک عنوان است، مانند نماز، روزه، حج، زکات و هر عبادتی خود اقسام و انواعی دارد و هر کدام هم عنوانی دارد. تحقق تام و تمام هر عنوان‌ در خارج، مشروط به قصد آن عنوان است و قصد عنوان هم داخل در ماهیّت عبادت است؛ مثلاً اگر کسی بخواهد چهار رکعت نماز ظهر بخواند، لازم است علاوه بر قصد قربت و قصد اخلاص، قصد عنوان ظهر را هم داشته باشد. تنها قصد چهار رکعت نماز بدون عنوان ظهر یا عصر کفایت نمی‌کند. بنابراین، در همۀ عبادات قصد عنوان لازم است و بدون آن، عبادت تحقق پیدا نمی‌کند.

اینکه رسول گرامی اسلام می‌فرماید: «نیّة المُؤمِنِ خَیرٌ مِن عَمَلِهِ وَ نیّة الكَافِرِ شَرٌّ مِن عَمَلِهِ وَ كُلُّ عَامِلٍ یعمَلُ عَلَى نیّتهِ».^{^[165]} نیّت مؤمن بهتر از عمل او، و نیّت و قصد كافر بدتر از عمل اوست، و هر كس مبنا و پایه عملش نیّت و حالات درونى او است. این دلیل روشن بر اعتبار نیّت در تمامی عبادات است.

بنابراین در همۀ عبادات، نیّت و در نیّت، قصد قربت لازم است. قصد قربت هم داخل در ماهیّت عبادت و جزء آن شمرده می‌شود. در حقیقت، قصد قربت مقوّم عبادت است و بدون آن، عبادت محقق نمی‌گردد.

ادلۀ اعتبار قصد قربت: قصد قربت مقوّم عبادت است و تحقق چیزی در خارج بدون مقوّم آن امکان‌پذیر نیست؛ از این‌رو، قصد قربت نیازی به دلیل ندارد. در عین‌حال، فقهاء برای اعتبار قصد قربت در عبادات، دلایلی ذکر کرده‌اند که به آنها اشاره می‌گردد.

1. سیرۀ متشرعه:مهم‌ترین دلیل فقهاء بر لزوم قصد قربت سیرۀ متشرعه است. مسلمانان، از صدر اسلام تا کنون، عبادات را به قصد قربت انجام داده‌اند.

…………………………………………………………..

این سیره متصل به زمان معصوم و مورد تأیید آنان می‌باشد. آیت‌اللّه خویی برای اعتبار قصد قربت در عبادات علاوه بر سیرۀ متشرعه به دو دلیل دیگر نیز استناد کرده است که می‌شود آنها را به‌عنوان دلیل دوم و سوم بیان کرد:

2. ارتکاز ذهنی مسلمین: ارتکاز ذهنی قصد قربت در بین عامۀ مسلمین، بدین معناست که چنانچه کسی بخواهد عبادتی را انجام بدهد، باید آن عبادت را با قصد قربت انجام دهد. بدون قصد قربت، عبادت تحقق پیدا نمی‌کند. این، مرتکزِ ذهنیِ عامۀ مسلمین است. بنابراین، ارتکازِ ذهنیِ مسلمین، دلیل است بر اینکه عبادات بدون قصد قربت، تحقق پیدا نمی‌کند.

3. صحیحۀ ابی‌حمزۀثُمالی: دلیل دیگر آیت‌اللّه خویی روایت معروفی است که از امام باقر و سایر أئمه نقل شده است: «عَن أَبِی حَمزَةَ الثُّمَالِی قَالَ: قَالَ أَبُو جَعفَر‏ بُنِی‏ الإِسلَامُ‏ عَلَى خَمسٍ إِقَامِ الصَّلَاةِ وَ إِیتَاءِ الزَّكَاةِ وَ حِجِّ البَیتِ وَ صَومِ شَهرِ رَمَضَانَ وَ الوَلَایة».^{^[166]} ابی‌حمزۀ ثمالی از امام باقر نقل کرده که آن حضرت در این روایت صوم را در کنار صلاة، زکات، حج و ولایت ذکر کرده است. چون؛ در تمامیِ آنها قصد قربت معتبر است. بنابراین، در صوم که در ردیف آنها ذکر شده است نیز قصد قربت لازم است.^{^[167]}

د. نظر تحقیق

ارتکازِ ذهنیِ مسلمین، که آیت‌اللّه خویی آن را به‌عنوان یک دلیل مستقل ذکر کرده است، دلیل جداگانه‌ای در مقابل سیرۀ متشرعه نیست؛ بلکه ناشی از سیرۀ متشرعه است؛ یعنی سیرۀ متشرعه باعث شده است که این ارتکاز ذهنی برای مسلمین به وجود آید. بنابراین، چیزی که اصالت دارد و دلالت بر اعتبار قصد قربت می‌کند، سیرۀ متشرعه است و ارتکاز ذهنی مسلمین نیز ناشی از همین سیره است. روایتی هم که پایه و اساس اسلام را پنج چیز می‌داند، در حقیقت، دلالت بر عظمت آن پنج چیز می‌کند؛ امّا اینکه آن پنج چیز عبادت باشد و قصد قربت در آن شرط باشد، از روایت استفاده نمی‌شود.

…………………………………………………………..

بنابراین، این دلیل ایشان که بر اعتبار قصد قربت اقامه کرده است، ناتمام است. پس عمده‌ترین دلیل بر اعتبار قصد قربت همان سیرۀ متشرعه است که به زمان معصومبر می‌گردد.

2. مقایسۀ نیّت با عناوین مشابه

الف. مراتب قصد قربت

سیّد در کتاب صلاة، عباداتی را که با قصد قربت و به‌عنوان امتثالِ امرِ مولا انجام می‌گیرد، دارای مراتب پنج‌گانه می‌داند:

اول: عبادتی که به قصد امتثال امر خداوند انجام میگیرد، از آن جهت که خداوند شایستۀ عبادت و اطاعت است؛ چنانکه امیرالمؤمنین فرموده است: «مَا عَبَدتُكَ خَوفاً مِن نَارِكَ وَ لاَ طَمَعاً فِی جَنَّتِكَ لَكِن وَجَدتُكَ أَهلاً لِلعِبَادَةِ فَعَبَدتُك».^[168] خداوندا! من تو را به طمع بهشت و یا ترس جهنم عبادت نمی‌کنم، بلکه از آن جهت که شایستة عبادت و پرستش هستی، عبادت می‌کنم.

دوم: گاهی انسان خدا را به خاطر شکر نعمت‌های بی‌شمارش عبادت می‌کند.

سوم: عده‌ای خداوند را به خاطر به‌دست‌آوردن رضایت و فرار از غضب خداوند عبادت می‌کند.

چهارم: برخی خداوند را برای تقرّب معنوی و نزدیک‌شدن به او عبادت می‌کند.

پنجم: گاهی انسان خداوند را برای به‌دست‌آوردن ثواب و کنار گذاشتن عذاب الهی، عبادت می‌کند. در حقیقت، انگیزۀ عبادت و امتثال امر خداوند، تحصیل ثواب و رهایی از جهنم و مجازات خداوند می‌باشد. در نیّت هر کدام از این مراتب پنج‌گانه باشد، عبادت تحقق پیدا کرده است.

أحدها و هو أعلاها أن یقصد امتثال أمر اللّه لأنه تعالى أهل للعبادة و الطاعة‌ و هذا ما أشار إلیه أمیر المؤمنین بقوله: إلهی ما عبدتك خوفاً من نارك و لا طمعاً فی جنتك؛ بل وجدتك أهلاً للعبادة فعبدتك. الثانی أن یقصد شكر نعمة الّتی لا تحصى. الثالث أن یقصد به تحصیل رضاه و الفرار من سخطه. الرابع أن یقصد به حصول القرب إلیه. الخامس أن یقصد به الثواب و رفع العقاب بأن یكون الدّاعی إلى امتثال أمره رجاء ثوابه و تخلیصه من النّار.^{^[169]}

…………………………………………………………..

ب. خطور ذهنی یا داعی در نیّت

بحث دیگر این است که آیا در نیّت عبادت، خطور ذهنی نیّت هم معتبر است یا همان داعی کفایت می‌کند؟ مثلاً کسی که روزه میگیرد، آیا لازم است که در ذهن خود خطور بدهد که پروردگارا من روزه میگیرم و از مفطرات نُه‌گانه اجتناب میکنم، یا همان داعیِ امساک از مفطرات کافی می‌باشد؟

تحقیق مسأله آن است که خطور ذهنی و تلفّظ لازم نیست، نه در روزه و نه در نماز، گرچه در میان عامۀ مردم رایج است که نیّت را بر زبان جاری می‌سازند و می‌گویند: «دو رکعت نماز صبح میخوانم واجب قربةً الی اللّه»، اگر کسی نیّت را بر زبان جاری نکند در عرف عامۀ مردم مثل آن است که اصلاً نیّت نکرده است، درحالی‌که جاری‌کردن نیّت بر زبان نه واجب است و نه مستحب؛ بلکه در نماز اظهار‌کردن نیّت بر زبان کراهت دارد. ممکن است جاری‌کردن نیّت بر زبان اقامه را مخدوش سازد، اگرچه نماز را باطل نمی‌کند؛ چون روایت داریم که بین اقامۀ نماز و نماز چیزی فاصله نشود؛ یعنی تکلّم صورت نگیرد و تکلّم معنای عام دارد و شامل نیّت هم میشود. فقط یک مورد استثناء شده که بعد از اذان، میتواند تکلّم کند و آن در صف‌بندی نماز جماعت است. اگر مأمومی در صف جماعت در حین اذان به اطرافیانش بگوید که صف‌ها را منظّم کنید، در روایت آمده است که مشکلی ندارد.^{^[170]}

بنابراین، در عبادات نیّت قلبی لازم است، همین مقدار که نیّت کند «دو رکعت نماز صبح به‌جا می‌آورم» کفایت می‌کند. در روزه، باید داعی روزه‌دار این باشد که از مبطلات نُه‌گانه، از هنگام صبح تا اذان مغرب به خاطر رضایت خداوند امساک میکند، همین کفایت می‌کند، دیگر خطور و تلفّظ لازم نیست.

…………………………………………………………..

ج. تفاوت نیّت و خطور ذهنی

نکته‌ای که لازم به یادآوری است، این است که بین نیّت و خطور نباید اشتباه صورت‌گیرد و این دو باهم فرق دارند. نیّت، یعنی قصد و داعی‌داشتن بر انجام یک عمل، امّا خطور آن‌ است که روزه‌دار باید تمام مفطرات نُه‌گانه را در روزه یکایک به ذهن بسپارد که از صبح تا مغرب از اکل، شرب، جماع و… اجتناب میکنم. درحالی‌که هیچ روزه‌داری حتی در ذهن‌ او هم، چنین چیزی خطور و تبادر نمی‌کند.

بنابراین، همین مقدار که روزه‌دار قصد و داعی داشته باشد که این عمل را انجام بدهد و از مفطرات نُه‌گانه امساک نماید، کفایت می‌کند؛ اگرچه در حین عمل در خواب باشد. دیگر لازم نیست که روزه‌دار در هر آنی قصد کند که از مفطرات اجتناب می‌کند، همان داعی بر ترک کفایت می‌کند و روزۀ او قبول است. لذا علماء گفته‌اند: نیّتِ روزه باید استمرار داشته باشد و اگر مکلّف در یک آن، از نیّت انصراف پیدا کند، روزۀ او با طل می‌شود ولی کفّاره ندارد؛ چون مفطری را انجام نداده است.

د. عدم لزوم قصد وجه در عبادت

مطلب دیگر این است که فقهاء همه فتوا میدهند که قصد وجه در عبادات معتبر نبوده و لازم نیست که مکلّف عبادت واجب را به قصد وجوب انجام بدهد، قصد وجه؛ یعنى، قصد وجوب یا استحباب، مانند سایر عبادات، لازم نیست كه در واجب قصد وجوب كند و در مستحب قصد استحباب نماید: «إنّه لا وجه لاعتبار قصد وجه الوجوب أو الندب لا تعییناً، و لا تخییراً بینه و بین قصد الوجوب أو الندب وصفاً أو غایة».^[171] مثلاً در نماز هم نیّت کند و هم قصد وجوب نماید، البته جایز است ولی لزومی ندارد که عبادت با قصد وجه انجام بگیرد. از همـین مطلب برای برخی‌ شبهه ایجاد شده است که شاید قصـدِ عنوان همـان قصـد وجه

…………………………………………………………..

باشد، درحالی‌که بین این دو فرق است. همین بحث در عقود هم مطرح می‌شود: «إنّه هل یعتبر قصد وجه العقد من كونه جائزاً أو لازماً أو یعتبر عدم قصد ما هو خلاف الواقع أو یكفى قصد العقد مطلقاً».^[172]

هـ. تفاوت قصد وجه و قصد عنوان

برخی گمان کرده‌اند که قصدِ عنوان همان قصدِ وجه است؛ اگر قصدِ وجه معتبر نیست، پس قصد عنوان هم معتبر نیست. جواب این است که بین قصدِ عنوان و قصدِ وجه فرق است. قصد وجه؛ یعنی قصدِ وجوب یا قصدِ استحباب. امّا قصدِ عنوان، عبارت است از قصدِ نماز ظهر، نماز عصر، نماز مغرب، نماز نذر، نماز یمین و نماز عهد، که هر کدام معنون به‌عنوانی است.

همچنین روزه خود عناوین مختلفی دارد؛ روزۀ ماه رمضان، روزۀ قضایی، روزۀ پدر و مادر، روزۀ استیجاری، روزۀ نذر، روزۀ عهد، روزۀ قربانی در صورتی که حاجی توان خرید قربانی را نداشته باشد، وظیفۀ او ده روز روزه‌گرفتن است. بنابراین، هر کدام از اینها دارای عنوان است و عبادت باید به قصد همان عنوان انجام داده شود. به عبارت دیگر، عبادات به‌واسطۀ همان عنوان‌ها، از همدیگر تمایز پیدا میکنند و معلوم می‌شود که نماز ظهر غیر از نماز عصر است و هر کدام حکم خاص خودش را دارد. مثلاً نماز ظهر از حیث زمان بر نماز عصر تقدّم دارد. از این‌رو، قصدِ عنوان مانند قصدِ قربت مقوّم عبادت است. قصدِ عنوانِ نماز ظهر، مقوّم نماز ظهر است، قصدِ عنوان نماز عصر، مقوّم نماز عصر است. روزه هم همین‌گونه است؛ یعنی باید قصدِ عنوان روزۀ قضاء، روزۀ عهد، یمین، قسم و کفّاره بشود تا از ذمّۀ مکلّف ساقط گردد. امّا از آنجا که معنون به عنوانی نشده و قصد روزۀ قضایی یا قصد روزه برای پدر و مادر نکرده و به‌طور مطلق روزه گرفته است، در نتیجه از ذمّۀ آن فرد نیز ساقط نمی‌شود؛ زیرا قصد عنوان، مقوّم عبادت است، چیزی که مقوّم یک شیء است، ممکن نیست بدون آن در خارج تحقق پیدا کند.

…………………………………………………………..

آیت‌اللّه حکیم در مورد قصد عنوان، بعد از اینکه به عبارت و نظر علماء اشاره کرده و نظر خود را بیان می‌کند:

قول علمائنا ـ كما عن المنتهى ـ و قول العلماء كافّةً ـ‌كما عن التذكرة ـ و عند الأصحاب ـ‌كما عن المعتبر ـ و بلا خلاف یعرف كما عن التنقیح ـ و إجماعاً ـ كما عن السرائر و التحریر، و غیرهما و ظاهر الشرائع. و یدلّ علیه‌ ـ مضافاً إلى ذلك: أن الفعل العبادی لا یصحّ عبادة إلّا إذا قصد إیقاعه على النّحو الّذی أخذ موضوعاً للتكلیف، لما عرفت فی نیّة الوضوء من أن قوام العبادیة انفعال المكلف بأمر المولى، بنحو تحدث له إرادة تكوینیّة تابعة للإرادة التشریعیة للمولى، فلا بد أن تتعلق إرادة العبد بما تعلقت به إرادة مولاه. و هذا معنى قصد موضوع الأمر على النحو الذی أخذ موضوعاً له. فاذا فرض أن صوم الكفارة بعنوان كونه كفارةً قد أخذ موضوعاً للأمر، فلا یكون عبادة إلا إذا قصد الإتیان به معنوناً بذلك العنوان.^{^[173]}

ایشان میفرماید: هر عبادتی معنون به یک عنوان است. امر شارع مقدس به همان عنوان تعلق گرفته است و آن عبارت است از عنوان خاص نماز ظهر، عصر، مغرب، عشاء، روزۀ قضایی، روزۀ نذر، روزۀ کفّاره، روزۀ عهد، یمین بدون قصد این عنوان‌ها مأموربه به صورت صحیح انجام نمی‌گیرد. اگر کسی بخواهد مأموربه را به صورت صحیح انجام بدهد و از ذمّۀ او ساقط بشود، باید آن عنوان خاص را قصد کند. این دلیل آیت‌اللّه حکیم قابل قبول و تمام است.

و. بطلان نماز و صحت روزه بدون قصد عنوان

الف. بطلان نماز؛ در هر عبادتی قصد عنوان لازم است اگرچه آن عنوان عارضی باشد. برخی عبادات دارای عنوان ذاتی هستند؛ یعنی از اول تا آخر دارای یک عنوان است، امّا ممکن است برخی از عبادات عنوان ثانوی پیدا کنند؛ یعنی در آغاز عنوانی داشته و بعد به مرور زمان عنوان اولیه تغییر کرده و عنوان ثانویه پیدا کرده است. در این‌گونه موارد، در مقام امتثال قصد

…………………………………………………………..

همان عنوان ثانوی لازم است. به‌طورمثال نماز انواع و اقسامی دارد: نماز یومیه، نماز قضایی، نماز عیدین، نماز آیات، نماز جمعه که در کتاب‌های فقهی و ادعیه بیان شده است.

بنابراین، هر نمازی، دارای عنوان خاصی است، در مقام امتثال باید همان عنوان خاص قصد شود. چنانچه کسی آن عنوان را قصد نکند و نماز را به صورت مطلق بخواند، این نماز محکوم به بطلان است؛ زیرا هنوز فقهاء به دلیلی بر نخورده‌اند که نماز بدون عنوان، استحباب نفسی داشته باشد. اگر دلیلی میداشتیم که دلالت می‌کرد، نماز استحبابِ نفسی دارد، در این صورت انسان در هر موقع از شبانه روز، میتوانست دو رکعت نماز بدون قصد عنوان بخواند؛ ولی چنین دلیلی نداریم. مضاف بر اینکه عنوان‌ها در نماز توقیفی هستند و از خود نمیتوانیم نمازی را اختراع کنیم.

ب. صحت روزه بدون قصد عنوان؛ روزه نیز دارای انواع و اقسامی است. امّا در مورد روزه دلیل داریم که چنانچه روزه‌ای محکوم به وجوب، حرمت و کراهت نباشد، فی‌حدنفسه استحباب دارد و محکوم به صحّت می‌باشد. بعضی از روزه‌ها واجب‌اند، مانند روزۀ ماه رمضان، یا کسی نذر کرده است که در روز معیّنی روزه بگیرد و یا روزۀ استیجاری گرفته است که وقتش محدود است. این افراد در همان زمان نمی‌توانند روزۀ مستحبی بگیرند. در برخی از ایام روزه‌گرفتن حرام است مانند روزهای عید فطر و قربان، چنانچه کسی در این روزها، روزۀ مستحبی بگیرد، روزۀ او باطل است و دلیلش هم آن است که روزه‌گرفتن در این روزها حرام است. برخی روزه‌ها کراهت دارد؛ مانند روزۀ روز عاشورا یا روزی که مردّد بین عَرَفه و عید قربان است. چنانچه کسی در چنین روزهایی، روزۀ مستحبی بگیرد، کراهت دارد. امّا در غیر این موارد، روزه‌گرفتن فی‌نفسه استحباب دارد.

هر عبادتی که دارای عنوان خاص است مانند نماز و روزه، باید در مقام امتثال آن عنوان قصد شود، اگر آن عنوان قصد نشود، روزه محکوم به صحّت نمی‌باشد. برخی اوقات، روزه‌های متعدّدی برذمّۀ مکلّف است؛ مانند روزۀ قضاء، روزۀ کفّاره، روزۀ پدر و مادر و روزۀ استیجاری.

…………………………………………………………..

چنانچه چنین فردی بدون قصد عنوان یک روز را روزه بگیرد، این روزه از هیچ‌کدام آنها کفایت نمیکند؛ زیرا هر کدام آنها دارای عنوان است و در اینجا آن عنوان قصد نشده است.

در نتیجه، این شحص بریء الذمّه نمی‌شود. امّا اصل استحباب این روزه جای تردید نیست؛ زیرا این روزه به طبیعیِ روزه بر می‌گردد و طبیعیِ روزه‌، دارای استحباب نفسی است. دلیل این مطلب، همان فرمایش آیت‌اللّه حکیم است که امر روی عنوان رفته است و انسان صائم باید آن عنوان را قصد کند، چنانچه آن عنوان را قصد نکند، مأموربه را انجام نداده و برائتِ ذمّه حاصل نمی‌شود.^{^[174]}

امّا در مورد روزۀ ماه رمضان، قصد عنوان شرط نیست. صاحب عروه هم با تعبیر «یعتبر فیما عدا شهر رمضان»، روزۀ ماه رمضان را استثناء کرده است. بنابراین، در ماه رمضان قصد عنوان لازم نیست، صرف روزه‌گرفتن کفایت می‌کند، اگرچه جاهل یا غافل و یا ناسی باشد. آنچه از آیات و روایات استفاده می‎شود، روزه گرفتن در ماه رمضان است: كُتِبَ عَلَیكُمُ الصِّیامُ كَما كُتِبَ‏ عَلَى‏ الَّذینَ مِن قَبلِكُم‏^[175] و شَهرُ رَمَضانَ الَّذی أُنزِلَ فیهِ القُرآنُ هُدىً لِلنَّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الهُدى‏ وَ الفُرقانِ فَمَن شَهِدَ مِنکُمُ الشَّهرَ فَلیَصُمهُ.^[176] کسی که واجد شرایط است باید این ماه را روزه بگیرد و روزه دیگر در این ماه جواز ندارد. امّا چنانچه در سفر باشد، روزۀ ماه رمضان جواز ندارد؛ ولی جواز و یا عدم جواز روزۀ غیر ماه رمضان در ماه رمضان خود چند صورت دارد:

1. روزه‌گرفتن برخی افراد ممنوع است؛ مانند: مریض، مسافر، حائض، نفساء به دلیل صحیحۀ صیقل:

وَ عَنهُ عَنِ القَاسِمِ بنِ أَبِی القَاسِمِ الصَّیقَلِ قَالَ: كَتَبتُ إِلَیهِ یا سَیدِی، رَجُلٌ نَذَرَ أَن یصُومَ یوماً مِنَ الجُمعَةِ دَائِماً مَا بَقِی، فَوَافَقَ ذَلِكَ الیومُ یومَ عِیدِ فِطرٍ أَو أَضحًى أَو أَیامَ التَّشرِیقِ أَو

…………………………………………………………..

سَفَرٍ أَو مَرَضٍ، هَل عَلَیهِ صَومُ ذَلِكَ الیومِ أَو قَضَاؤُهُ، أَو كَیفَ یصنَعُ یا سَیدِی؟ فَكَتَبَ إِلَیهِ، قَد وَضَعَ اللَّهُ عَنكَ الصِّیامَ فِی هَذِهِ الأَیامِ كُلِّهَا وَ یصُومُ یوماً بَدَلَ یومٍ إِن شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى.^[177]

2. برخی افراد فی‌نفسه ممنوع از روزه‌گرفتن نیستند؛ امّا به دلیل مانع نمی‌توانند روزه بگیرند، مانند کسی که در حال سفر است. آیا چنین کسی غیر از روزۀ ماه رمضان، روزه دیگری را می‌تواند بگیرد یا نمی‌تواند؟ برخی ادعای اجماع کرده و گفته است که اجماع قایم شده بر عدم صحّت روزۀ غیر ماه رمضان در ماه رمضان. امّا این اجماع، اجماع مدرکی است و کاشف از رأی معصوم نیست، بنابراین، اعتبار ندارد. آیۀ شریفۀ فَمَن كانَ مِنكُم مَرِیضاً أَو عَلى‏ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِن أَیامٍ أُخَرَ^[178] فقط دلالت بر این دارد که در ماه رمضان، روزه در حالت مریضی یا سفر جایز نیست؛ امّا اینکه سایر روزه‌ها هم جایز نباشد، این را دلالت ندارد. از این‌رو، روزۀ نذر در حال سفر نه تنها صحیح؛ بلکه از باب وفای به نذر واجب است. آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: «فالأقوى صحّة الصوم المزبور بل وجوبه عملاً بالنذر إلا ان‌ یقوم إجماع على الخلاف و قد عرفت الحال فیه».^[179]

3‌. برخی افراد مکلّف است به روزه‌گرفتن در ماه رمضان، یعنی کسی که در حضر است و تمام شرایط برای او موجود است. در این صورت آیا قصد عنوان رمضان هم لازم است یا خیر؟ به‌عبارت دیگر، آیا روزۀ ماه رمضان معنون به عنوان خاص است تا قصد آن عنوان لازم باشد یا معنون به عنوان خاص نیست تا قصد عنوان لازم نباشد؟ جواب این است که اگر معنّون به عنوان خاص باشد، قصد عنوان لازم است همانگونه که آیت‌اللّه حکیم فرموده حکم روی عنوان رفته است.

…………………………………………………………..

اگر قصد عنوان نکند مأموربه انجام نشده است. به نظر می‌رسد در صوم ماه رمضان قصد عنوان لازم نیست، اگرچه جاهل یا غافل یا ناسی باشد، صرف روزه گرفتن کفایت می‌کند. البته در صورتی که قبلاً نیّت صوم داشته باشد، چنانچه در اول ماه رمضان نیّت تمام روزه رمضان کرده باشد و در اثناء ماه رمضان قصد عنوان نکند، از آیات و روایات استفاده می‌شود آنچه لازم است روزه گرفتن در ماه رمضان است. یـأ ایّها ٱلَّذِینَ آمنُوا كُتِبَ عَلَیۡكُمُ ٱلصِّیامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى ٱلَّذِینَ مِن قَبۡلِكُم لعلَّكُم تتَّقُونَ.^[180] شَهرُ رَمَضَانَ ٱلَّذِی أُنزِلَ فِیهِ ٱلۡقُرءَانُ.^[181] دلیل نداریم آن را قصد کند ذاتاً این زمان برای صوم رمضان است و غیر این روزه در ماه رمضان جواز ندارد و امّا اگر در سفر باشد و روز معیّنی را نذر کرده باشد و در سفر برابر شود، می‌شود صوم نذری را گرفت یا نذر کرده است که هر زمان در خانه‌ام پسر متولد شد روزه بگیرم، در ماه رمضان در سفر متولد شد، می‌تواند روزۀ نذر را در سفر بگیرد.

بررسی قصد عنوان در صوم

1. وجوب قصد عنوان در صوم نذری

چنانکه قبلاً بیان شد، هر عبادتی معنون به عنوانی است، چنانچه مکلّف بخواهد امتثال کند، باید آن عنوان را قصد نماید. از جمله روزه‌هایی که در آن قصد عنوان معتبر است، روزۀ نذر است، اعم از اینکه نذر مطلق باشد یا مقید. همچنین در روزه‌های «أیام البیض»^{^[182]} و «أیام التشریق»^{^[183]} نیز قصد عنوان معتبر است.

…………………………………………………………..

اگر کسی در این روزها، روزه بگیرد باید قصد عنوان صوم این روزها را نماید. چنانچه کسی روزه نذر می‌گیرد باید عنوان روزه نذر را قصد کند؛ یعنی اگر بخواهد مأموربه را اتیان کند، باید عنوان نذر را هم قصد و لحاظ نماید. قصد عنوان در تمامی عبادات لازم است امّا آنچه بیش از همه مورد بحث قرار گرفته‌، در بحث نذر است. از جمله بزرگانی که قصد عنوان را در نذر معتبر دانسته، صاحب عروه است که فرموده: در صومِ نذری چه نذر مطلق باشد چه مقیّد، قصد نذر معتبر است.

و یعتبر فیما عدا شهر رمضان حتّى الواجب المعین أیضاً القصد إلى نوعه من الكفّارة أو القضاء أو النذر مطلقاً كان أو مقیداً بزمان معین، من غیر فرق بین الصوم الواجب و المندوب ففی المندوب أیضاً یعتبر تعیین نوعه من كونه صوم أیام‌البیض مثلًا، أو غیرها من الأیام المخصوصة. فلا یجزی القصد إلى الصوم مع القربة من دون تعیین النوع من غیر فرق بین ما إذا كان‌ ما فی ذمّته متّحداً أو متعدّداً، ففی صورة الاتّحاد أیضاً یعتبر تعیین النوع، و یكفی التعیین الإجمالی كأن یكون ما فی ذمّته واحداً، فیقصد ما فی ذمّته و إن لم یعلم أنّه من أی نوع، و إن كان یمكنه الاستعلام أیضاً، بل فیما إذا كان ما فی ذمّته متعدّداً أیضاً یكفی التعیین الإجمالی، كأن ینوی ما اشتغلت ذمّته به أوّلًا أو ثانیاً أو نحو ذلك…

2. دیدگاه فقهاء در بارۀ قصد عنوان در صوم نذری

بحث در مورد وجوب قصد عنوان در صوم نذری است. علماء در این خصوص نظراتی دارند که برخی از آنها را مورد بحث و بررسی قرار می‌دهیم:

الف. آیت‌اللّه خویی

آیت‌اللّه خویی معتقد است: قصد عنوان در صوم نذری لازم نیست؛ بلکه ظاهر عدم اعتبار قصد عنوان است؛ چون امری که به وفای به نذر تعلق گرفته توصّلی است نه تعبّدی؛ لذا در امتثال امر به و فای به نذر «أوفوا بالنّذور» یا «فِ بنذرک»، قصد عنوان معتبر نیست. پس مناط در عبادت، امر نفسی، استحبابی و عبادی است و قبل از اینکه امر به وفای به نذر صادر شود، امر نفسیِ عبادی صادر شده است، مثل اینکه نذر کرده نماز شب را بخواند و اگر نماز شب خواند و غفلت کرد قصد نذر نکرد، امتثال حاصل می‌شود. همین‌ مقدار که متعلق نذر را انجام بدهد؛ اگرچه عنوان نذر را هم قصد نکند، مأموربه حاصل می‌شود.

…………………………………………………………..

دلیل این بزرگوار «أوفوا بالنّذور» یا «فِ بنذرک» است که می‌گوید به نذرت وفا کن، این امر، امر توصّلی است نه مولوی و تعبّدی که در آن قصد قربت و عنوان معتبر باشد. در امر توصّلی قصد امر لازم نیست، همین مقدار که متعلق امر توصّلی انجام گیرد؛ اگرچه قصد امتثال امر هم نشود، امتثال حاصل می‌شود.^{^[184]} چنانکه در امر به غَسلِ ثوب چنین است؛ یعنی کسی که لباس یا ظروف نجس را تطهیر می‌کند، قصدِ امتثالِ امر لازم نیست، به هر صورتی که انجام دهد، تطهیر حاصل می‌شود. در‌حالی‌که سیّد معتقد است که امتثال حاصل نمی‌شود.

البته لازم به یادآوری است که در باب غَسلِ ثوب ما امرِ به غَسل نداریم و این از باب مثال بود. هیچ دلیلی لفظی وجود ندارد بر اینکه اگر لباس یا بدن انسان نجس شد، تطهیر آنها واجب باشد. تنها دلیلی که وجود دارد، این است که در نماز، طهارت لباس و بدن شرط است. امّا اگر شخصی چند دست لباس دارد و یکی از لباس‌هایش نجس شده و با آن لباس نجس نماز نمی‌خواند، شستن آن واجب نیست. ممکن است کسی بگوید که ما دلیل داریم و در قرآن آمده است:وَثِیابَكَ فَطَهِّر^{^[185]} این دستور به طهارت لباس است. پاسخش این است که این دستور به خاطر آن چیزهایی است که طهارت لباس در آن شرط است، مانند نماز، نه خود لباس.

…………………………………………………………..

ب. آیت‌اللّه حکیم

آیت‌اللّه حکیم معتقد است: امرِ به وفای به نذر امر توصّلی است و در امر توصّلی قصد قربت لازم نیست؛ زیرا وقتی متعلق امر را انجام داد، امتثال حاصل می‌شود. مانند اینکه کسی نذر کرده است که در اول ماه رجب روزه بگیرد، اول ماه رجب روزه می‌گیرد، توجّهی به نذر هم ندارد، نذر تحقق پیدا می‌کند؛ چون امر به وفای به نذر امر توصّلی است و در آن قصد عنوان معتبر نمی‌باشد. ممکن است کسی اشکال کند: وجوبی که از ناحیه «أوفوا بالنّذور»، یا «فِ بنذرک» می‌آید، به‌عنوان وفای به نذر تعلق گرفته است؛ یعنی وفای به نذر واجب است، وقتی وفای به نذر واجب شد، امر به نذر در صورتی ساقط می‌شود که قصد وفای به نذر بشود. چنانکه در امر به کفّاره و قضاء این‌گونه است. گرفتن روزۀ کفّاره مشروط به این است که شخص قصد کفّاره کند، اگر کسی روزۀ قضاء در ذمّه‌ دارد، باید قصدِ روزۀ قضاء کند. همچنین اگر کسی روزۀ نذر در ذمّه دارد، باید قصد روزۀ نذر کند. ایشان در جواب می‌‌فرماید:

اولاً، امر وفای به نذر مولوی نیست؛ بلکه یک امر ارشادی به صحّت نذر است. همچنین «أوفوا بالنّذور» و «فِ بنذرک» اشاره به صحّت نذر دارد، نظیر وفای به عقود و شروط. مثلاً کسی یک معامله‌ای را انجام داده است، «أوفوا بالعقود» می‌گوید وفای به عقد لازم است؛ یعنی بایع مثمن را به مشتری و مشتری ثمن را به بایع منتقل کند. در این نقل و انتقال قصد قربت لازم نیست. اگر کسی بدون توجّه و از روی غفلت هم ثمن و مثمن را به همدیگر منتقل کند، امتثال حاصل می‌شود. همچنین کسی که شرط می‌کند در وفای به شرط، قصد قربت لازم نیست، چنانکه در کتاب مکاسب شیخ انصاری در ذیل مباحث شرط ذکر کردیم.

ثانیاً، بر فرض قبول که امر وفای به نذر یک امر مولوی باشد، امر مولوی دو قسم است: یا امر مولوی تعبّدی است که قصد قربت در آن لازم است یا امر مولوی توصّلی است که قصد قربت لازم ندارد. ظاهر این است که امر به وفای به نذر، امر توصّلی است نه تعبّدی. در صورتی که امر وفای به نذر یک امر توصّلی باشد، سقوط امر توصّلی نیازی به قصد امتثال ندارد.

…………………………………………………………..

همین‌که متعلق نذر (صوم و صلاة) انجام شد، امتثال صورت گرفته است. اگرچه توجّهی به نذر هم نداشته باشد.

فان قلت: الوجوب الآتی من قبل النّذر إنّما یتعلق بعنوان الوفاء، كما یقتضیه ظاهر أدلّة النفوذ، فیجب قصد الوفاء فی سقوط أمر النّذر، كما هو الحال فی الأمر بالكفّارة والقضاء. قلت: اولاً: إن الأمر بالوفاء بالنّذور لیس مولویاً، بل هو إرشادی إلى صحّة النّذر، نظیر الأمر بالوفاء بالعقود والشروط وغیرها، كما أوضحناه فیما علقناه على مباحث الشرط من مكاسب شیخنا الأعظم . وثانیاً: إنه لو سلم كونه مولویاً فالظاهر كونه توصّلیاً، لا تعبدیاً، فلا یتوقف سقوطه على قصد امتثاله، بل یكفی فی سقوطه الإتیان بمتعلقه، وهو فعل نفس المنذور. نعم لو بنی على أن الواجب عنوان الوفاء بالنذر بنحو یكون قصدیاً، توقف وجوده على قصده لكن الظاهر أنه لیس كذلك، بل لیس الواجب إلا فعل المنذور لا غیر.^{^[186]}

البته اگر عنوان وفای به نذر واجب باشد، کسی که روزه یا نمازی، نذر کرده است، نذری مقیّد به روزه یا نماز واجب است. در این صورت، وجود آن نذر واجب، بر قصد آن توقّف دارد. چنانچه متعلق نذر، عنوان وفای به نذر باشد، در این صورت متعلق، مقیّد است و صرف صلاة و صوم نیست؛ بلکه صلاة و صوم مقیّد به نذر است. اگر متعلق نذر، مقیّد باشد در اینجا قصد آن عنوان مقیّد لازم است. ایشان در ذیل عبارت خود، این مطلب را رد می‌کند و می‌گوید: ظاهر این است که آن عنوان مقید به نذر متعلق واجب نیست بلکه واجب همان فعل منذور است و عنوان نذر در آن لحاظ نشده است و فرقی هم نمی‌کند که متعلق نذر واجب باشد یا مستحب؛ یعنی این‌گونه نیست که نذر همیشه بر غیرواجب تعلق بگیرد. ممکن است فردی همین نماز ظهر واجب را نذر ‌کند و آن را انجام دهد.

ثمرۀ این‌گونه نذر هم چیزی جز تأکید بر وجوب نیست. خود نماز ظهر فی‌نفسه واجب است، وقتی کسی نذر می‌کند که نماز ظهر را انجام دهد، این نذر تأکید بر وجوب می‌شود.

…………………………………………………………..

همچنین اگر کسی یک عمل مستحب (مثل نماز شب که فی‌نفسه مستحب است) را نذر کند، این عمل مستحبی که مورد نذر واقع شده است، با نذر تبدیل به واجب می‌شود. بنابراین، متعلق نذر، چه واجب باشد چه مستحب، در هر دو صورت، خودش امر دارد. چنانچه واجب باشد، امر وجوبی به آن تعلق گرفته است، اگر مستحب باشد، امر استحبابی به آن تعلق می‌گیرد.

3. نقد دیدگاه فقهاء

از آنجا که این دو بزرگوار معتقدند که امر به نذر، توصّلی است و در امر توصّلی قصد قربت و قصد عنوان شرط نیست؛ برخی از بزرگان تنها بر آیت‌اللّه خویی اشکالاتی وارد کرده‌اند، درحالی‌که اولین بار این مسأله را آیت‌اللّه حکیم مطرح کرده است؛ چون مستمسک قبل از تقریرات آیت‌اللّه خویی به چاپ رسیده است. بنابراین، بر این دو بزرگوار دو اشکال وارد است.

1. خلط بین دو مسأله: بیان این اشکال نیاز به طرح دو سؤال دارد: سؤال اول این است که آیا نذر، یک امر تعبّدی است یا توصّلی؟ به عبارت دیگر، آیا قصد قربت و قصد عنوان در آن لازم است یا خیر؟ سؤال دوم این است که اگر عنوان مقیّد است؛ یعنی صلاة مقیّد به‌عنوان نذر، آیا قصد آن عنوان هم لازم است یا ضرورت ندارد؟ به بیان دیگر، قصد عنوان، اعم از اینکه اصلی باشد یا عارضی؛ اولی باشد یا ثانوی، یک مسأله است و اینکه امر توصّلی باشد یا تعبّدی مسأله دیگری است.

ممکن است کسی امر به نذر را توصّلی بداند ولی نیّت عنوان مقیّد (نماز نذر و روزۀ نذر) را لازم بداند؛ یا برعکس، امر به نذر را مولوی و تعبّدی بداند، ولی قصد عنوان مقیّد را لازم نداند. در اینجا بین این دو مسأله خلط شده است. برخی گفته‌اند: این خلط از ناحیۀ آیت‌اللّه خویی بعید است. وقتی از ناحیۀ ایشان بعید باشد از ناحیۀ آیت‌اللّه حکیم هم بعید است؛ زیرا ایشان در زمان خود اعلم از آیت‌اللّه خویی بود.

…………………………………………………………..

برخی دیگر این خلط را از ناحیۀ مقرّرین ایشان دانسته^{^[187]} و گفته‌اند: ممکن است این اشتباه از طرف مقرّرین ایشان صورت گرفته باشد.

2. چند صوم بدون نیّت: چنانچه فردی چند نوع روزه مانند روزۀ نذر، یمین، عهد، قسم و مستحبی بر ذمّه داشته باشد، از نظر آیت‌اللّه خویی این چند نوع روزه، یک حکم دارد؛ بنابراین، این پنج نوع روزه، نیاز به قصد عنوان ندارد. اگر بدون قصد عنوان هم انجام داده شود، کفایت می‌کند.

تحقیق مسأله این است که اگر کسی آن صوم‌ها را در ذمّه داشته باشد و برای آنها، یک روز را بدون نیّت روزه بگیرد. از سه حال خارج نیست: یا این یک روز از همه کفایت می‌کند، یا از یکی به‌طور معیّن کفایت می‌کند، و یا از دو تا به صورت مردّد کفایت می‌کند. فرض اول که گفته شود از همه کفایت می‌کند، صحیح نیست؛ زیرا ممکن نیست یک عبادت، کفایت از همه کند. فرض دوم هم صحیح نیست؛ زیرا ترجیح بلامرجّح لازم می‌آید. فرض سوم که از یکی به‌طور غیرمعیّن کفایت کند، این خود به دو صورت قابل تصوّر است: صورت اول این است که آن یکِ غیرمعیّن، یک مفهوم و تصوّری است که وجود خارجی ندارد و تصوّر صرف موجب برائت ذمّه نمی‌شود. صورت دوم این است که مراد از یکِ غیرمعیّن، باید یکِ خارجی باشد، درحالی‌که یکِ غیرمعیّن وجود خارجی ندارد، آنچه در خارج وجود دارد، همیشه معیّن است و یک غیرمعیّن، محال است که در خارج تحقق پیدا کند.

نتیجه این می‌شود: کسی که چند نوع روزه در ذمّه دارد، چنانچه یکی را به‌طور معیّن قصد نکند، لازم می‌آید که هیچ یکی از آنها از ذمّۀ او ساقط نشود. ممکن است کسی بگوید: این اشکالات در صورتی وارد است که مکلّف چند صوم در ذمّه داشته باشد و اگر یک روزۀ نذری در

…………………………………………………………..

ذمّۀ او باشد آن اشکالات لازم نمی‌آید. در پاسخ گفته می‌شود اگر مکلّف چند صوم در ذمّه داشته باشد باز هم همان اشکالات قبلی وارد خواهد بود؛ زیرا که صوم استحباب نفسی دارد.

صوم جایز و حرام

بحثِ استحباب نفسی و غیر نفسی صوم و صلاة، مسألۀ دیگری است که دارای ثمراتی است و لازم است مطرح گردد. چنانچه قائل شویم که صومِ ماه رمضان استحباب نفسی دارد، در این صورت، اگر فردی در ماه رمضان روزه بگیرد و قصد عنوان نکند، روزۀ او محکوم به بطلان نیست؛ زیرا این صوم به همان حالت اولی بر می‌گردد که استحباب نفسیِ طبیعت روزه است؛ مثلاً کسی که چند نوع روزه از قبیل روزۀ قضاء، روزۀ پدر و مادر بر ذمّه دارد، وقتی می‌خواهد روزه بگیرد، می‌گوید: فردا روزه می‌گیرم «قربةً الی اللّه»، بدون اینکه هیچ‌یک را به‌طور معیّن قصد کرده باشد. این کفایت از روزه‌های یادشده نمیکند امّا باطل نیست؛ زیرا روزه، رجحان ذاتی دارد که همان استحباب است.

در مورد صلاة اختلاف است که آیا اصل در صلاة همان استحباب و رجحان ذاتی است یا اینکه رجحان ذاتی ندارد؟ منشأ این اختلاف نیز اختلاف در مبنا است؛ برخی قائل هستند که شرطِ صحّت عبادت دائر مدار ملاک است، چنانچه ملاک عبادت رجحان آن عبادت باشد، آن عبادت محکوم به صحّت است؛ امّا اگر دارای ملاک نباشد، محکوم به بطلان است. چنانچه از روایاتی «الصَّلَاةُ قُربَانُ‏ كُلِّ تَقِی»^{^[188]}، «الصَّلَاةُ مِعرَاجُ‏ المُؤمِنِ»^{^[189]} و «الصَّلَاةُ عَمُودُ الدِّینِ‏»^{^[190]} رجحان استفاده شود، در این صورت، صلاة دارای آثاری بوده و مسلّم است که رجحان ذاتی دارد.

البته در شریعت اسلام، دلیل خاصی نداریم که بگوید: صلاة بدون قصد عنوان، استحباب دارد. امّا در مورد صوم مسأله به چند صورت قابل تصور است:

…………………………………………………………..

1. صوم واجب

کسی که در ماه رمضان در حضر قرار دارد و هیچ‌گونه عذر شرعی و عرفی ندارد، وظیفۀ او گرفتن روزۀ ماه رمضان است. چنانچه روزۀ غیر ماه رمضان را در ماه رمضان بگیرد؛ مانند روزۀ قضایی، کفّاره، استیجاری و… محکوم به بطلان است. به دلیل اینکه اینها در ماه رمضان استحباب نفسی ندارند.

2. صوم حرام

روزه‌گرفتن برای مکلف در مواردی مطلقاً حرام است؛ یعنی مکلّف حق ندارد روزه بگیرد؛ اگرچه روزۀ ماه رمضان باشد. به‌طور مثال کسی که مریض است و نمیتواند روزۀ ماه رمضان را بگیرد و نه روزه‌های دیگر مانند روزۀ قضایی، روزۀ کفّاره و روزه‌های مستحبی؛ مطلق روزه برای او حرام است و فرق هم نمی‌کند که در حضر باشد یا در سفر:

احداها: إذا كان المكلّف فی نفسه ممنوعاً من الصیام بلا فرقٍ بین رمضان و غیره، فی رمضان أو فی غیره، لفقدِ شرطٍ أو وجود مانعٍ من مرضٍ أسفرٍ أو حیضٍ أو نفاسٍ و نحو ذلك، و لا إشكال فی بطلان صومه و الحال هذه بأی عنوان كان.^[191]

3. صوم جایز فی‌نفسه به جز سفر

روزه‌گرفتن برای مسافر ممنوع است، چه واجب چه مستحب، مگر روزه‌هایی که در سفر استثناء شده است؛ مانند روزۀ نذر؛ مثلاً کسی نذر می‌کند که هر زمانی خداوند برایش فرزندی عنایت کرد، در همان روز، هر کجایی که باشد؛ در سفر باشد یا در حضر، باید روزه بگیرد. بر حسب اتفاق تولّد فرزند او در سفر واقع می‌شود، در این صورت، روزه گرفتن بر او در همان روز واجب است. البته اگر نذر به‌طور مطلق باشد؛ یعنی قید سفر یا روز معیّن را نیاورده باشد، در این صورت، در حال سفر نمی‌تواند روزه بگیرد:

الثانیّة: ما إذا كان الصوم سائغاً من المكلّف فی حدّ نفسه، و لكنّه لا یصحّ إیقاع صوم رمضان بالخصوص لكونه مسافراً، فهل یصحّ منه صوم یوم آخر لم یكن السفر مانعاً

…………………………………………………………..

عنه، كما لو كان ناذراً صوم یومٍ فی السفر إمّا مطلقاً، أو على تقدیر خاصّ، مثل: أن نذر أن یصوم فی الیوم الذی یولد له ولدٌ و إن كان فی السفر، فولد له و هو فی السفر و صادف أنّه من شهر رمضان، فهل یصحّ منه الصوم حینئذٍ وفاءً عن نذره أو لا؟ أمّا دعوى عدم الصحّة استناداً إلى المزاحمة فغیر قابلة للإصغاء، إذ المفروض عدم وقوع رمضان منه لیكون طرفاً للمزاحمة، لسقوطه عن المسافر و تعیّن القضاء علیه.^[192]

4. تفاوت صوم جایز و حرام فی‌نفسه

در صوم حرام، روزه‌گرفتن مطلقاً ممنوع است، اعم از اینکه روزۀ ماه رمضان باشد یا روزۀ نذر و یا روزۀ کفّاره، در سفر باشد یا در حضر. امّا در صورت سوم یا فی‌نفسه جایز است، فقط روزه‌گرفتن در حال سفر ممنوع است. چنانچه در ماه رمضان در حضر باشد، روزه برایش واجب است. در غیر ماه رمضان، از آنجا که این شخص در سفر قرار دارد، هیچ روزه‌ای برای او جواز ندارد، جز روزۀ نذرِ مقیّد و روزۀ روزهای یازدهم، دوازدهم و سیزدهم ذیحجه در منا برای کسی که قیمت قربانی را ندارد و در عوض باید ده روز روزه بگیرد که سه روز آن در حال سفر است. فرقی نمی‌کند که حاجی قصد اقامت ده روز را داشته باشد یا نداشته باشد، باید آن سه روز را در بدل هدی روزه بگیرد.

شبهۀ تزاحم: ممکن است کسی بگوید: در اینجا قاعده باب تزاحم جاری می‌شود؛ چون از یک طرف، ماه رمضان است این فرد باید روزۀ ماه رمضان را بگیرد، از سوی دیگر، نذر مقید کرده و در سفر هم هست، باید مطابق نذر در سفر روزۀ نذر بگیرد، این دو امر با هم تزاحم پیدا میکند.

دفع شبۀ تزاحم: این مورد، از موارد باب تزاحم نیست؛ زیرا کسی که در ماه رمضان در سفر است، روزۀ ماه رمضان بر چنین کسی واجب نیست، وظیفۀ او فقط انجام روزۀ نذر است. بنابراین، تزاحم در اینجا معنی و مورد ندارد، پس قاعده باب تزاحم در اینجا جاری نمی‌شود.

…………………………………………………………..

فرض دیگر مسأله این است که اگر این شخص در حضر باشد و خداوند به او فرزندی عنایت کند، در این صورت، اصلاً نذر او منعقد نمیشود؛ چون ماه رمضان است و در ماه رمضان فقط روزه این ماه امر دارد. بله اگر در سفر باشد؛ چون روزۀ ماه رمضان در سفر حرام است، در این صورت، امر به روزۀ نذر تعلق می‌گیرد و باید در حال سفر روزۀ نذر را بگیرد. بنابراین، کسانی که ادعای تزاحم کرده‌اند، ادعای‌شان ناتمام بوده و تزاحم مورد ندارد.

آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: اقوا این است که صوم نذری در سفر صحیح است، بلکه از باب وفای به نذر واجب است؛ مگر اینکه اجماع بر خلاف آن قائم شود. «و علیه، فالأقوى صحّة الصوم المزبور بل وجوبه، عملًا بالنذر، إلّا أن یقوم إجماعٌ على الخلاف».^[193]

برخی ادعای اجماع کرده‌اند که در ماه رمضان غیر از روزۀ این ماه، روزۀ دیگر، مطلقاً جایز نیست؛ چون در ماه رمضان، روزۀ غیر ماه رمضان مثل روزه‌گرفتن در شب میماند. همان‌گونه که روزه‌گرفتن در شب امکان ندارد، روزۀ غیر ماه رمضان هم در ماه رمضان امکان ندارد و این اجماعی است:

و قد قیل بل ادُّعی الإجماع علیه: إنّ أیام رمضان لا تقبل أیّ صوم ما عدا صوم رمضان، فإن كان المكلّف معذوراً منه انتفى عنه كلّ صوم فی هذا الشهر، فحال أیام رمضان حال اللیالی بالنسبة إلى سائر أقسام الصیام. و علیه، فلا یصحّ صوم النذر فی الفرض المزبور.^{^[194]}

5. نظر تحقیق

تحقیق مسأله این است که اجماع من حیث هو اجماع در نزد امامیه اعتباری ندارد؛ اجماعی ارزش دارد که کاشف از رأی معصوم باشد. اجماعی که در اینجا ادعا شده است کاشف از رأی معصوم نیست؛ یعنی نمی‌توان ادعا کرد که این اجماع، از این زمان تا زمان معصوم ادامه دارد و در زمان معصوم هم روزۀ غیر ماه رمضان، در ماه رمضان جواز

…………………………………………………………..

نداشته است. از طرف دیگر، آیاتی داریم که اطلاق دارند: فَمَن كانَ مِنكُم مَریضاً أَو عَلى‏ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِن أَیامٍ أُخَرَ^{^[195]} و وَ مَن كانَ مَریضاً أَو عَلى‏ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِن أَیامٍ أُخَرَ.^{^[196]} این آیات قرآن کریم، روزه‌گرفتن را در حال مرض و سفر برای انسان جایز نمی‌دانند.

امّا اگر کسی نذر کند که در فلان روز مطلقاً، چه در سفر باشد چه در حضر، روزه بگیرد یا مقید کند ‌و بگوید: فلان روز اگر فرزندم از مسافرت برگشت، روزه می‌گیرم، برحسب اتفاق در همان روز و در ماه رمضان فرزندش از سفر برگشت، اینجا آیات مزبور دلالت بر عدم جواز ندارد؛ زیرا از یک طرف، این شخص در سفر قرار دارد و روزۀ ماه رمضان در سفر بر او واجب نیست و امر ندارد. از طرف دیگر، روزۀ نذر امر دارد و وفای به نذر هم واجب است. پس گرفتن روزۀ نذری برای او در سفر هم واجب است. آیت‌اللّه خویی میفرماید: احکام دایرمدار امر است؛ به عبارت دیگر، صحّت و فساد عبادات دایرمدار امر شارع است «أن الملاك إنما نستكشفه من الأمر المتعلق بالعبادة».^[197] اگر امر باشد، دلالت می‌کند که ملاک وجود دارد، اگر امر نباشد، عقل انسان نمی‌تواند ملاک احکام را کشف کند. پس عبادت دایرمدار ملاک است و ملاک هم از امر شارع کشف می‌شود. اگر کسی چندین صلاة با عناوین مختلف در ذمّه داشته باشد، چنانچه عنوان را قصد نکند، آیا این صلاة محکوم به صحّت است یا فساد؟ اگر گفته شود که احکام دایرمدار ملاک است، در این صورت، صلاة فی‌حدنفسه استحباب دارد. اگر گفته شود که حکم دایرمدار امر است، چنانکه آیت‌اللّه خویی فرمود، در این صورت، احکام و عبادات محکوم به صحّت نخواهد بود. به‌هرحال، ایشان می‌فرماید: ما هنوز به دلیلی بر نخوردیم که دلالت بر استحباب ذاتی صلاة نماید^{^[198]}و همین مطلب را در مورد صوم هم می‌توانیم بگوییم.

و امّا فی شهر رمضان فیكفی قصد الصوم و إن لم ینو كونه من رمضانٍ، بل لو نوى فیه غیره جاهلاً أو ناسیاً له أجزأ عنه.

6. کفایت قصد صوم از صوم ماه رمضان

نظر سیّد این است که در ماه رمضان، همان قصد صوم از روزۀ ماه رمضان کفایت می‌کند، اگرچه نیّت روزۀ ماه رمضان نکند. چنانچه از روی جهل یا فراموشی و یا از روی غفلت نیّت غیر ماه رمضان کند و بعد معلوم شود که ماه رمضان بوده، این روزه مجزی است و از روزۀ ماه رمضان کفایت میکند. امّا در صورتی که بداند فردا ماه رمضان است، عمداً نیّت روزۀ قضاء کند، این روزه، مجزی نیست و کفایت نمی‌کند نه از روزۀ ماه رمضان و نه از روزۀ قضاء؛ زیرا آنچه مأموربه بوده انجام داده نشده است و آنچه انجام داده شده مأموربه نبوده است.

همچنین است روزۀ دیگری غیر از قضاء، اگر بداند که ماه رمضان است ولی تصوّر می‌کند که روزۀ غیر ماه رمضان در ماه رمضان صحیح است، بعد معلوم می‌شود که در ماه رمضان روزۀ دیگری صحیح نیست و قبل از زوال نیّتش را به روزۀ ماه رمضان بر می‌گرداند (در واقع، این شخص جاهل به حکم صحّت)، در اینجا احوط عدم کفایت این روزه، از روزۀ ماه رمضان است. اگرچه روزۀ غیر قضاء را قصد نکرده باشد، مع‌ذلک این صوم محکوم به بطلان است.

باید نیّت ماه رمضان کند؛ زیرا روزۀ غیر ماه رمضان در ماه رمضان صحیح نیست. بنابراین، قصد عنوان ماه رمضان لازم است. همچنین فرض دیگری که استثناء شده و محکوم به بطلان است این است که شخص بداند فردا ماه رمضان است، در عین حال تصوّر می‌کند که چه نیّت روزۀ ماه رمضان کند چه نیّت قضاء، هر دو جایز است، قبل از ظهر متوجّه می‌شود که وظیفۀ او روزۀ ماه رمضان است، در اینجا اگر نیّت خودش را به روزۀ ماه رمضان برگرداند بازهم این روزه محکوم به بطلان است.

…………………………………………………………..

فرق این فرض با فرض قبلی این است که در فرض اول آن فرد تصوّر میکرد که در ماه رمضان هم روزۀ ماه رمضان صحیح است و هم روزۀ قضاء، به نیّت روزۀ قضاء روزه میگیرد که محکوم به بطلان است. در فرض دوم این شخص میداند که ماه رمضان است ولی نمی‌داند که روزۀ غیر ماه رمضان در ماه رمضان صحیح است یا نیست؟ به نیّت غیر روزۀ ماه رمضان (قضاء) روزه می‌گیرد، اگرچه غیر را هم قصد نکرده باشد، در اینجا گفته شد که احوط عدم کفایت است.

توضیح مطلب این است که این شخص یک دفعه روزۀ غیر ماه رمضان را قصد میکند و نمیداند که غیر روزۀ ماه رمضان در ماه رمضان صحیح نیست و محکوم به بطلان است. صورت دیگر این است که فقط احتمال می‌دهد که هم روزۀ غیررمضان در ماه رمضان صحیح باشد و هم روزۀ رمضان، اگرچه قصد ماه رمضان هم نکرده است، باز هم محکوم به بطلان است؛ زیرا امر دایر است بین دو عنوان: روزۀ ماه رمضان یا روزۀ قضاء. در چنین موردی تمییز بین دو عنوان لازم است. چنانچه در مقام امتثال بین این دو عنوان تمییز داده نشود و عنوان مورد نظر قصد نگردد، روزه، محکوم به بطلان است.

در تقریرات بعض‌الأعاظم برای این مسأله چند صورت بیان شده است: صورت اول آنجااست که مکلّف در ماه رمضان از روی جهل یا غفلت یا فراموشی، به نیّت روزۀ کفّاره یا قضاء روزه می‌گیرد. صاحب عروه حکم به عدم اجزاء کرده و فرموده این روزه، از روزۀ ماه رمضان کفایت نمی‌کند، همان‌گونه که از روزۀ کفّاره نیز بی‌نیاز نمی‌سازد:

الصورة الاولی ما اذا کان المکلّف جاهلاً بشهر رمضان او غافلاً او ناسیاً و صام فیه بنیّة صوم الکفّارة او القضاء؛ فحکم الماتن (قدّس سره) بعدم الاجزاء و انه لایجزِئ عن صوم شهر رمضان و کذالک لایجزء عن صوم الکفّارة أیضاً.^{^[199]}

این سخنِ مقرِّر خلاف نظر سیّد است زیرا ایشان تصریح کرده که انسان جاهل، فراموش‌کار و غـافل اگر به نیّت غیر ماه رمضـان روزه بگیرد، روزۀ او محـکوم به صحّت

…………………………………………………………..

است. این مسأله را از باب احتیاط هم نگفته بلکه فتوا به اجزاء داده است و از نظر صاحب عروه، قصد عنوان لازم نیست؛ زیرا قصد عنوان در صورتی معتبر است که آن عنوان مقوّم عبادت باشد؛ مانند صوم قضاء، کفّاره، نذر، یمین، عهد و بدل کفّاره، اینها هرکدام دارای یک عنوان و هر عـنوانی مـقوّم آن عبادت است، چنـانچه آن عنوان قصـد نشود، عبادت صحیح نیست و تحقق پیدا نمی‌کند. امّا در صوم ماه رمضان، ماه رمضان، مقوّم صوم نیست بلک ظرف صوم است. فرق است بین اینکه یک چیز مقوّم باشد یا ظرف. ماه رمضان ظرف روزه آن ماه است نه مقوّم آن، وقتی مقوّم نبود، قصد عنوان هم لازم نیست.

فصل دوّم: تداخل صوم

صوم غیررمضان در ماه رمضان

بحث جواز و عدم جواز روزۀ غیر ماه رمضان در ماه رمضان، بحث مهمی است که مورد توجّه فقهاء قرار گرفته و به تفصیل بحث شده است. چنانچه کسی در ماه رمضان تصمیم بگیرد که اول قضایی روزۀ سال گذشته و بعد روزۀ ماه رمضان را بگیرد یا کسی که روزۀ نذر به عهده دارد، می‌خواهد اول در ماه رمضان، روزه نذر و پس از آن روزۀ ماه رمضان را بگیرد. آیا این مسأله جواز دارد یا خیر؟ مسأله دو صورت دارد:

الف. روزۀ ماه رمضان مزاحم و مانع صوم قضایی است. این در جایی است که شخص در حضر باشد. وظیفه و تکلیف چنین شخصی انجام صوم ماه رمضان است و امر به صوم ماه رمضان مزاحم روزۀ قضایی است. در این صورت وظیفۀ این شخص گرفتن روزۀ ماه رمضان است و روزۀ قضاء امر ندارد.

ب. روزۀ ماه رمضان مزاحم و مانع نیست. این در جایی است که شخص، در ماه رمضان مسافر است، در حال سفر، صوم ماه رمضان امر ندارد. وقتی امر نداشت، می‌تواند این شخص روزۀ قضایی، کفّاره و نذر بگیرد. قبلاً گفته شد که روزۀ نذر دلیل خاص دارد. اگر کسی به‌طور مطلق یا مقیّد نذر کند که روزی را روزه بگیرد، بعد آن روز مصادف شود با ایام ماه رمضان، از آنجا که این شخص مسافر است، می‌تواند روزۀ نذر خود را بگیرد و اشکال

…………………………………………………………..

ندارد. امّا روزۀ قضایی، کفّاره، روزۀ پدر و مادر که بر پسر بزرگ واجب است، آیا در ماه رمضان جواز دارد یا خیر؟، محل بحث است و به طوری کلّی در مسأله دو قول است:

1. قول به عدم جواز

کسانی که قائل به عدم جواز روزۀ غیر ماه رمضان در این ماه می‌باشند، دو دسته هستند: برخی معتقدند: صومِ غیر ماه رمضان در ماه رمضان، در صورتی که مزاحم نداشته باشد، اشکالی ندارد: «أمّا دعوى عدم الصحّة استناداً إلى المزاحمة فغیر قابلة للإصغاء، إذ المفروض عدم وقوع رمضان منه لیكون طرفاً للمزاحمة، لسقوطه عن المسافر و تعین القضاء علیه، فلا بدّ اذن من البحث عن مانع آخر».^[200] مانند اینکه کسی در سفر است و مکلّف به گرفتن روزۀ ماه رمضان نیست، روزۀ قضایی، استیجاری و یا نذری می‌گیرد. نسبت به جواز و عدم جواز، ما تابع دلیل هستیم، چنانچه دلیل خاص بر عدم جواز وجود داشته باشد، جواز ندارد. اگر دلیل خاصی وجود نداشته باشد، هیچ محذور شرعی و عقلی وجود ندارد که در ماه رمضان صوم دیگری جواز نداشته باشد؛ زیرا هیچ‌گونه مزاحمی وجود ندارد. از جمله مواردی که همۀ فقهاء بر جواز آن اتفاق نظر دارند، روزۀ نذر است. چنانچه کسی نذر کرده باشد که اگر خداوند برایش فرزندی عنایت کرد، آن روز را روزه بگیرد چه در سفر باشد و چه در حضر، و اگر در سفر خداوند فرزندی برایش عنایت کرد، در اینجا این شخص می‌تواند روزه بگیرد و هیچ محذوری وجود ندارد.

بعضی‌های دیگر قائل شده‌اند که روزۀ غیر ماه رمضان در ماه رمضان مطلقاً جایز است، اعم از اینکه مزاحم نداشته باشد مانند اینکه در حال سفر باشد و یا مزاحم داشته باشد مانند اینکه فرد، در حضر باشد، در این صورت، شرایطِ تکلیفِ روزۀ ماه رمضان موجود است و در صورت عصیان و ترک مأموربه و انجام صوم دیگر، آن صوم محکوم به صحّت است.^{^[201]}

…………………………………………………………..

الف. ادلۀ قول به عدم جواز

کسانی که جایز نمی‌دانند، می‌گویند: ماه رمضان ظرف روزۀ ماه رمضان است و دیگر هیچ صومی در آن ماه جواز ندارد، چه مزاحم داشته باشد چه نداشته باشد. چه در حضر باشد و چه در سفر، روزۀ غیر ماه رمضان در ماه رمضان محکوم به بطلان است.

1. اجماع

فقهاء اجماع دارند بر اینکه ماه رمضان ظرف روزۀ ماه رمضان است، غیر از صوم ماه رمضان، صوم دیگری در آن زمان واقع نمیشود، چه انسان در حضر باشد چه در سفر، موانع و مزاحم وجود داشته باشد یا نداشته باشد، در هر صورت، مجوّزی برای صومِ غیرِ ماه رمضان در ماه رمضان وجود ندارد؛ همان‌گونه که روزه‌گرفتن در شب جواز ندارد، صومِ غیر ماه رمضان در ماه رمضان به‌منزلۀ صومِ فی اللیل است و جواز ندارد.

2. مناسبت حکم و موضوع

دلیل دیگر، مناسبت حکم و موضوع است. آنچه از اطلاق آیات و روایات استفاده میشود این است که وظیفۀ انسان در ماه رمضان فقط صوم ماه رمضان است:فَمَن شَهِدَ مِنكُمُ الشَّهرَ فَلیصُمهُ^{^[202]} دلالت دارد بر اینکه وظیفه کسی که در ماه رمضان در حضر است، روزه‌گرفتن است و غیر از آن وظیفۀ دیگری ندارد. امام صادق می‌فرماید: «صُم لِلرُّؤیةِ وَ أَفطِر لِلرُّؤیةِ».^{^[203]} این روایت نیز دلالت دارد بر اینکه با رؤیت هلال ماه رمضان روزه بگیرید وبا رؤیت هلال ماه شوال افطار کنید. بنابراین، این محدودۀ زمانی، اختصاص به روزۀ ماه رمضان دارد و غیر از آن، روزۀ دیگری جواز ندارد. این اقتضای مناسبت حکم و موضوع است که در ماه رمضان غیر از روزه این ماه، روزۀ دیگری جواز ندارد.

…………………………………………………………..

3. امر به شی‌ء اقتضای نهی از ضد

دلیل سوم امر به شی‌ء است که اقتضای نهی از ضد دارد، مثلاً امر به صوم ماه رمضان نهی از صوم غیر ماه رمضان را اقتضا دارد، روزۀ قضایی، کفّاره، یمین و عهد با روزۀ ماه رمضان قابل جمع نیست؛ زیرا کسی که روزۀ قضایی یا کفّاره می‌گیرد، نمیتواند روزۀ ماه رمضان را بگیرد. بنابراین، در ماه رمضان، روزۀ غیر ماه رمضان ضد روزۀ رمضان است و امر به شیء اقتضای نهی از ضد دارد و نهی در عبادت هم دلالت بر فساد میکند.

4. طلب ضدّین

دلیل دیگری که بر بطلان روزۀ غیرِ ماه رمضان در ماه رمضان اقامه شده است، طلب ضدّین یا به عبارت دیگر جمع بین ضدّین است. چنانچه قائل به جوازِ صومِ غیر ماه رمضان در ماه رمضان بشویم، لازمۀ این قول طلب ضدّین است؛ زیرا در ماه رمضان فقط صوم آن ماه امر دارد. اگر قائل به جوازِ صومِ غیر ماه رمضان شویم آن هم باید امر داشته باشد. نتیجه این می‌شود که شارع مقدّس درآنِ واحد دو امر داشته باشد، هم صوم ماه رمضان مطلوب ایشان باشد هم صوم قضایی، این در واقع، طلب ضدّین است و طلب ضدّین هم محال است.

ب. نقد ادلّۀ قول به عدم جواز

1. نقد اجماع

اولین دلیل قائلین به عدم جواز، اجماع بود؛ امّا این مسأله اجماعی نیست؛ زیرا جمعی از فقهای متأخر و متقدّم، قائل به جواز شده‌اند. بنابراین، قول به عدم جواز در حد اجماع نیست؛ یعنی همۀ فقهای امامیه در تمام اعصار اتفاق به عدم جوازِ صومِ غیر ماه رمضان در ماه رمضان ندارند، بلکه مشهور بین فقهاء این است که روزۀ غیر ماه رمضان در ماه رمضان جواز ندارد و شهرت هم اقسامی دارد.

الف. شهرتِ روایی: شهرت روایی این است که روایتی را جمع کثیری از فقهاء، از معصوم نقل کنند، در این صورت، این روایت حجّیت دارد.

…………………………………………………………..

ب. شهرت عملی: شهرت عملیه این است که همۀ فقهاء بر یک حکمی فتوا داده‌اند و مستند آنها هم معلوم است که فلان روایت است.

ج. شهرت فتوایی: شهرت فتوایی این است که در یک مسأله همۀ فقهاء فتوا داده‌اند؛ امّا مستند فتوا معلوم نیست که به کدام روایت و یا آیه استناد کرده‌اند. شهرت فتوایی حجّیت ندارد؛ چون شهرت فتوایی مفید ظن است و اصل در ظن، عدم حجّیت است، مگر اینکه دلیل بر حجّیت آن اقامه شده باشد. ظنونی که دلیل بر حجّیت آنها اقامه شده است، خبر ثقه، خبر عادل و ظواهر است. دلیل بر ظن حاصل از شهرت فتوایی اقامه نشده است و ادلّۀ حجّیت خبر واحد هم شامل شهرت فتوایی نمیشود؛ زیرا خبر واحد اخبار عن حسٍّ است و شهرت فتوایی اخبار عن حدسٍّ می‌باشد و در حقیقت نظر خود فقهاء است، پس دلیلی بر حجّیت آن نداریم.

گذشته از آن، این اجماع، اجماع متأخرین است و اجماع متأخرین هم حجّیت ندارد. بر فرض اجماع متقدّمین و متأخرین هم باشد، باز هم حجّیت ندارد؛ زیرا اجماع در صورتی حجّیت دارد که کاشف از رأی معصوم باشد. پس این دلیل تمام نیست؛ زیرا اولاً، چنین اجماعی قابل اثبات نیست، بر فرض اثبات، صِرف اجماع اعتبار ندارد.

2. نقد مناسبت حکم و موضوع

دوّمین دلیلِ قائلین به عدم جواز، مناسبت حکم و موضوع بود؛ امّا آنچه از آیات و روایات استفاده میشود این است که صوم ماه رمضان اختصاص به ماه رمضان دارد و باید در این ظرف زمانی معیّن انجام داده شود و ما نمی‌توانیم صومِ رمضان را قبل از ماه رمضان یا بعد از آن انجام بدهیم. امّا جواز و عدم جوازِ صومِ غیر ماه رمضان، در ماه رمضان، از اطلاق آیات و روایات استفاده نمیشود. بلکه تمام سال از ابتداء تا انتها فی‌حدنفسه استعداد و صلاحیت برای مطلق صوم را دارد؛ به عبارت دیگر، مطلق زمان استعداد و صلاحیت برای مطلق صوم را دارد و می‌توان در هریک از ایام سال روزه گرفت؛ زیرا صوم امساک از مفطرات است و امساک از ابتداء تا انتهای سال فی‌حدنفسه جواز دارد، مگر مواردی که دلیل خاص بر حرمت

…………………………………………………………..

آن وجود داشته باشد، مانند صوم عیدین (عید قربان و فطر) که دلیل خاص بر حرمت روزه‌گرفتن در این دو روز وجود دارد.

پس هرجا دلیل خاص بر حرمت صوم وجود داشته باشد، در آنجا زمان، ظرفیتی برای صوم ندارد. امّا اگر دلیل بر حرمت نباشد هر صومی در هر زمانی، مشکلی ندارد. چنانکه قبل از این گفته شد که صوم رجحان و استحباب ذاتی دارد، مگر آن مواردی که روزه‌گرفتن واجب یا حرام است و یا کراهت دارد. بنابراین، دلیل کسانی که ادعا دارند که از اطلاق آیات و روایات استفاده میشود که صوم غیر ماه رمضان در ماه رمضان جواز ندارد، ادعای بدون دلیل است. ممکن است در یوم‌الشّک گفته شود، شک داریم که آخر ماه شعبان است یا اول رمضان، مکلّف در آنجا بین روزۀ استحبابی، قضایی، نذر و کفّاره مخیّر است، ولی روزۀ ماه رمضان را نمیتواند بگیرد، اگر کسی در آنجا نیّت روزۀ قضاء کند و بعد معلوم شود که اول ماه رمضان است، این صوم منقلب به صوم ماه رمضان میشود. این خود بیانگر آن است که زمان ماه رمضان اختصاص به روزۀ ماه رمضان دارد، اگر اختصاص نمیداشت این صوم نباید منقلب به روزۀ ماه رمضان میشد. بنابراین، انقلاب بیانگر آن است که زمان اختصاص به صوم ماه مبارک رمضا دارد و سایر روزه‌ها جواز ندارد. این در واقع، یک اشکال است.

در پاسخ اشکال فوق می‌توان گفت که در اینجا انقلاب نیست؛ بلکه تخلّف داعی است و تخلّف داعی اشکال ندارد. چنانکه شخصی در نماز جماعت به احمد اقتدا کند و بعد معلوم شود که احمد نبوده بلکه محمود بوده و نماز هم صحیح است؛ زیرا وظیفۀ این شخص این بود که عبادت را به قصد قربت انجام دهد که انجام داده است. تنها فرق این است که داعی این شخص این بود که نماز را به امامت احمد اقتدا کند؛ امّا به امامت محمود اقتدا کرده است. تخلّف در داعی پیش آمده است و اشکالی ندارد.

در یوم‌الشّک هم وظیفۀ مکلّف گرفتنِ روزۀ ماه رمضان بود، ولی نمیدانست که اول ماه رمضان است یا آخر ماه شعبان، به نیّت روزۀ استحبابی یا قضایی روزه گرفت و بعد معلوم شد که اول ماه رمضان بوده است.

…………………………………………………………..

در اینجا نیز در اصل قصد عبادت مشکلی پیش نیامده است، قصد قربت و اخلاص در عبادت هست، فقط نمیدانست آخر شعبان است یا اول ماه رمضان، نیّت قضاء کرد، بعد معلوم شد که ماه رمضان است. بنابراین، تغییر در عنوان پیش نیامده است؛ زیرا ماه رمضان عنوان برای صوم نیست بلکه ظرف صوم است.

3. نقد اقتضای امر به شیء برنهی از ضد

در علم اصول به تفصیل بحث شده و در آنجا ثابت شده است که امر به شی‌ء اقتضای نهی از ضد را ندارد. بلکه این مسأله به سه صورت قابل تصوّر است.

الف‌. امر به شی‌ء عین نهی از ضد باشد که درست نیست؛ زیرا امر دلالت بر طلب مولوی و نهی دلالت بر زجر می‌کند. مدلول امر با مدلول نهی باهم تنافی دارد؛ یکی مدلولش طلب مولوی است و دیگری مدلولش زجر و منع است. بین زجر و طلب مولوی هیچ‌گونه مناسبتی وجود ندارد تا مدّعی شویم که امر به شی‌ء عین نهی از ضد است.

ب‌. چنانچه گفته شود که امر به شی‌ء متضمن نهی از ضد است، در این صورت، باید یکی جزء دیگری باشد، حال سؤال این است که کدام یک جزء دیگری است؟ طلب یا زجر؟ در پاسخ باید گفت که هیچ‌یک جزء دیگری نیست.

ج. اگر گفته شود که امر به شی‌ء مستلزم نهی از ضد است یا خیر؟ جواب این است که صیغۀ امر دو چیز دارد: یکی هیئت، دیگری ماده. کسانی که میگویند امر به شی‌ء مستلزم نهی از ضد است، پاسخ این است که هیچ‌کدام از هیئت و مادّه مستلزم نهی از ضد نیست.

بنابراین، صیغۀ امر یک هیئت دارد و یک مادّه. هیئت و مادّه نه عین نهی از ضد است و نه جزء نهی از ضد و نه لازمۀ نهی از ضد؛ به عبارت دیگر، امر به شیء نه دلالت مطابقی بر نهی از ضد دارد و نه دلالت تضمنی و نه دلالت التزامی. بنابراین، استدلال به اینکه امر به شی‌ء اقتضای نهی از ضد را دارد، ناتمام است. در نتیجه هیچ‌کدام از آن سه دلیلی که بر عدم جواز روزه‌های دیگر در ماه رمضان اقامه شد، تمام نیست.

…………………………………………………………..

نظر امام خمینی در بارۀ اقتضاء: در اینکه آیا امر به شیء اقتضای نهی از ضد را دارد یا خیر؟؛ چنانچه اقتضای نهی از ضد را داشته باشد، این اقتضاء، مطابقی است یا تضمنی و یا التزامی؟ به تعبیر دیگر، آیا این عناوین (مطابقی، تضمنی و التزامی) با اقتضاء سازگاری دارد یا خیر؟ امام خمینی در کتاب تهذیب الاصول در بحث ضد می‌فرماید: کلمۀ اقتضاء جامع الأفراد نیست، بهتر است عنوان را تغییر دهیم و به‌جای کلمۀ اقتضاء، از واژۀ «استلزام» استفاده کنیم و بگوییم: آیا امر به شی‌ء مستلزم نهی از ضد است یا خیر؟ در این صورت، استلزام هم شامل دلالت مطابقی می‌شود و هم شامل دلالت تضمنی و التزامی. کسانی که این‌گونه استدلال کرده‌اند، گفته‌اند این استدلال ثمرۀ فقهی دارد و آن ثمرۀ این است که امر به شیء اقتضای نهی از ضد را دارد.^{^[204]}

نظر شیخ بهایی در بارۀ اقتضاء: ایشان در کتاب زبدة الأصول گفته است اینکه «آیا امر به شی‌ء نهی از ضد را اقتضاء دارد یا ندارد؟» هیچ‌گونه ثمرۀ فقهی ندارد، چه اقتضاء داشته باشد چه نداشته باشد، صوم غیر ماه رمضان، در ماه رمضان محکوم به بطلان است؛ زیرا امر به شی‌ء اگر اقتضای نهی از ضد را هم نداشته باشد، حداقل بر عدم الأمر ضد دلالت میکند. بنابراین، اگر مکلّف به صوم ماه رمضان باشیم دیگر نمی‌توانیم مأمور به روزۀ دیگر باشیم. امر به صوم ماه رمضان اگر دلالت بر نهی از ضد نکند، حد‌اقل دلالت بر عدم امر ضد میکند؛ به این معنا که اگر روزۀ ماه رمضان امر داشته باشد، روزۀ قضا، کفّاره و یمین نمی‌تواند امر داشته باشد؛ زیرا اگر آنها نیز امر داشته باشند، این می‌شود طلب ضدّین و طلب ضدّین

…………………………………………………………..

هم محال است. پس از نظر شیخ بهایی، این مسأله هیچ‌گونه ثمرۀ فقهی ندارد، چه قائل به اقتضاء بشویم و چه نشویم، در هر دو صورت، صومِ غیرِ ماه رمضان در ماه رمضان از آن جهت که امر ندارد محکوم به بطلان است.^{^[205]} این نظر شیخ بهایی مانند نظر آیت‌اللّه خویی است که میفرماید: معیار در صحّت و فساد عبادت، امر و عدم الأمر است؛ یعنی اگر امر داشته باشد (وجوبی یا استحبابی) عبادت محکوم به صحّت است و اگر امر نداشته باشد، آن عبادت محکوم به بطلان است.

4. نقد طلب ضدّین

چهارمین دلیلِ قائلین به عدم جواز نیز مورد نقد و بررسی بسیاری از فقهاء قرار گرفته و جواب‌های متعدّدی از آن داده شده است، از جمله محقق کرکی (محقق ثانی) ، محقق نائینی، آخوند خراسانی، امام خمینی و بزرگان دیگری به این مسأله توجّه داشته و از آن جواب داده‌اند. گرچه عبارات این بزرگواران مختلف‌اند؛ امّا منظور همه یکی است‌ و بالاتفاق معتقدند که برای صحّت عبادت، ملاک کافی است و با وجود ملاک نیازی به امر نیست. فرض کنید در ماه رمضان وظیفۀ شخص صوم ماه رمضان است و امر به صوم ماه رمضان فعلی است و با وجود آن، امر به ضد، یعنی روزۀ قضایی و روزۀ کفّاره ساقط میشود. با سقوط امر، سؤال این است که آیا ملاک هم ساقط می‌شود یا خیر؟ به تعبیر دیگر، بدون تردید، مطلق صوم دارای امر است، اعم از اینکه روزه واجب باشد یا مستحب. مطلق صوم دارای ملاک است، حال در اثر تزاحم، اگر امر یکی از متزاحمین برداشته شد، آیا ملاک هم برداشته می‌شود یا خیر؟

…………………………………………………………..

این بزرگان گفته‌اند: صحّت و فساد عبادت دایرمدار ملاک است. اگر ملاک باقی بود، عبادت صحیح است، اگرچه این شخص گناه کرده و روزۀ ماه رمضان را انجام نداده است؛ ولی انجام روزۀ قضا محکوم به صحّت است. فرض این است که با سقوط امر، رجحان ذاتی از بین نمی‌رود. در مقابل این دیدگاه همان‌گونه که بیان شد نظر شیخ بهایی است که صاحب جواهر هم با ایشان موافق است.

ج. استدلال صاحب جواهر بر عدم جواز صوم غیررمضان در ماه رمضان

از جمله فقهای بزرگ صاحب جواهر است که ایشان هم به این روایت‌ها استناد نموده و بر طبق آنها فتوا داده است که غیر از صوم ماه رمضان هیچ صوم دیگری در این ماه جواز ندارد «و على كل حال فالمشهور بین الأصحاب نقلاً و تحصیلاً انه لا یقع فی شهر رمضان صوم غیره واجباً أو مندوباً، من المكلّف بصومه و غیره كالمسافر و نحوه».^[206] آیت‌اللّه حکیم استدلال‌های صاحب جواهر را در مستمسک ذکر کرده که ایشان چهار دلیل بر عدم جواز اقامه کرده است.

1. قطعیّات ارباب شریعت

صاحب جواهر فرموده است: صوم غیر ماه رمضان در این ماه مشروعیت ندارد و هیچ دلیلی نداریم که دلالت بر جواز صوم غیر ماه رمضان در این ماه نماید. حتی ایشان گفته است که این مسأله در بین فقهای شیعه به حد ضرورت رسیده است که صوم غیررمضان در این ماه جواز ندارد.

آیت‌اللّه حکیم میفرماید: صاحب جواهر فرموده: «إنه المعروف فی الشریعة، بل كاد یكون من قطعیات أربابها، إن لم یكن من ضروریاتها لعدم الدلیل على مشروعیة غیر صوم رمضان فیه».^[207] در مرحلۀ اول، معروف در بین شیعه عدم جواز صوم غیررمضان در ماه رمضان است. در مرحلۀ دوم، بعید نیست که از جمله قطعیّات ارباب شریعت باشد به این معنا که فقهاء و علمای که ارباب شریعت هستند در بین اینها معروف و قطعی است که در ماه رمضان روزۀ

…………………………………………………………..

غیر این ماه جواز ندارد. بر فرض اینکه اگر از ضروریات شریعت نباشد، حد‌اقل از قطعیات شریعت است؛ یعنی تمام مذاهب و فرق اسلامی توافق دارند بر اینکه صوم غیررمضان در ماه رمضان، جواز ندارد؛ زیرا دلیلی نداریم که بر مشروعیت صوم غیر ماه رمضان در این ماه دلالت نماید. با این توضیح اگر کسی در ماه رمضان، روزۀ غیر این ماه را بگیرد چه روزۀ مستحبی باشد و چه روزۀ واجب مشروعیت ندارد.

2. آیۀ شریفه

دلیل دوم صاحب جواهر این آیۀ شریفه است که می‌فرماید: فَمَن كانَ مِنكُم مَریضاً أَو عَلى‏ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِن أَیامٍ أُخَرَ^[208] ایشان می‎فرماید: اگر کسی در ماه رمضان مریض شود یا در سفر برود برای آن فرد صوم ماه رمضان جواز ندارد و باید در ایام دیگر روزه این ماه را قضاء نماید. آیت‌اللّه حکیم می‎فرماید: صاحب جواهر این آیه را حمل بر اطلاق کرده و مراد ایشان این است که مطلقاً در حال مرض و در حال سفر روزه، چه روزۀ مستحب باشد چه روزۀ واجب، در ماه رمضان یا در غیر آن باشد، جواز ندارد.

3. مرسلۀ اسماعیل بن سهل و حسن بن بسّام

دلیل سوم ایشان همان دو مرسله‌ای است که قبلاً بیان شد. آن دو روایت دلالت میکنند بر اینکه صوم مستحبی در سفر در ماه رمضان جایز نمی‌باشد.

4. حدیث نبوی

دلیل چهارم صاحب جواهر حدیث نبوی است که حضرت فرموده است: «لَیسَ‏ مِنَ‏ البِرِّ الصِّیامُ‏ فِی السَّفَر»^[209] یعنی صحیح نیست که انسان در ماه رمضان در حال سفر روزه بگیرد. این حدیث نبوی هم اطلاق دارد و شامل روزۀ ماه رمضان و غیر ماه رمضان می‌شود.

…………………………………………………………..

د. نقد ادلۀ صاحب جواهر

آیت‌اللّه حکیم از چهار دلیل صاحب جواهر پاسخ داده است و می‌فرماید: «لكن الجمیع لا یخلو من خدش»^[210]؛ یعنی تمامی دلایل صاحب جواهر، خالی از خدشه نیست:

1. جواز صوم غیررمضان در رمضان با قصد ماه رمضان؛ آیت‌اللّه حکیم در پاسخ به دلیل اول صاحب جواهر می‌گوید: «إذ یكفی فی المشروعیة إطلاقات مشروعیة ما قصده»^[211]؛ یعنی اگر در ماه رمضان روزۀ مستحب یا روزۀ واجب را قصد کرده است، اطلاقات ادلّۀ هر دو را شامل می‌شود. پس اطلاقات روایات اعم از اینکه صوم واجب باشد یا مستحب دلالت بر مشروعیت می‌کند.

بیان شد؛ صوم مستحبی استحباب ذاتی دارد، در طول سال مکلّف هر روز که بخواهد روزه مستحبی بگیرد، جایز است مگر آن روزه‌هایی که محکوم به حرمت است مانند روزۀ عیدین یا آنجایی که روزه واجب است، روزۀ مستحبی در آن موارد جواز ندارد و این موارد دلیل خاص دارد. به پس ادلّۀ که دلالت بر استحباب ذاتی روزۀ مستحبی می‌کنند، اطلاق دارند و ماه رمضان را هم شامل می‌شوند.

حال اگر کسی عصیان کرد به وظیفۀ خود عمل نکرد یا در مسافرت بود از روزه‌گرفتن در ماه رمضان معذور بود، می‌تواند روزۀ مستحبی بگیرد و اشکالی ندارد. از اینکه صاحب جواهر فرموده است دلیل بر مشروعیت نداریم، باید گفت: خود ادلۀ صومِ مستحب و ادلّۀ صومِ واجب اطلاق دارند؛ ماه رمضان را هم شامل میشوند، با این توضیح ادلّۀ که می‌فرمایند قضای روزۀ ماه رمضان واجب است، اطلاق دارند، اگر فردی بخواهد صوم قضایی را بگیرد، می‌تواند در ماه رمضان یا در غیر آن ماه بگیرد.

…………………………………………………………..

یا ادلّه می‌فرمایند روزۀ کفّاره واجب است، مکلّف میخواهد روزۀ کفّاره را در ماه رمضان بگیرد یا در غیر آن ماه بگیرد، پس دلیلی نداریم که دلالت کند بر اینکه روزۀ کفّاره را در ماه رمضان نمی‌شود گرفت وقتی دلیل خاص نداشتیم، نفس ادلّۀ استحباب و ادلّۀ وجوب اطلاق دارند و دلالت بر مشروعیت می‌کنند.

2. عدم دلالت آیۀ نفی وجوب صوم رمضان برمطلق صوم؛ آیت‌اللّه حکیم می‌فرماید: از اینکه صاحب جواهر بر این آیۀ شریفه استدلال فرموده است: «و الآیة الشریفة ظاهرة فی نفی وجوب صوم رمضان على المریض و المسافر، لا مطلق الصوم»^[212] ربط به اینجا ندارد؛ چون این آیۀ شریفه با قرینۀ‎ آیۀ قبلی که می‌فرماید: كُتِبَ عَلَیكُمُ الصِّیامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذینَ مِن قَبلِكُم لَعَلَّكُم تَتَّقُونَ^[213] قرینه میشود که مراد از عدم جواز صوم در حال سفر و در حال مرض، صومِ ماه رمضان است؛ نه اینکه صوم ماه رمضان و غیر آن، هر دو را شامل شود. این آیۀ شریفه، به روزۀ غیر ماه رمضان در ماه رمضان اصلاً اشاره‌ای ندارد و نسبت به آن ساکت است. آیت‌اللّه حکیم می‌فرماید: اولاً اینکه میگوییم این آیۀ شریفه دلالت ندارد، بر فرض قبول کنیم که دلالت دارد «و لو سلم، فظاهرها المنع من حیث السفر و المرض لا من حیث زمان رمضان، كما هو محل الكلام»^[214] ظاهر آیۀ شریفه می‌فرماید: مطلق روزه، چه در ماه رمضان باشد و چه در غیر آن، در حال سفر و در حال مرض، جواز ندارد. اگر مکلف در سفر نباشد و نیز صحیح و سالم باشد و روزۀ ماه رمضان را نگیرد و عصیان کند، مثلاً روزۀ قضایی بگیرد، این آیۀ شریفه اصلاً به این موضوع دلالت ندارد.

مضافاً بر اینکه، این دلیل اخصّ از مدّعا است و فقط دلالت میکند که روزۀ ماه رمضان در سفر و مرض جواز ندارد؛ امّا اینکه در غیر از سفر و مرض آیا خود ماه رمضان مثل سفر و

…………………………………………………………..

مرض مانعیت دارد یا خیر؟ این آیۀ شریفه اصلاً دلالت نمی‏کند؛ حال اینکه محل بحث، در خود ماه رمضان است. آیا شهر رمضان من حیث هو شهر رمضان مانع از صوم غیررمضان می‌شود یا خیر؟ آیا خود شهر رمضان به‌عنوان یک مانع مطرح است یا خیر؟ این محل بحث است، نه اینکه مرض و سفر مانع شود.

3. عدم دلالت مرسله برعدم جواز صوم به طور مطلق؛ آیت‌اللّه حکیم می‌فرماید:

كما هو المفروض فی المقام. و المرسلان‌ ـ مع أنهما أخص من المدعى أیضاً، و یتضمنان جواز الصوم ندباً فی السفر الذی هو محل الاشكال، كما سیأتی إن شاء اللّه، و أنهما لا یدلان إلا على المنع من صوم رمضان فی السفر، ضعیفان. و من ذلك یمكن البناء على ما هو صریح المبسوط: من أن المسافر إذا نوى صوم التطوع، أو النذر المعیّن، أو صوماً واجباً آخر وقع عما نواه، و علیه قضاء رمضان. لو لا ما عرفت من كون الحكم مظنة الإجماع و خلاف الشیخ غریب.^[215]

این دو روایت مرسله دارای چند اشکال است:

اولاً: همان‌طوری که آیۀ شریفه و حدیث نبوی اخصّ از مدعا بود، این دو روایت مرسله هم اخصّ از مدّعا است؛ به این معنا که فقط دلالت می‏کنند که روزه‌گرفتن در حال سفر جواز ندارد؛ امّا نسبت به غیر سفر ساکت است. مثلاً اگر کسی در حضر بوده و مریض هم نباشد، در ماه رمضان نمی‌تواند صوم غیررمضان را نیّت کند، این دو روایت مرسله این چنین دلالتی را ندارند.

ثانیاً: این دو روایت دلالت دارند براینکه امام صادق در حال سفر روزه گرفت، از این معلوم می‌شود که روزۀمستحبی در سفر جواز دارد و حال اینکه خود روزه‌گرفتن مستحبی در سفر محل اشکال است؛ یعنی روزۀ مستحبی در سفر جواز ندارد.

…………………………………………………………..

ثالثاً: این دو روایت مرسله دلالت نمیکنند مگر بر منع از صوم ماه رمضان در سفر. امّا اینکه روزه غیر از ماه رمضان در سفر، جواز دارد یا خیر؟ این دو روایت نسبت به این موضوع ساکت است؛ در‌حالی‌که بحث ما در این است که در ماه رمضان چه انسان در سفر باشد چه در حضر، غیر از صوم ماه رمضان صوم دیگری جواز ندارد.

رابعاً: علاوه بر اشکالات متعددی که در این دو روایت مرسله وجود دارد، از نظر سند نیز ضعیف می‌باشد.

در اینجا اگر کسی به آیت‌اللّه حکیم بگوید که صاحب عروه به عدم جواز فتوا داده و مشهور هم که قائل به عدم جواز است، حالا بفرمایید نظر مبارک‌ شما در این مورد چیست؟ ایشان می‌فرماید: ما بنا را بر آن چیزی که شیخ طوسی به‌طور صریح در کتاب مبسوط فتوا داده است، می‌گذاریم. ایشان می‌فرماید شخص مسافر اگر صوم تطوّع یا نذر معیّن یا صوم واجب دیگر مانند روزۀ قضایی یا روزۀ کفّاره را در ماه رمضان نیّت کند، این صوم، بر همان طریقی که آن را نیّت کرده است، واقع می‌شود؛ اگر نیّت قضایی کرد، قضایی است، اگر نیّت کفّاره کرد، کفّاره است و اگر نیّت عهد و یمین کرد، عهد و یمین است.

در اینجا سؤال این است که روزۀ ماه رمضان چه میشود؟ پاسخ آن است که این شخص اگر معصیت کرد و صوم ماه رمضان را نگرفت، بر ایشان است که قضای آن ماه را بعداً بگیرد، پس از این عبارت فهمیده میشود که نظر شیخ در حال حضر است نه در حال سفر، حتی در حال حضر هم اگر کسی حاضر است همۀ شرایط صوم برایش فراهم است، در اینجا نیّت صوم غیر ماه رمضان را میکند، می‌گوید بر همان طریقی که قصد کرده واقع میشود. آیت‌اللّه حکیم می‌فرماید: اگر در مقابل ما اجماع نباشد، همین نظر شیخ طوسی را تأیید می‌کنیم و می‎گوییم این صوم، محکوم به صحّت است؛ تنها چیزی که در اینجا می‌تواند مانع باشد، مظنۀ اجماع است.

…………………………………………………………..

ممکن است تمام علمای امامیه توافق کرده باشند بر اینکه صوم غیر ماه رمضان، در این ماه جواز ندارد.^[216]

4. عدم دلالت حدیث نبوی برعدم جواز صوم غیررمضان؛ صاحب مستمسک در پاسخ دلیل چهارم می‌فرماید: «و كذلك النبوی، مع أنه أخص من المدّعى، و مقید بما دل على مشروعیة الصوم فی السفر فی الجملة»^[217] و همچنین حدیث نبوی مانند آیۀ شریفه اولاً: اخص از مدّعا است که فقط در حال سفر در ماه رمضان جواز ندارد. امّا در غیر آن، اگر انسان در ماه رمضان در حضر بود، آیا حدیث نبوی این مورد را هم شامل می‌شود یا خیر؟ این حدیث در این مورد ساکت است. ثانیاً: بر فرض اینکه این حدیث نبوی اطلاق داشته باشد، به‌طور مطلق بگوید روزه‌گرفتن در حال سفر جواز ندارد و حال اینکه همین اطلاق مقید شده است و روایت آن را خواندیم، اگر کسی به‌طور مطلق یا مقیّد، صومی را نذر کند، تمامی فقهاء معتقدند که این صوم نذری در حال سفر جایز است. «فی الجمله» اشاره به همان مسأله نذر دارد در‌حالی‌که حدیث میفرماید جایز نیست. از اینکه صاحب جواهر فرمود: اصلاً روزه‌گرفتن در سفر و در غیر آن مشروعیت ندارد، معلوم نیست که ایشان با روایات نذر چه کار می‌کند؟ روایات نذر دلالت دارند بر اینکه اگر کسی نذر کند میتواند در سفر روزه نذر را بگیرد؛ پس مشروعیت دارد.

صاحب جواهر چهار دلیل بر بطلان صوم غیر ماه رمضان در ماه رمضان اقامه کرد، که با تفصیل بیان شد. یکی از دلایل ایشان این بود که این مسأله جزء ضروریات دین یا اقرب به ضروریات دین می‌باشد. اگر جزء ضروریات دین نباشد، حد‌اقل تمام ارباب شرایع یعنی تمام مذاهب و فرق اسلامی توافق دارند بر اینکه در ماه رمضان صوم غیر از این ماه جواز ندارد.

…………………………………………………………..

آیت‌اللّه حکیم از این دلیل جواب داد و گفت: این ادعای صاحب جواهر تمام نمی‌باشد برای اینکه بعید است که تمام فرق اسلامی اعم از شیعه و سنّی چنین توافقی داشته باشند؛ به دلیل اینکه در بین فقهای اهل سنّت هم در این مورد اختلاف دیده می‌شود.

2. اختلاف فقهای اهل سنّت در عدم جواز

الف. مالک بن انس

مالک که یکی از بزرگان مذاهب اهل سنّت به شمار می‌آید، صوم غیر ماه رمضان را در این ماه جایز میداند. این مسأله را در ذیل بحث اینکه آیا در ماه رمضان قصد تعیین و قصد صوم ماه رمضان معتبر است یا این قصد لزومی ندارد؟ مطرح کرده و گفته است در ماه رمضان، انسان چه در سفر باشد چه در حضر، قصدِ تعیین معتبر است و این قصد تعیین برای این است که روزۀ ماه رمضان از روزه‎های دیگر تمییز داده شود.^[218] پس اگر در ماه رمضان، صوم غیر این ماه جایز نبود، قصد تعیین معنا نداشت؛ چون اشتراکی نداشت. از اینکه مالک، قصد تعیین را معتبر می‌داند، معلوم می‌شود که ایشان صوم غیر ماه رمضان را در ماه رمضان جایز می‌داند.

ب. شافعی

شافعی که یکی دیگر از بزرگان اهل سنّت است در این مورد دو نظر دارد: در برخی از کتاب‌های خود قصد تعیین را معتبر دانسته است«یتعیّن رمضان لصوم رمضان فلا یصح فیه غیره فلو نوی فیه الحاضر أو المسافر أو المریض صوم کفارة أو نذر أو قضاء أو تطوع أو اطلق نیّة الصوم لم یصح نیّته و لا یصح صومه لا عمّا نواه و لا عن رمضان»^[219] و در بعضی از کتاب‌های خود گفته است که قصد تعیین معتبر نمی‌باشد. پس ایشان در این خصوص نظر ثابتی ندارد.

…………………………………………………………..

ج. ابوحنیفه

ابوحنیفه در این مورد قائل به تفصیل است: اگر انسان در ماه رمضان در سفر است قصد تعیین معتبر می‌باشد، برای اینکه در سفر میتواند روزۀ ماه رمضان را بگیرد؛ اگر معصیت کرد می‏تواند روزۀ دیگر را هم بگیرد. اگر فرد مکلّف در ماه رمضان در حضر باشد؛ فقط صوم این ماه بر عهده او است صوم‌های دیگر جواز ندارند.^[220]

پس ادعای صاحب جواهر که ادعای ضرورت و یا چیزی نزدیک به ضرورت در بین همۀ مذاهب را کرده بود، تمام نیست، هم در بین علمای شیعه و هم در بین علمای اهل سنّت اختلاف نظر وجود دارد.

3. قول به جواز صوم غیررمضان در ماه رمضان

الف. دیدگاه فقهاء

گفته می‌شود عبادت صحیح آنست که امر رجحان، ملاک، و مصلحت تامه داشته باشد، یا اینکه مانعی نداشته باشد و بسیاری از علماء یکی از این موارد را برای صحت عبادت معتبر دانسته‌اند که در ذیل مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد.

1. محقق کرکی

اجمال نظر محقق کرکی این است که امر به طبیعت و ماهیّت تعلق می‌گیرد نه به افراد؛ یعنی اگر امکان تحقق فردی از افراد یک ماهیّت باشد، در این صورت، امر به طبیعت آن ماهیّت تعلق می‌گیرد. امّا اگر تحقق تمام افراد آن ماهیّت محال باشد، در این صورت، امر به طبیعت هم تعلق نمی‌گیرد. تعلق امر به طبیعت یک شی‌ء، مشروط به امکان تحقق فردی از افراد آن ماهیّت در خارج است. با تحقق فردی از افراد آن ماهیّت در خارج و تعلق امر به طبیعت، انطباق این کلّی بر همۀ افراد بالسّویه خواهد بود، اعم از اینکه آن افراد در خارج ممکن الوجود یا ممتنع الوجود باشد. مثلاً در ماه رمضان، روزۀ قضایی امر ندارد؛ زیرا مأموربه

…………………………………………………………..

در ماه رمضان، صوم ماه رمضان است نه صومِ قضایی، پس به لحاظ همین فرد خاص که تحققش در خارج ممتنع است، امر به طبیعت تعلق نمیگیرد.

از سوی دیگر، صوم انواع و اقسامی دارد، چنانچه برخی از اقسام آن امکان تحقق در خارج را داشته باشد، به اعتبار همان فرد، امر به طبیعت تعلق می‌گیرد. بعد از تعلق امر به طبیعت، از نظر منطق، انطباق کلّی بر همۀ افراد بالسویه است و این انطباق قهری است و دایرمدار امکان و عدم امکان در خارج هم نیست. بنابراین، طبیعت روزه متعلق امر است، اگرچه این فرد، یعنی روزۀ قضاء امر فعلی ندارد؛ زیرا صوم ماه رمضان مزاحم آن است، ولی امر به اصل طبیعت سر جای خودش باقی است.

محقق نائینی در فوائد الأصول از محقق ثانی چنین نقل کرده است:

لما تعلّق الأمر بالطّبیعة على نحو صرف الوجود، لا على نحو السّریان كما فی النّهى عن الطّبیعة كانت القدرة على إیجاد الطّبیعة و لو فی ضمن فرد مّا كافیة فی تعلّق الأمر بالطّبیعة، لخروجه بذلك عن قبح التّكلیف بما لا یطاق، و لا یتوقّف الأمر بالطّبیعة على القدرة على جمیع افرادها، بل یكفى فی صحّة تعلّق الأمر بالطّبیعة تمكن المكلّف من صرف الإیجاد حتّى لا یلزم التّكلیف بما لا یطاق. و بعد تعلّق الأمر بالطّبیعة تكون جمیع الأفراد متساویة الأقدام فی الانطباق، لأنّ انطباق الكلّی على افراده قهری، و بعد الانطباق یكون الأجزاء عقلیاً، و حینئذ لا مانع من الإتیان بذلك الفرد من الصّلاة المزاحم للإزالة مثلاً بداعی امتثال الأمر المتعلّق بالطّبیعة، و لا یتوقّف صحّته على تعلّق الأمر به بالخصوص، حتى یقال: بعد الأمر بالإزالة لا یمكن الأمر بذاك الفرد المزاحم لاستلزامه الأمر بالضّدین.^{^[221]}

از آنجای که امر به طبیعت تعلق می‌گیرد چنانکه نهی به طبیعت و ماهیّت تعلق می‌گیرد و در تعلق امر به طبیعت در صورتی که انسان قدرت بر ایجاد طبیعت را داشته باشد؛ اگرچه در ضمن یک فرد، همین مقدار کفایت می‌کند؛ زیرا تحقق یک فرد در خارج موجب خروج امر از تکلیف بما لایطاق می‌گردد، بر خلاف آنجای که تمام افراد طبیعت غیر‌ممکن باشد

…………………………………………………………..

که در این صورت تکلیف بما لایطاق است. امر به طبیعت متوقّف بر قدرت بر جمیع افراد نیست، همین مقدار که مکلّف قدرت بر ایجاد یک فرد از طبیعت را داشته باشد، در صحّت تعلق امر به آن طبیعت کفایت می‌کند، تا تکلیف بما لا یطاق لازم نیاید. بعد از تعلق امر به طبیعت، انطباق آن طبیعت بر همۀ افرادش یکسان است، اعم از اینکه آن افراد در خارج ممکن الوجود باشند یا ممتنع الوجود؛ زیرا انطباق کلّی بر همۀ افرادش یک امر قهری و طبیعی است، وقتی انطباق کلّی بر همۀ افرادش یکسان باشد، اجزای آن هم یک امر عقلی می‌شود؛ یعنی همۀ آن افراد، افراد این طبیعت است و باید امتثال شود.

در این صورت، تمام افرادِ صوم امر دارد؛ حتی همین صومی که مزاحم با صوم ماه رمضان است و این، طبقِ قاعده است. فرض این است که داعی امر، طبیعت مأموربه است و یک فرد آن همین فرد مزاحم است، وقتی داعی امر طبیعت مأموربه بود، دیگر لازم نیست که امر به فرد مزاحم نیز تعلق بگیرد تا گفته شود که این طلب ضدّین است؛ زیرا صحّت صومِ ماه رمضان متوقف بر آن است که امر داشته باشد و صحّت صومِ قضایی نیز متوقف است که امر به آن تعلق گرفته باشد. این می‌شود طلب ضدّین و طلب ضدّین هم محال است. امّا وقتی فرض این شد که امر به طبیعت تعلّق گرفته است نه آن فرد مزاحم بالخصوص؛ دراین صورت، وقتی امر به صوم ماه رمضان تعلق گرفت، دیگر امر به قضای روزۀ ماه رمضان تعلّق نمیگیرد. از آنجای که امر به طبیعت صوم و صلاة تعلق گرفته است نه فرد خاص، و طبیعت هم قابل انطباق بر همۀ افراد است، بنابراین، اگر آن فرد خاص امر نداشت، ملاک امر موجود است و عبادت محکوم به صحّت می‌باشد.

2. محقق نائینی

میرزای نائینی تعبیر به مصلحت تامّه میکند و می‌فرماید در هر کجایی که مصلحت تامّه وجود داشته باشد، عبادت محکوم به صحّت است، اعم از اینکه امر داشته باشد یا نداشته باشد. پس از نظر ایشان صحّت عبادت دایرمدار مصلحت تامّه است.

…………………………………………………………..

توضیح مطلب این است که: گاهی عبادت به خاطر وجود مزاحم امر ندارد، مثلاً صومِ ماه رمضان و روزۀ قضایی هر دو دارای مصلحت است؛ امّا در صورت تزاحم، امرِ صومِ قضایی ساقط میشود، ولی مصلحت آن سر جای خود باقی است و این همان مصلحت تامّه است. چنانچه انسان در ماه رمضان در حال سفر باشد، صومِ ماه رمضان امر ندارد؛ امّا صوم قضایی امر دارد و کسی که در ماه رمضان مسافر است، می‌تواند روزۀ قضایی بگیرد، اشکالی ندارد؛ زیرا این روزه بدون مزاحم است.

ضدّ گاهی امر دارد و گاهی امر ندارد. از نظر محقق نائینی، چه امر داشته باشد چه نداشته باشد، چه مزاحم داشته باشد چه نداشته باشد، در هر دو صورت، محکوم به صحّت است؛ زیرا متعلق در هر دو صورت، دارای مصلحت تامّه است و از نظر مصلحت با هم مساوی‌اند؛ وقتی مساوی بود، در صحّت و فساد هم مساوی است:

و لكنّ الإنصاف: انّ الالتزام بذلك بلا موجب، بل یكفى فی صحّة العبادة اشتمالها على الملاك التّامّ سواءٌ أَمَر بها فعلاً كما إذا لم یتزاحم ما هو أهمّ منها، أو لم یؤمر بها فعلاً كما فی صورة المزاحمة، فوجود الأمر و عدمه سیان فی ذلك.^{^[222]}

محقق نائینی سخن محقق کرکی را رد نمی‌کند، امّا می‌فرماید: نیاز به این همه تکلّفات نداریم که امر به طبیعت تعلق گرفته است بلکه باید گفت: صحّت عبادت دایرمدار ملاک است. همین‌که عبادت دارای ملاک تامّ بود، عبادت صحیح است، چه امر داشته باشد و مزاحم هم نداشته باشد. مانند کسی که در ماه رمضان در حال سفر است و در حال سفر صومِ ماه رمضان امر ندارد، ولی روزۀ قضایی، کفّاره و روزۀ پدر و مادر امر دارد؛ یا امر نداشته باشد، مانند شخصی که در ماه رمضان همۀ شرایط صوم برای او فراهم است و وظیفۀ او صومِ ماه رمضان است و در اینجا صوم قضاء امر ندارد. حالا آن ضدّ چه امر داشته باشد چه نداشته باشد، در صحّت با هم مساوی است؛ یعنی محکوم به صحّت می‌باشد؛ زیرا هردو دارای ملاک است و با رفتن امر، ملاک از بین نمی‌رود. مثلاً همین قضای صوم ماه رمضان دارای

…………………………………………………………..

ملاک است؛ چون شارع مقدّس امر کرده است. وقتی دارای ملاک بود، امر به قضای ماه رمضان در صورت مزاحمت ساقط می‌شود. امّا دلیلی نداریم که وقتی امر ساقط شد، ملاکش هم ساقط بشود.

3. امام خمینی

از نظر امام خمینی ضدّ چه امر داشته باشد چه نداشته باشد، در هر دو صورت، دارای رجحان ذاتی است و صحّت عبادت هم دایرمدار رجحان ذاتی است. پس هر چیزی که رجحان داشته باشد محکوم به صحّت است و هر چیزی که رجحان نداشته باشد، محکوم به بطلان است.

ایشان در مسألۀ تزاحم ازالۀ نجاست از مسجد و صلاة فرموده است: کسی که برای ادای نماز در انتهای وقت نماز ظهر و عصر وارد مسجد میشود و میبیند که مسجد نجس شده و ازالۀ نجاست از مسجد هم واجب است، در اینجا تزاحم بین دو امر است: امر به ازالۀ نجاست و امر به ادای نماز، وجوب هر دو هم مضیّق است و این فرد در آن واحد نمیتواند هم ازالۀ نجاست کند و هم نماز بخواند. اینجا باید اهمّ و مهم را در نظر بگیرد. چنانچه امر دایر شود بین ازالۀ نجاست و صلاة، در حالت ضیقِ وقتِ صلاة، صلاة مقدّم است. در صورت موسّع‌بودنِ وقت نماز، ازالۀ نجاست از مسجد تقدّم دارد. امّا اگر کسی در این صورت معصیت کرد و ازالۀ نجاست را انجام نداد و نماز خواند، سؤال این است که آیا این نماز محکوم به صحّت است یا خیر؟

امام خمینی و بزرگانی دیگری معتقدند که این نماز دارای ملاک است، پس محکوم به صحّت است. از این‌رو، ایشان در جواب کسانی که قائل به فساد شده‌اند، فرموده‌است:

«و اجیب عنه بوجوه: الأوّل: كفایة الرجحان الذاتی فی العبادة؛ إذ الفرد المزاحم‏ من الصلاة و غیره متساویان فی الملاك و المحبوبیة الذاتیة، و إنّما أوجب الابتلاء بالأهمّ سقوط أمره فقط، فهو باقٍ بعد على ما كان علیه».^{^[223]}

…………………………………………………………..

حضرت امام می‌فرماید: رجحان ذاتی در عبادت کفایت می‌کند؛ زیرا آن فرد مزاحم (نماز) با فرد غیرمزاحم (ازاله) در ملاک و محبوبیت ذاتی مساوی است. بحث این است که این روزۀ قضاء، دارای مصلحت است یا خیر؟ مسلّم است که این صوم دارای مصلحت و به اعتبار همین مصلحت محکوم به صحّت است، اگرچه امر هم نداشته باشد. در مورد تزاحم بین صوم قضاء و صوم ماه رمضان، صوم ماه رمضان اهمّ و صومِ قضایی مهم است. بنابراین، امر دایر است بین اهمّ و مهم، امر به مهم که صوم قضایی باشد به وسیلۀ امرِ اهَم ساقط می‌شود، ولی ملاکش باقی است و به اعتبار همین ملاک اگر کسی روزه بگیرد، روزۀ او صحیح است.

4. آخوند خراسانی

صاحب کفایه معتقد است: معیار در صحّت و فساد عبادت، همان مصلحت و مفسده است:

و عن البهائی أنّه أنكر الثمرة بدعوى أنه لا یحتاج فی‏ استنتاج‏ الفساد إلى‏ النهی‏ عن‏ الضّد بل‏ یكفی عدم الأمر به لاحتیاج العبادة إلى الأمر).

و فیه أنه یكفی مجرّد الرجحان و المحبوبیة للمولى كی یصح أن یتقرب به منه كما لا یخفى و الضدّ بناء على عدم حرمته یكون كذلك فإن المزاحمة على هذا لا یوجب إلا ارتفاع الأمر المتعلق به فعلاً مع بقائه على ما هو علیه من ملاكه من المصلحة.^{^[224]}

آخوند خراسانی در کفایه در بحث ضدّ، کلام شیخ بهایی را نقل می‌کند که ایشان ثمره را منکر شده و گفته است: برای نتیجه‌گرفتن فساد عبادت ما احتیاج به نهی از ضدّ نداریم که بگوییم حتماً امر به شیء باید اقتضای نهی از ضدّ را داشته باشد، چنانچه اقتضای نهی از ضدّ را نداشت، ضدّش محکوم به صحّت است. درحالی‌که چنین نیست؛ یعنی چه امر به شی‌ء نهی از ضدّ را اقتضاء کند و چه اقتضاء نکند، در هر دو صورت، ضدّ محکوم به فساد است. در صورت اقتضاء، به اعتبار نهی و در صورت عدم اقتضاء به اعتبار عدم الامر؛ یعنی هم

…………………………………………………………..

عدم الامر دلالت بر فساد می‌کند و هم نهی دلالت بر فساد می‌کند. این بحث اصولی که آیا امر به شی‌ء نهی از ضدّ را اقتضاء دارد یا خیر؟، ثمرۀ فقهی ندارد. وقتی ثمرۀ فقهی نداشت، بحث آن هم بی‌فایده است.

بعد ایشان در ادامه می‌فرماید: کلام شیخ بهایی درست نمی‌باشد؛ زیرا هر چیزی که دارای محبوبیت و رجحان ذاتی باشد، صلاحیت آن را دارد که ما آن را به قصد تقرّب انجام بدهیم. عبادت هم چیزی است که به قصد تقرّب انجام می‌شود، به همین دلیل، مکلّف باید عمل را قربةً إلی اللّه انجام بدهد. پس مجرّد رجحان و محبوبیت کفایت می‌کند که عبادت محکوم به صحّت باشد. امّا آیت‌اللّه خویی نظر صاحب کفایه را رد کرده و عبادت را محکوم به فساد دانسته است: امّا الملاك فقد أسلفنا فی محلّه عدم صحّة تصحیح العبادة به إذ لا علم لنا بوجوده، لوضوح أن الملاك إنما نستكشفه من الأمر المتعلق بالعبادة و مع فرض سقوط الأمر بالمزاحمة لا سبیل لنا إلى إحرازه.^{^[225]}

5. آیت‌اللّه محقق کابلی

آیت‌اللّه محقق کابلی برخلاف دیدگاه استادش آیت‌اللّه خویی نظر صاحب کفایه را تأیید کرده و می‌فرماید:

اقول: الصحیح هو ما افاده صاحب الکفایة فان الفرق بین التعارض و التزاحم هو أن الملاک فی مدلولی الدلیلین محرز فی الثانی و لایکون محرزاً فی الاول، لأن التکاذب بینهما فی مقام الجعل بخلاف التزاحم فان المجعول فی مورده کلا الحکمین و کلاهما فعلیٌّ و لکن عجز المکلّف اوجب السقوط الامر بالمهم. فالفرد المزاحم من الصلاة بالازالة کبقیة الافراد له ملاک جزماً.^{^[226]}

ایشان می‌فرماید صحیح آن چیزی است که صاحب کفایه فرموده است. فرق باب تعـارض و تزاحـم در ملاک است. ملاک در مدلول دلـیل در باب تزاحـم محرز است و در

…………………………………………………………..

مدلول دلیل در باب تعارض محرز نمی‌باشد یعنی در ما نحن فیه می‌توان گفت: صومِ ماه رمضان و صوم قضایی هردو دارای ملاک‌اند. در مثال دانشمند و غیردانشمند هم همین‌گونه است، نجات هر دو دارای ملاک است. امّا آن ملاک در تعارض محرز نمی‌باشد؛ چون تعارض، تکاذب و تنافی در مقام جعل است. امکان ندارد شارع مقدّس در مقام جعل هردو (وجوب و حرمت یا وجوب و استحباب) را جعل نماید. امّا در باب تزاحم شارع مقدّس می‌تواند هر دو حکم را جعل کند؛ یعنی هم صوم ماه رمضان و هم صومِ کفّاره را واجب قرار بدهد. بنابراین، مجعول در باب تزاحم هر دو حکم است و هر دو فعلیّت دارد. ولی عجز مکلّف موجب شده که امر به مهم ساقط شود. مثلاً در تزاحم بین صلاة و ازالۀ نجاست از مسجد، اگر فرد مکلّف معصیت کرد و با وجود موسّع‌بودنِ وقتِ صلاة، آن را انجام داد و ازالۀ نجاست (مهم) را ترک کرد، در اینجا امر به صلاة ساقط شده ولی ملاک آن ساقط نشده است. پس فرد مزاحم که عبارت از صلاة باشد مثل بقیۀ افراد، دارای ملاک است.

اشکالی که حضرت استاد ما آیت‌اللّه محقق کابلی بر نظر آیت‌اللّه خویی گرفته است، یک اشکال مبنایی نمی‌باشد؛ زیرا مبنای ایشان این است که صحّت و فساد دایرمدارِ امر است نه دایرمدارِ مصلحت؛ لذا به همین دلیل فتوا به بطلان داده است.اگر ایشان مثل بقیه، صحّت عبادت را دایرمدار ملاک می‌دانست، در این صورت، اشکال حضرت استاد بر آیت‌اللّه خویی وارد بود.

6. سیّدمحمد کاظم یزدی

طبق نظر صاحب عروه، کسی که وظیفۀ او روزۀ ماه رمضان است، چنانچه در ماه رمضان روزۀ دیگری مانند کفّاره، نذر، یمین و… را بگیرد، چه این فرد علم به تکلیف داشته باشد چه نداشته باشد. در هر دو صورت؛ روزۀ ماه رمضان از عهدۀ این فرد ساقط نمیشود؛ زیرا آنچه در ذمّۀ این فرد است، روزۀ ماه رمضان است که انجام نداده است و آنچه را که انجام داده است (صوم قضایی، کفّاره و یمین) غیر مأموربه بوده و کفایت از روزۀ ماه رمضان نمی‌کند و محکوم به فساد است.

…………………………………………………………..

سؤالی که در اینجا مطرح می‌گردد این است که آیا این روزۀ قضایی، کفّاره، یمین و…که در ماه رمضان انجام گرفته است، صحیح است و کفایت از روزۀ قضاء، کفّاره و یمین می‌کند یا نه؟ ایشان می‌فرماید: کفایت از آنها نمیکنند؛ زیرا این روزه‌ها (قضایی، کفّاره، یمین) مأموربه نبوده و در واقع نیّت روزۀ غیر ماه رمضان کالعدم حساب میشود؛ یعنی از روزۀ ماه رمضان، روزۀ قضاء، کفّاره، نذر، یمین، عهد و یا هر روزۀ دیگری که نیّت کرده باشد؛ کفایت نمی‌کند.^{^[227]}

توضیح مطلب این است که از نظر دو دسته از فقهاء این روزه محکوم به صحّت خواهد بود: یک: کسانی که قائل به ترتّب می‌باشند؛ دو: کسانی که عبادت را دایرمدار مصلحت میدانند. پیش از این عرض شد که جمع کثیری از فقهاء عبادت را دایرمدار مصلحت می‌دانند. ولی آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: صحّت و فساد عبادت دایرمدار امر است و با فقدان امر، نمیتوان کشف ملاک کرد. هیچ‌گونه دلیلی هم بر صحّت و فساد روزۀ غیر ماه رمضان در ماه رمضان نداریم و ادلۀ مشهور که قبل از این بیان شد هم تمام نیست؛ چون نه اجماع و اطلاقات دلالت بر فساد دارد و نه دلیل سوم که گفته شد امر به شی‌ء اقتضای نهی از ضدّ را دارد و نهی در عبادت هم دلالت بر فساد و بطلان می‌کند؛ زیرا:

اولاً؛ امر به شیء اقتضای نهی از ضدّ را ندارد.

ثانیاً؛ اگر اقتضاء داشته باشد، این اقتضاء باید یا به دلالت مطابقی باشد یا تضمنی و یا التزامی امّا هیچ‌کدام از این دلالت‌های سه‌گانه دلالت بر نهی از ضدّ نمی‌کند؛ زیرا امر دو چیز دارد: یکی هیئت و دیگری ماده. هیئت و ماده نه عین نهی از ضدّ است، نه جزء نهی از ضدّ و نه لازمۀ نهی از ضدّ. به عبارت دیگر، امر به شیء نه دلالت مطابقی بر نهی از ضدّ دارد و نه دلالت تضمّنی و نه دلالت التزامی. بنابراین، استدلال به اینکه امر به شی‌ء اقتضای نهی از ضدّ را دارد، تمام نیست.

…………………………………………………………..

7. آیت‌اللّه خویی

آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: مهم‌ترین دلیل کسانی که می‌گویند: روزۀ غیر ماه رمضان در ماه رمضان محکوم به بطلان است، طلب ضدّین است و سه دلیل دیگر اهمّیت چندانی ندارد؛ زیرا مکلّف می‌داند که در ماه رمضان، وظیفۀ او روزۀ ماه رمضان است. چنانچه شارع مقدس در عین حالی که امر به روزۀ ماه رمضان نموده است، به ضد آن (روزۀ قضایی) هم امر نماید، این می‌شود محال؛ چون طلب ضدّین است و طلب ضدّین محال است و مکلّف در آنِ واحد قدرت بر امتثال هر دو امر فعلی را ندارد.

مشهور می‌گویند: چه امر به شی‌ء اقتضای نهی از ضدّ را داشته باشد چه نداشته باشد، در هر دو صورت، این روزه محکوم به بطلان است؛ زیرا در صورت اقتضای نهی از ضدّ، دلالت بر بطلان روزۀ قضایی می‌کند، و در صورت عدم اقتضاء، به دلیل عدم الأمر، محکوم به بطلان است و نفس عدم الأمر به قول شیخ بهایی دلالت بر فساد می‌کند. پس هر عبادتی که امر نداشته باشد محکوم به فساد است.

ب. ادلّۀ قول علماء

برای صحّت صوم غیر ماه رمضان در این ماه در مقام ثبوت، چهار طریق وجود دارد که قبلاً به‌طور مفصّل بیان شد. اگر این بحث در اینجا مطرح می‌شود از باب تکمله یا طرداً للباب خواهد بود.

1. صحت صوم غیرماه رمضان با امکان ترتّب

اگر قائل به ترتّب شدیم، صوم غیر ماه رمضان در این ماه جایز است، به دلیل اینکه در این صورت تزاحم به وجود می‌آید؛ در هر جای که تزاحم بود، بحث ترتّب هم پیش خواهد آمد. اگر گفتیم ترتّب امکان ندارد، بحث قاعدۀ تزاحم هم مطرح نمی‌شود، برای اینکه در جایی که تزاحم نباشد، بحث ترتّب هم معنا پیدا نمی‌کند. اگرثابت کردیم که بین صوم ماه رمضان و صوم غیر این ماه تزاحم نیست، در این صورت بحث ترتّب هم پیش نمی‌آید.

…………………………………………………………..

آیت‌اللّه خویی مدّعی است که هیچ راهی برای صحّت صوم غیر ماه رمضان در ماه رمضان جز ترتّب وجود ندارد. ایشان هیچ مانعی را برای ترتّب نمی‌پذیرد و معتقد است که هیچ یکی از اجماعات و روایت‎های مرسله نمی‌تواند مانع بحث ترتّب گردد. بنابراین، ایشان طبق بحث ترتّب فتوا داده است که در ماه رمضان اگر کسی عصیان کند، روزۀ این ماه را نگیرد، روزۀ دیگر را بگیرد، این روزه محکوم به صحّت است. این فتوای قطعی ایشان در کتاب مستند می‌باشد.^[228]

مكلّفى كه با دو واجب شرعی؛ یكى اهمّ و دیگرى مهم مواجه است و به جهت مضیّق و هم‏زمان‌بودن وجوب هر دو، تنها بر امتثال یكى از آن دو قدرت دارد، باید واجب اهمّ را امتثال كند و در آن ظرف زمانی موظّف به انجام‌دادن واجب دیگرى نیست. لیكن در فرض ترك واجب اهمّ آیا واجب مهم در حق او فعلیت مى‏یابد یا نه؟ برخى اصولیان متأخر قائل به فعلیت آن به نحو ترتّب شده‏اند که نظرات آنان بیان شد و قول تحقیق هم این است که ترتّب امکان دارد و اگر شخصی در ماه رمضان عصیان کرد و صوم این ماه را نگیرد و صوم دیگری را بگیرد، این صوم صحیح می‌باشد.

2. ملاک یا مصلحت و رحجان ذاتی عبادات

محقق نائینی، امام خمینی و آیت‌اللّه محقق کابلی معتقدند که صحّت عبادات دایرمدار ملاک است، ملاک همان مصلحت و رجحان ذاتی است. هر عبادتی که رجحان ذاتی داشته باشد، ملاک در آن وجود دارد. اگر انسان به قصد همان ملاک و مصلحت آن عبادت را انجام بدهد دیگر فرقی نمی‎کند که امر داشته باشد یا خیر این عبادت محکوم به صحّت است.^[229] اگر قائل به این نظر شدیم، در اینجا می‌شود در مقام ثبوت فتوا به صحّت صوم غیر مبارک رمضان در این ماه داد. اگر موانعی از قبیل اجماع کاشف از رأی

…………………………………………………………..

معصوم و روایات معتبری وجود نداشته باشند، همین ملاک برای صحّت عبادت کسانی که قائل به ملاک هستند، کفایت می‌کند. اگر موانعی که ذکر شد وجود داشته باشند، در این صورت، تابع دلیل هستیم.

3. اطلاقات ادلّۀ وجوب صوم

طریق سوم این است که روایات و ادلّۀ صوم‌های واجب و مستحب اطلاق دارند؛ حتی ماه رمضان را هم شامل می‌شوند. مثلاً گفتیم روزۀ مستحبی دارای استحباب ذاتی است، این داشتن استحباب ذاتی مطلق است؛ به این معنا که در طول سال روزه‌گرفتن مستحب است. انسان می‌تواند در هر روزی که بخواهد روزۀ مستحبی بگیرد؛ مگر روز‌های که روزه‌گرفتن در آن روزها حرام است، مثل عیدین و در جایی که روزه‌گرفتن واجب است که در این موارد متصف به استحباب نمیشود. اطلاق ادلّۀ حتی ماه رمضان را نیز در بر می‌گیرد. بنابراین، اگر کسی در ماه رمضان عصیان کند و روزه آن ماه را نگیرد روزۀ مستحبی، قضایی، کفّاره و… بگیرد و بر اساس قول تحقیق این صوم‌ها دارای امر و ملاک است و محکوم به صحّت می‌باشد.

4. تعلق اوامر به طبایع

طریق چهارم این است که صحّت عبادت بستگی به این دارد که بگوییم اوامر به طبایع و معانی کلّیه تعلق می‌گیرند. همان‌گونه که قبلاً به‌طورمفصّل بیان شد، بسیاری از فقهاء و اندیشمندان از جمله محقق ثانی و حضرت امام خمینی، معتقدند که اوامر به طبیعت من حیث هو طبیعت تعلق می‌گیرند و نظر به افراد ندارند. بنابراین، وقتی امر به طبیعت تعلق گرفت، در اینجا خود طبیعت تمام الموضوع است، پس آن چیزی که باعث شده است که شارع مقدّس امر به صوم نماید، اصل طبیعت و صرف الوجود است. دیگر فرقی نمی‌کند که؛ صوم قضایی، کفّاره و نذر باشد یا صوم استیجاری. این عقل است که این کلّی را بر افرادش منطبق می‌کند، پس انطباق‌کننده عقل است که این طبیعت و صرف الوجود را بر افراد مقدور و غیر‌مقدور منحل می‌کند.

…………………………………………………………..

بنابراین، اگر یک طبیعتی داشته باشیم که تمام افراد آن غیرممکن و غیرمقدور باشد، در اینجا اصلاً امر به خود طبیعت هم تعلق نمیگیرد. اگر فردی از این طبیعیت مقدور بود و در خارج امکان تحقق داشته باشد، ممکن است امر به آن طبیعت تعلق بگیرد و تعلق‌گرفتن امر بر این طبیعت جایز خواهد بود؛ اگرچه آن فرد مزاحم بالخصوص امر نداشته باشد. مثلاً در ما نحن فیه، آن فردی که معارض با صوم ماه رمضان است، یا آن فردی که مزاحم با ازاله است بالخصوص امر ندارد؛ فقط خود طبیعت صلاة و خود طبیعت صوم به اعتبار اینکه برخی از افرادشان ممکن هستند، امر دارد. حالا اگر مکلّف معصیت کرد و آن واجب اهمّ را انجام نداد و به جای آن واجب مهم را انجام داد، از آنجایی که اصل طبیعت دارای امر است و این واجب مهم که یکی از افراد طبیعت است، محکوم به صحّت می‌باشد.

از میان این چهار نظر و استدلال، نظر و استدلال آیت‌اللّه خویی در بحث ترتّب مهم‌تر است. مسألۀ ترتّب یک مسألۀ اختلافی در بین علمای اصول است. سؤال این است که آیا در دوران امر بین واجب مضیّق و واجب موسّع تزاحم است یا خیر؟ اگر قائل شدیم که بین واجب موسّع و واجب مضیّق تزاحم است، در اینجا ترتّب راه دارد. اگر گفتیم بین واجب مضیّق و واجب موسّع تزاحم نیست، در اینجا ترتّب هم معنا پیدا نمی‌کند.

در ما نحن فیه، که مسألۀ صوم ماه رمضان و غیر صوم ماه رمضان مطرح است، نیز دوران امر بین واجب مضیّق و واجب موسّع می‌باشد، صوم ماه رمضان واجب مضیّق است، باید در یک محدوده و ظرف خاص انجام بگیرد؛ امّا صوم کفّاره، مستحبی، استیجاری همۀ اینها از واجبات موسّع هستند. آیا در بین این واجبات موسّع و واجب مضیّق که صوم ماه رمضان باشد، تزاحم است یا خیر؟

بررسی جواز صوم غیررمضان در ماه رمضان بر اساس ترتّب

1. جواز صوم غیررمضان در ماه رمضان با امکان ترتّب

قبل از بیان امکان ترتّب یا اهم و مهم، به بیان تفاوت تعارض و تزاحم می‌پردازیم. در باب تعـارض، تکاذب و تنافیِ دو دلیل در مقـام جعل است که یکی دلالت بر وجوب میکـند و

…………………………………………………………..

دیگری دلالت بر حرمت. شارع مقدّس در مقام جعل فقط یکی را جعل کرده است، وجوب یا حرمت. امّا در باب تزاحم، دو دلیل در مقام جعل با هم تنافی ندارند، بلکه تنافی در مقام امتثال است؛ زیرا مکلّف در مقام امتثال قدرت بر انجام هر دو را ندارد. لذا باید یکی را امتثال کند. مانند اینکه دو نفر مسلمان در حال غرق‌شدن هستند؛ یکی دانشمند است و دیگری غیردانشمند، انقاذ هر دو واجب است؛ امّا نجات‌دهنده در آن واحد، فقط می‌تواند یکی را نجات بدهد. در اینجا بر اساس قاعده اهمّ و مهم باید آن فرد دانشمند را نجات بدهد، درحالی‌که نجات هردو دارای مصلحت است.

نظریۀ ترتّب در کتاب‌های اصولی زیاد مطرح شده و در فرض تزاحم به معنای فعلیّت یافتن واجب مهم در صورت انجام ندادن واجب اهمّ است. سؤال این است که دراین صورت آیا ترتّب امکان دارد یاخیر؟ علماء در اینجا دودسته شده‌اند؛ برخی معتقد به بطلان ترتّب و برخی دیگر از طرف داران امکان ترتّب هستند و باتوجه به ارتباط بحث هردو قول را بررسی می‌کنیم.

عده‌ای از بزرگان مانند شیرازی بزرگ،^[230] محقق نائینی^[231] و آیت‌اللّه خویی قائل به امکان ترتّب هستند و مسأله را از طریق بحث ترتّب حل کرده‌اند. ترتّب خود اقسامی دارد: گاهی ترتّب بین دو طرفی است که یک طرف ارجح (اهمّ) و طرف دیگر راجح (مهم) است، در اینجا اولاً امر به ارجح و اهمّ تعلق می‌گیرد و در صورت عصیان اهمّ، به مهم تعلق می‌گیرد. گاهی ترتّب بین دو طرف مساوی است. چنانچه هر دو طرف مساوی باشد، انجام هر یکی از ضدّین مستلزم ترک دیگری است؛ مانند اینکه دو تا واجب در تمام جهات و مصالح با هم مساوی باشد. انجام و اتیان هر کدام مشروط به ترک دیگری است و فرض هم این است که هیچ‌ کدام نسبت به دیگری ترجیح ندارد، وقتی ترجیح نداشت، حکم به تخییر می‌شود و مکلّف در انتخاب و اتیان هریک مخیر است و این ترتّب طرفینی است.

…………………………………………………………..

امّا در صورت اول که یک طرف اهمّ باشد و طرف دیگر مهم، ترتّب طرفینی نیست؛ زیرا طرف مهم، فاقد امر است و در صورت ترک و عصیان اهمّ، امر به مهم تعلق گرفته و فعلیت پیدا میکند.

آیت‌اللّه خویی میفرماید: امر به اهمّ که وجوب روزۀ ماه رمضان باشد مطلق است؛ شارع مقدس مکلّف را در ماه رمضان امر به روزۀ این ماه نموده، ولی مشروط به هیچ شرطی نکرده است، غیر از شرایط خود صوم. امّا امر به مهم (روزۀ قضایی) را مشروط به ترک اهمّ (روزۀ ماه رمضان) کرده است. بنابراین، تا وقتی که مکلّف امر اهمّ را ترک و عصیان نکرده است، نوبت به امر مهم نمیرسد. حال چنانچه مکلّف در ماه رمضان، نیّت روزۀ قضایی کرد نه نیّت روزۀ ماه رمضان، در اینجا شرایط هر دو روزه فراهم است و فرض هم این است که با عصیان اهمّ امر اهمّ، امر به آن ساقط نمیشود؛ زیرا امر مولا به یکی از این دو صورت ساقط می‌شود: یکی به امتثال امر، دیگری به انتفای موضوع.

چنانچه مکلّف نسبت به اهمّ عصیان کرد و آن را ترک نمود، با این عصیان و ترک، امر آن ساقط نمی‌شود و بر فعلیت خود باقی است. در عین‌حال، شرط امر به مهم نیز محقق است؛ زیرا امر به مهم در جایی است که مکلّف امر به اهمّ را عصیان کرده و انجام نداده است. پس هردو امر فعلیت دارد. امر به اهمّ فعلیت دارد؛ چون مطلق است. امر به مهم فعلیت دارد؛ چون شرطش محقق است که همان عصیان و ترک امر به اهمّ باشد. حال با توجّه به این توضیح، سؤال این است که آیا در اینجا طلب ضدّین لازم می‌آید یا نه؟

آیت‌اللّه خویی میفرماید: طلب ضدّین لازم نمی‌آید؛ زیرا در اینجا اختلاف رتبه وجود دارد، امر به اهمّ در رتبۀ اول است. چنانچه مکلّف عصیان کرد و روزۀ ماه رمضان را انجام نداد، در رتبۀ دوم امر به مهم فعلیت پیدا می‌کند. همین اختلاف در رتبه در صحّت عبادت کفایت می‌کند. بنابراین، اگر مکلّف فعل مهم را به قصد قربت و اخلاص انجام داد،

…………………………………………………………..

از این جهت محکوم به صحّت است؛ چه امر به شی‌ء اقتضای نهی از ضدّ را داشته باشد چه نداشته باشد. علی‌القاعده ضدّ با اینکه منهیٌ‌عنه است، محکوم به فساد نیست و این روزۀ قضایی محکوم به صحّت است؛ زیرا این نهی، نهی مولوی نیست؛ بلکه نهی غیری است. چنانکه در علم اصول بیان شده است؛ وجوب یا نفسی است یا غیری. در مقابل نهی هم یا مولوی است یا غیری. وجوب نفسی اتیانش ثواب دارد و ترکش عقاب. نهی مولوی هم اتیانش عقاب دارد و ترکش ثواب. امّا در ترتّب ثواب و عقاب بر وجوب غیری و نهی غیری اختلاف است. تمام مقدّمات واجب، واجب غیری است، مانند مقدّمات نماز و مقدّمات حج. از نظر اکثر فقهاء ثواب بر انجام خود ذی المقدّمه مترتّب می‌شود نه اتیان مقدّمات.

آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: اتیان مقدّمات دو صورت دارد: صورت اول این است که مکلّف مقدمه را به قصد وصول به ذی المقدّمه انجام میدهد و موفّق بر انجام ذی المقدّمه هم می‌گردد. در این صورت بر اتیان این مقدّمات ثواب مترتّب می‌باشد. صورت دوم این است که مقدّمات را به قصد رسیدن به ذی المقدّمه انجام می‌دهد ولی در اثر مانع، نمی‌تواند ذی المقدّمه را انجام بدهد. در این صورت، با اینکه مکلّف ذی المقدّمه را انجام نداده است، خداوند در مقابل اتیان این مقدّمات ثواب می‌دهد؛ زیرا ملاک و معیار در ثواب و عقاب این است که مکلّف عبادت را به قصد اطاعت مولا انجام بدهد. فرض این است که در اطاعت و انقیاد مولا هیچ‌گونه فرقی بین واجب ذاتی و واجب نفسی و بین مقدّمات و واجب غیری نمی‌باشد. از این‌رو، اگر مکلّف مقدمه را به هدف اطاعت از مولا انجام بدهد، نفس همین انقیاد و اطاعت از مولا ملاک ثواب و عقاب است، چنانکه در بحث تجرّی بیان شده است. حق این است که اتیان واجب غیری ثواب ندارد و ترکش عقاب ندارد، اگر واجب چند مقدمه داشته باشد و مقدمات را انجام ندهد تنها بخاطر ترک ذی المقدمه عقاب می‌شود نه به تعداد ترک مقدمات. بنابراین، بر فرض امر به شی‌ء اقتضای نهی از ضدّ را هم کند، این نهی، نهی غیری است و نهی غیری دلالت بر فساد نمیکند، وقتی دلالت بر فساد نکرد، ضدّ آن (روزۀ قضایی) محکوم به صحّت است.

…………………………………………………………..

خلاصۀ نظر آیت‌اللّه خویی این است که صحّت روزۀ ماه رمضان و روزۀ غیر آن ماه در ماه رمضان فقط از راه ترتّب ثابت می‌شود.^[232]

هر مسألۀ اصولی باید یک ثمرۀ فقهی داشته باشد و ثمرۀ فقهی بحث ترتّب، همان صحّت و عدم صحّت عبادت ضد است. چنانچه قائل به ترتّب شویم، ضدّ محکوم به صحّت است؛ زیرا در ترتّب، دو واجب داریم؛ واجب اهمّ و واجب مهم، امر به ازالۀ نجاست از مسجد واجب فوری و اهمّ است و امر به صلاة واجب موسّع و مهم است. واجب اول (ازالۀ نجاست) مشروط به هیچ شرطی نیست.

امّا امر به مهم (صلاة) مشروط است و شرط آن عصیان و ترک اهمّ است. چنانچه مکلّف ترک اهمّ کرد، امر به مهم تعلق می‌گیرد و در عین حال، امر به اهمّ (ازالۀ نجاست) ساقط نشده و بر فعلیت خود باقی است. پس هردو امر دارای فعلیت است. کسانی که قائل به ترتّب هستند، بحث ترتّب را در همین‌گونه موارد مطرح می‌کنند و از نظر عقلی هم هیچ‌گونه مشکلی ندارد.

ذکر نکتۀ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ از باب توضیح لازم است: موجودات عالم سه قسم است: موجودات مجرّد عالیه، موجودات مادّی و طبیعی و موجودات اعتباری. در مجرّدات امکان یک شی‌ء مساوی با وقوع آن شی‌ء است؛ یعنی هر چیزی از مجرّدات که فی حدنفسه امکان وجود داشته باشد، امکان وقوع در خارج را هم دارد و هیچ‌گونه فاصلۀ زمانی و مکانی در آن لحاظ نمی‌شود؛ زیرا قابل (موجود مجرد) تامّ القابلیت است؛ یعنی امکانش وابسته به هیچ چیزی نمی‌باشد. از طرف دیگر، فاعل که خداوند تبارک و تعالی باشد تامّ الفاعلیت است، وقتی فاعل تامّ الفاعلیت و قابل نیز تامّ القابلیت باشد، امکان همان و وجود نیز همان و چیزی فاصله نمیشود.

قسم دوم از موجودات که موجودات مادّی و طبیعی هستند، امکان و وجودشان مساوی نمی‌باشند. بسیاری از موجودات امکان وجود دارند؛ امّا صرف امکان، موجب تحقق آن در خارج

…………………………………………………………..

نمی‌شوند، شرایط زمانی، مکانی، آب و هوا و عواملی مختلفی در تحقق آن دخالت دارند. هر زمانی که مقتضی موجود بود و مانع هم مفقود، این معلول در خارج تحقق پیدا میکند.

برخی از موجودات، امور اعتباری هستند؛ امور اعتباری تابع اعتبار مُعتَبِر است، هرگونه که مَعتَبِر اعتبار کند، قابل اعتبار است. بحث وجوب یک امر اعتباری است و مُعتَبِر شارع است، شارع مقدّس میتواند در مرحله اول، اهمّ را برای مکلّف واجب کند و در مرحله بعد، اگر مکلّف عصیان کرد و اهمّ را انجام نداد، مهم را واجب کند، هیچ مانعی ندارد؛ زیرا این دو امر اختلاف رتبه دارد و ترتّب هم همین است. به همین دلیل، اکثر فقهای فعلی قائل به محال‌بودن ترتّب نشده‌اند.

2. عدم جواز صوم غیررمضان در ماه رمضان با عدم امکان ترتّب

کسانی که معتقدند ترتّب محال است، تصوّر می‌کنند که این دو امر، در عرض هم و در رتبۀ واحد هستند. اگر شارع مقدّس در آن واحد و در مرتبۀ واحد امر به اهمّ و مهم نماید و هر دو امر در عرض هم باشند، در این صورت، طلب ضدّین است و طلب ضدّین، تکلیف به ما لا یطاق و محال است.

الف. ادلۀ موانع ترتب و عدم جواز صوم

سؤالی که در اینجا مطرح است این است که آیا در اینجا مانعی از ترتّب وجود دارد یا خیر؟ در پاسخ می‌توان گفت: ممکن است دو چیز را به‌عنوان مانع ذکر کنیم؛ اولین چیزی که می‌تواند مانع از ترتّب باشد روایات است.

1. روایات ائمۀ اطهار

البته این روایات از نظر سند ضعیف هستند ولی چون مشهور بر طبق این روایات عمل کرده‌اند؛ اگر قائل شدیم که عمل مشهور جبرانِ ضعفِ سند می‌کند، در این صورت می‎توان طبق این روایات فتوا داد و حکم کرد که روزۀ غیر ماه رمضان، درماه رمضان باطل است.

الف. روایت اسماعیل بن سهل: یکی از روایاتی که می‌تواند مانع ترتّب باشد روایت اسماعیل بن سهل است:

…………………………………………………………..

مُحَمَّدُ بنُ یعقُوبَ عَن عِدَّةٍ مِن أَصحَابِنَا عَن سَهلِ بنِ زِیادٍ عَن مَنصُورِ بنِ العَبَّاسِ عَن مُحَمَّدِ بنِ عَبدِ‌اللّه بنِ رَافِعٍ‏عَن إِسمَاعِیلَ بنِ سَهلٍ عَن رَجُلٍ عَن أَبِی عَبدِاللّه قَالَ: خَرَجَ أَبُو عَبدِاللّه مِنَ المَدِینَةِ فِی أَیامٍ بَقِینَ مِن شَعبَانَ فَكَانَ یصُومُ ثُمَّ دَخَلَ عَلَیهِ شَهرُ رَمَضَانَ وَ هُوَ فِی السَّفَرِ فَأَفطَرَ فَقِیلَ لَهُ تَصُومُ شَعبَانَ وَ تُفطِرُ شَهرَ رَمَضَانَ فَقَالَ نَعَم شَعبَانُ إِلَی إِن‏ شِئتُ‏ صُمتُ‏ وَ إِن‏ شِئتُ‏ لَا وَ شَهرُ رَمَضَانَ عَزمٌ مِنَ اللّه عَزَّ وَ جَلَّ عَلَی الإِفطَارُ.^[233]

راوى می‌گوید: امام صادق چند روز از ماه شعبان مانده بود كه از مدینه حركت كرد، حضرت روزه مى‌گرفت. وقتى ماه رمضان فرا رسید، آن حضرت در سفر بود، روزۀ خود را افطار نمود. به آن بزرگوار گفته شد: ماه شعبان را روزه مى‌گیرى و ماه رمضان را افطار مى‌كنى‌؟ فرمود: آرى، شعبان در اختیار من است اگر خواستم روزه مى‌گیرم و اگر نخواستم روزه نمى‌گیرم، ولى افطار‌كردن در ماه رمضان از جانب خداوند عزّ و جلّ‌ بر من حتمى است.

این روایت در ظاهر به‌طور اطلاق دلالت می‌کند که مطلق صوم، در ماه رمضان جواز ندارد در‌حالی‌که فتوای همۀ فقهاء این است: کسی که در ماه رمضان در سفر است گرفتن روزه مستحبی برایش جایز نیست. البته مبانی فرق می‌کند، طبق برخی از مبانی گرفتنِ روزۀ نذر در ماه رمضان جایز است؛ چونکه برخی از روایات دلالت می‌کنند که اگر کسی به‌طور مطلق یا به‌طور مقیّد نذر نماید، می‌تواند در حال سفر، در ماه رمضان آن روزه نذر را بگیرد و این روزه محکوم به صحّت است.

بررسی روایت اسماعیل: این روایت از چند جهت مشکل دارد و قابل قبول نمی‌باشد:

اول: این روایت از نظر دلالت مخدوش است؛ زیرا اطلاق روایت دلالت می‌کند که مطلق الصوم در ماه رمضان جواز ندارد؛ در حالی که این روایت فعل امام را به صورت مطلق گزارش کرده است و فعل امام اطلاق ندارد؛ برای اینکه روزۀ امام در ماه شعبان روزۀ مستحبی بوده است.

…………………………………………………………..

سائل هم از همان روزۀ مستحبی سؤال می‌کند که چرا آن روزۀ مستحبی که در ماه شعبان می‌گرفته است، در ماه رمضان نمیگیرد. اینکه امام می‎فرماید در ماه رمضان افطار بر من واجب شده است به این معنا است که روزۀ مستحبی جواز ندارد. باید گفت بر فرض که سند روایت صحیح باشد دلالت دارد که روزۀ مستحبی در سفر جواز ندارد. امّا دلالت ندارد که مطلق روزه (مستحبی و واجب) در سفر جواز نداشته باشد؛ یعنی روایت در مورد روزه‎های واجب ساکت است.

دوم: از آنجای که در این روایت «عَن رَجُلٍ» آمده است و این «رجل» معلوم نیست که چه کسی هست؟ پس این روایت مرسله است و از این جهت مورد خدشه می‌باشد.

سوم: در سلسله سند این روایت «عَن إِسمَاعِیلَ بنِ سَهلٍ» ذکر شده است ایشان را کسی نه تضعیف کرده است و نه توثیق. پس ایشان از طرفی کسی توثیق نشده است آنچه که در حجّیت روایت معتبر است توثیق افراد می‌باشد، اهمال کفایت نمی‌کند. برخی از فقهاء می‌گویند عمل مشهور، ضعف سند را جبران میکند، اعم از اینکه شهرت فتوایی باشد یا عملی.

شهرتِ عملی آن است که فقهاء به یک روایتی عمل کنند؛ امّا آیا عمل مشهور ضعف سند را جبران می‎کند یا خیر؟ محل اختلاف است. آیت‌اللّه خویی عمل مشهور را جابر ضعف سند نمی‎داند «أنّ عمل المشهور على طبق روایة لا یوجب انجبار ضعفها».^[234]

شهرتِ فتوایى آنست که یک فتوا شیوع پیدا کرده و به حدّ اجماع نرسیده باشد و در مقابل آن فتواى شاذّ قرار دارد. برخى از فقهاء عقیده دارند که شهرت فتوایى از امارات معتبره است. آنان مى‌گویند هر چند فتواى یک فقیه، براى فقیه دیگر حجّت نمى‌ باشد ولى همین فتوا وقتى به حدّ شهرت رسید و فتوا دهندگان زیاد شدند مى‌تواند براى فقیه دیگر دلیل بر حکم باشد. ب. روایت حسن بن بسام: مضمون این روایت با روایت اولی یکی است، ممکن است که

…………………………………………………………..

یک واقعه را دو راوی از امام صادق نقل کرده باشند. مضمون این روایت این است که امام صادق در ماه شعبان در سفر بین مکه و مدینه روزه داشته است. همین‌که هلال ماه رمضان فرا می‌رسید، دیگر امام روزه نمی‌گیرفت.

وَ عَنهُم عَن سَهلٍ عَن عَلِی بنِ بِلَالٍ عَنِ الحَسَنِ بنِ بَسَّامٍ الجَمَّالِ عَن رَجُلٍ قَالَ: كُنتُ مَعَ أَبِی عَبدِ اللّه فِیمَا بَینَ‏ مَكَّةَ وَ المَدِینَةِ فِی‏ شَعبَانَ‏ وَ هُوَ صَائِمٌ ثُمَّ رَأَینَا هِلَالَ شَهرَ رَمَضَانَ فَأَفطَرَ فَقُلتُ لَهُ جُعِلتُ فِدَاكَ أَمسِ كَانَ مِن شَعبَانَ وَ أَنتَ صَائِمٌ وَ الیومُ مِن شَهرِ رَمَضَانَ وَ أَنتَ مُفطِرٌ فَقَالَ إِنَّ ذَلِكَ تَطَوُّعٌ وَ لَنَا أَن نَفعَلَ مَا شِئنَا وَ هَذَا فَرضٌ فَلَیسَ لَنَا أَن نَفعَلَ إِلَّا مَا أُمِرنَا.^[235]

راوى می‌گوید: در ماه شعبان بین مكّه و مدینه همراه امام صادق بودم و حضرت روزه بود؛ آن‌گاه كه هلال ماه رمضان را دیدیم حضرتش افطار نمود. به او گفتم: فدایت شوم! دیروز از ماه شعبان بود، شما روزه بودید، امروز كه از ماه رمضان است شما افطار نموده‌اید؟ پس فرمود: روزۀ ماه شعبان مستحبّى بود و ما مى‌توانستیم در مورد آن هرگونه خواستیم انجام دهیم، ولى روزۀ ماه رمضان واجب است، براى ما جایز نیست كارى بكنیم، مگر آن‌چه مأمور شده‌ایم.

صاحب حدائق به این روایت استدلال کرده‌است که صوم غیر ماه رمضان در ماه رمضان جواز ندارد، اگر جواز میداشت امام صادق که در حال سفر بود روزه میگرفت یا روزه مستحبی می‌گرفت یا سایر روزه هایی واجب دیگر را. از اینکه امام صادقروزۀ مستحبی و روزۀ واجب نگرفته است، معلوم میشود که سایر صوم‌ها مانند صوم قضایی، استیجاری، مستحبی، کفّاره، در ماه رمضان جواز ندارد.^[236]

بررسی روایت حسن بن بسام: استدلال به این روایت تمام نیست؛ برای اینکه: این روایت مانند روایت اول از چند جهت قابل خدشه است:

…………………………………………………………..

اول: در سلسله سند این روایت حسن بن بسام آمده است که ایشان توثیق نشده است.

دوم: در این روایت «عن رجل» ذکر شده است که می‌رساند این روایت مرسله است.

سوم: این روایت برخلاف اجماع است. تمامی فقهاء اتفاق نظر دارند که گرفتن روزه‌ مستحبی در سفر جواز ندارد؛ در‌حالی‌که در این روایت مرسله میگوید امام در ماه شعبان روزه تطوّع میگرفت؛ البته آن روایت اول قید تطوّع را نداشت، ممکن است آن را حمل کنیم بر اینکه صوم امام در ماه شعبان نذر بوده است؛ امّا در این روایت دوم صراحت دارد که حضرت می‏فرماید: این روزۀ تطوّع و روزۀ مستحبی است.

چهارم: این دو روایت جامع نیست به این معنا که اخص از مدّعا است. مدّعا این است که مطلق صوم غیر ماه رمضان در این ماه جواز ندارد اعم از اینکه؛ در حضر باشد یا در سفر، روزۀ واجبی باشد مانند روزۀ قضایی، روزۀ کفّاره، روزه پدر و مادر بر پسر بزرگ یا روزه مستحبی. درحالی‌که این دو روایت دلالت دارند بر اینکه روزه مستحبی در حال سفر در ماه رمضان جواز ندارد، پس این دو روایت از این جهت اخص از مدّعا است.

همان‎گونه که بیان شد، برخی قائل شده‌اند بر اینکه غیر از صوم ماه رمضان هیچ صوم دیگری در این ماه جواز ندارد؛ یعنی مطلق الصوم در این ماه مانند صوم در شب است که جواز ندارد. اما قبلاً ثابت شد که اگر انسان نذر کند و بگوید و اگرچه در سفر هم باشد روزۀ نذر را بگیرد؛ اگر این روزه را در سفر گرفت اشکالی ندارد و صحیح است.

از جمله کسانی که به این دو رایت عمل کرده و بر طبق آن فتوا داده، صاحب حدائق است. شاید به این دلیل باشد که ایشان مذاق اخباری دارد و اخباریان بر طبق این‌گونه روایات عمل می‌کند و خیلی به ضعف سند توجّه نمی‌کنند.^[237]

…………………………………………………………..

2. اجماع علماء

مانع دوم برای ترتّب، اجماع است که علماء و فقهای متقدّم و متأخر بر اینکه صوم غیر ماه رمضان در ماه رمضان جواز ندارد،؛ ادعای اجماع کرده‌اند.

آیت‌اللّه خویی در بحث ضدّین ترتّب را مطرح کرده و این بحث را از همین راه حل کرده است. این اجماع از دو جهت مورد خدشه است:

اولاً: اثبات این اجماع که متقدّمین و متأخرین بر عدم جواز صوم غیر از صوم ماه رمضان در این ماه اتفاق کرده باشند مشکل است. به نظر می‌رسد کسی نمی‌تواند این اجماع را با اختلاف فتاوایی که وجود دارد، اثبات نماید.

ثانیاً: بر فرض اینکه اجماع وجود داشته باشد، در اینجا احتمال می‌رود که مدرک این اجماع همین دو تا روایت باشد، به این معنا که فقهاء بالاتفاق بر طبق این دو روایت فتوا بر عدم جواز داده باشند. پس این اجماع مدرکی است و حجّیت ندارد. صاحب جواهر به این دو روایت مرسله استناد کرده و بر طبق آن دو روایت ضعیفه فتوا داده است. اگر مستند اجماع این روایات ضعیفه باشند، آن اجماع حجّیت ندارد. سؤال این است که آیا این روایات ضعیفه حجّیت دارند یا نه؟ جواب این است که اگر گفتیم عمل مشهور جابر ضعف سند است، می‌توانیم به این روایات عمل کنیم. اگر مانند آیت‌اللّه خویی قائل شدیم که عمل مشهور ضعف سند روایات را جبران نمی‌کند به این روایات نمیشود تمسّک کرد. امّا آیت‌اللّه بروجردی معتقد است که شهرت فتوایی جبران ضعف سند می‌کند.^[238]

ب. دلایل آخوند خراسانی بر استحالۀ ترتب

در مقابل شیرازی بزرگ^{^[239]}، محقق نائینی^[240] و آیت‌اللّه خویی که قائل به امکان ترتّب بوده‌اند؛ بزرگانی مثل شیخ انصاری، آخوند خراسانی و جمعی دیگر قائل به

…………………………………………………………..

إستحاله ترتّب هستند. آخوند خراسانی در کفایه سه دلیل بر إستحاله ترتّب إقامه کرده است که در ذیل بیان می‌گردد.

الف. إستحاله طلب ضدّین: ترتّب محال است؛ زیرا ترتّب طلب ضدّین است و طلب ضدّین محال است؛ یعنی وقتی مولا امر به اهمّ می‌کند، این امر مطلق است. از طرف دیگر، امر به مهم میکند و این امر مشروط است و شرطش عصیان و ترک اهمّ است، در این صورت، امر به مهم فعلیت پیدا میکند. فرض هم این است که امر به اهمّ ساقط نمیشود؛ زیرا سقوط امر به دو چیز است: یکی به امتثال و دیگری به انتفای موضوع. در اینجا، نه امتثال تحقق پیدا کرده و نه موضوع منتفی شده است. پس هر دو امر (اهمّ و مهم) دارای فعلیت هستند و شارع مقدّس هردو را از مکلّف خواسته است، درحالی‌که مکلّف قدرت بر امتثال هر دو را در آنِ واحد ندارد:

قلت ما هو ملاك استحالة طلب الضدین فی عرض واحد آت فی طلبهما كذلك بقوله فإنه و إن لم یكن فی مرتبة طلب الأهم اجتماع طلبهما إلا أنه كان فی مرتبة الأمر بغیره اجتماعهما بداهة فعلیة الأمر بالأهم فی هذه المرتبة و عدم سقوطه بعد بمجرد المعصیة فیما بعد ما لم یعص أو العزم علیها مع فعلیة الأمر بغیره أیضا لتحقق ما هو شرط فعلیته فرضا.^{^[241]}

همان‌گونه که طلب ضدّین در عرض هم محال است، چنانچه در طول یکدیگر قرار بگیرد، نیز محال است؛ یعنی همان محذوری که در صورت اول هست، در صورت ترتّب هم وجود دارد. وقتی مولا امر به اهمّ میکند، در اینجا فقط یک طلب است که طلب اهمّ باشد. در مرتبه طلب اهمّ، اجتماع (اهمّ و مهم) وجود ندارد. امّا وقتی مکلّف معصیت کرد و اهمّ را انجام نداد، در این صورت، امر به مهم تعلق می‌گیرد، در‌عین‌حال، به مجرد تصمیم بر معصیت، امر به اهمّ نیز ساقط نشده و باقی است و فعلیت دارد.

…………………………………………………………..

از طرف دیگر، امر به مهم نیز وجود دارد و آن نیز فعلیت دارد. این خود طلب ضدّین است و طلب ضدّین هم محال است.

ب. وجود مانع: دلیل دوم آخوند این است که امر به اهمّ مانع تعلق امر به مهم می‌شود؛ یعنی اگر قائل به ترتّب شویم مانع وجود دارد و آن همان وجود امر به اهمّ است. در فلسفه خوانده‌ایم که معلول در صورتی تحقق پیدا میکند که علّت تمام باشد؛ یعنی مقتضی موجود و مانع مفقود باشد. در اینجا مقتضی موجود است امّا مانع مفقود نیست. شارع مقدّس نمیتواند به خاطر اهمّ، امر به مهم نماید؛ زیرا مانع وجود دارد و آن، امر به اهمّ است.^{^[242]}

ج. تعدد عقاب: دلیل سوم آخوند خراسانی این است که در اینجا تعدد عقاب لازم میآید: «ثم إنّه لا أظن أن یلتزم القائل‏ بالترتّب‏ بما هو لازمه من الاستحقاق فی‏صورة مخالفة الأمرین لعقوبتین، ضرورة قبح العقاب على ما لا یقدر علیه العبد»،^{^[243]} یعنی اگر قائل به ترتّب شویم، هر دو امر (امر اهمّ و امر به مهم) فعلیت پیدا می‌کند. لازمۀ ترتّب این است که در صورت ترک هر دو امر، دو عقاب است؛ یعنی کسانی که قائل به ترتّب هستند، باید قائل به تعدد عقاب هم باشند. لازمۀ تعدد عقاب، تکلیف به ما لا یطاق است؛ یعنی فردی که قدرت بر امتثال هر دو واجب را ندارد و نمی‌تواند در آن واحد، هر دو را انجام دهد، شارع مقدّس او را دو تا عقاب نماید، درحالی‌که هیچ کسی ملتزم به تعدد عقاب نشده است. چنانچه گفته شود که عقاب متعدد نمی‌باشد، معنای این سخن این است که هر دو امر فعلیت ندارد، بلکه یک امر فعلیت دارد. بنابراین، امر به اهمّ، فعلیت دارد و امر به مهم فعلیت ندارد و در صورت ترک هردو، فقط یک عقاب وجود دارد.

…………………………………………………………..

یک: نقد ادلّۀ آخوند خراسانی

باتوجه به اینکه بحث ترتّب ثمرۀ فقهی دارد و ازاین‌رو؛ بسیاری از علماء بعد از آخوند نظریۀ ترتّب را پذیرفته‌ و در صدد ردّ ادلّۀ ایشان بوده‌اند و هرکسی به نحوی ادلّۀ او را مورد نقد قرار داده‌اند که در ذیل به آن اشاره می‌کنیم:

1. نقد دلیل اول: تحقیق مسأله این است که امر به اهمّ مطلق و امر به مهم مقیّد است. چنانچه هر دو مطلق می‌بود، مستلزم محال بود، امّا این دو امر، از نظر رتبه با هم تفاوت دارند؛ زیرا این امر، از امور اعتباری است و تابع اعتبار معتبر است. شارع مقدّس در مرتبۀ اول اهمّ را اعتبار کرده و در صورت عصیان و ترک آن، اتیان مهم را از مکلّف خواسته است و این هیچ مشکلی ندارد.

ثمرۀ بحث ترتّب دو چیز است: یکی همان که آیت‌اللّه خویی بیان فرمود که اگر قائل به ترتّب شویم به وسیلۀ آن، می‌توانیم صحّت ضدّ را ثابت کنیم. دیگری ثمره‌ای است که از فرمایش شهید صدر استفاده می‌شود که اگر قائل به ترتّب شویم، باب تزاحم از باب تعارض خارج میشود و تزاحم در مقابل تعارض قرار می‌گیرد. چنانچه قائل به ترتّب نشویم، باب تزاحم در باب تعارض داخل می‌گردد: «و امّا بناءً على عدم إمكان الترتّب فتقع المعارضة بین الخطابین و یدخل موارد التزاحم فی التعارض بین الدلیلین»^{^[244]} و احکام تعارض بر آن مترتّب میشود. مضافا براین، اگر قائل به امکان ترتّب شدیم، این دو دلیل، در مقام جعل با هم تنافی ندارند. یک دلیل می‌گوید: نجات جان عالم واجب است؛ دیگر نظر به وجوب نجات جان غیرعالم ندارد. دلیل دیگر می‌گوید: شخص غیرعالم نیز مسلمان و جانش محترم است، نجات جان او نیز واجب است. این نیز نظر به وجوب نجات جان عالم ندارد. بنابراین، این دو دلیل در مقام جعل هیچ‌گونه تعارضی باهم ندارد، بلکه تعارض و تنافی در مقام امتثال است؛ یعنی مکلّف قدرت بر امتثال هر دو را در آنِ واحد ندارند.

امّا اگر قائل به امکان ترتّب نشدیم، در این صورت باید گفت: تزاحم هم امکان ندارد؛ زیرا این دو دلیل در مقام جعل با هم تنافی دارند و باب تزاحم داخل در باب تعارض می‌شود

…………………………………………………………..

و شارع مقدّس در آن واحد نمیتواند دو واجب (اهمّ و مهم) را جعل کند و در عرض هم حکم به هر دو را صادر نماید. درحالی‌که همۀ فقهاء میگویند: باب تزاحم غیر از باب تعارض است. در باب تعارض، ترتّب امکان ندارد ولی در باب تزاحم امکان دارد. در نتیجه اگر فقهاء قائل به ترتّب شوند، ضدّ که واجب مهم باشد، محکوم به صحّت می‌شود.

2. نقد دلیل دوم: این دلیل آخوند خراسانی در صورتی صحیح است که شارع مقدّس در زمان واحد و در عرض هم، به اهمّ و مهم باهم امر کند. در این صورت مانع وجود دارد و سخن آخوند صحیح است. زیرا اهمّ نسبت به مهم، حق تقدّم دارد و با وجود اهمّ، شارع نمیتواند حکم مهم را جعل نماید. امّا چنانچه این دو امر از نظر رتبه اختلاف داشته باشند؛ در مرتبۀ اول امر به اهمّ، در مرتبۀ دوم امر به مهم باشد، در این صورت، هیچ محذوری لازم نمی‌آید. به عبارت دیگر، اگر شارع مقدّس مهم را به‌صورت مطلق بخواهد، مانع وجود دارد. امّا اگر مقیّد به عصیان اهمّ کند، هیچ‌گونه محذوری پیش نمی‌آید.

3. نقد دلیل سوم: آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: صاحب کفایه بین عقاب بر ترک جمع دو واجب اهمّ و مهم که وظیفۀ مکلّف جمع بین دو واجب بود و آن را ترک کرده است و بین جمع در ترک هر یک در حال ترک دیگری، خلط کرده است. آنچه محال است قسم اول است؛ زیرا لازمۀ آن عقاب بر امر غیرمقدور است و جمع بین اهمّ و مهم خارج از قدرت است. کسانی که قائل به ترتّب هستند، می‌گویند: عقاب در جمع در ترک است؛ یعنی جمع بین ترک اهمّ و مهم. فرق است بین ترک الجمع و جمع الترک، آنچه محال است ترک الجمع است، در صورتی که مولا امر کند به جمع اهمّ و مهم و ما ترک کنیم، این جمع محال است؛ زیرا در زمان واحد، تکلیف به غیرمقدور و قبیح است. امّا جمع الترک محال نیست؛ زیرا در مقام جعل، تکلیف به ذات هر یک و با قطع نظر از دیگری تعلق گرفته است. ولی در مقام امتثال از آنجا که مکلّف قدرت بر جمع ندارد، در صورت ترک اهمّ می‌تواند مهم را انجام دهد و شرطش عصیان و ترک اهمّ است.^[245]

…………………………………………………………..

دو: نظر تحقیق

قبل از اینکه نظر آخوند پاسخ گفته شود، لازم است مطلبی توضیح داده شود؛ و آن اینکه امر به اهمّ مطلق است و مشروط به هیچ شرطی نمی‌باشد. امر به مهم مشروط به عصیان و ترک امر به اهمّ است. در صورتی که امر به اهمّ، عصیان و ترک شود، امر به مهم فعلیت پیدا می‌کند. حال، در اینجا سؤال این است که با عصیان و ترک اهمّ، آیا امر آن نیز ساقط می‌شود یا خیر؟

در این مورد دو نظر وجودارد؛ برخی از فقهاء معتقدند: به وسیلۀ عصیان و ترک فعل اهمّ، امر آن سر جای خود باقی بوده و ساقط نمی‌شود، و حق هم همین است. منتها سخن آنها این است که در اینجا طلب ضدّین لازم می‌آید. برخی دیگر گفته‌اند: با عصیان و ترک فعل اهمّ، امر به آن نیز ساقط میشود. البته این تعبیر تحقیقی و رسا نمی‌باشد؛ برای اینکه پس از سقوط امر اهمّ، دیگر امر وجود ندارد که طلب ضدّین لازم بیاید.

تحقیق این است که با عصیان و ترک اهمّ، امر به آن ساقط نمیشود و به فعلیت خود باقی است، از طرف دیگر شرط امر به مهم که عصیان به امر اهمّ باشد محقق است پس امر به مهم نیز فعلیت پیدا می‌کند. در این صورت هر دو امر فعلیت دارند. آنهایی که گفته‌اند در اینجا طلب ضدّین لازم می‌آید و طلب ضدّین محال است. باید به آنها گفته شود که اولاً: در اینجا طلب ضدّین لازم نمی‌آید به دلیل اینکه این دو امر، از نظر رتبه اختلاف دارند. ثانیاً: آن چیزی که محال است طلب جمع بین ضدین است و فعلیّت امر به ضدین به نحوی ترتّب طلب جمع بین ضدین را لازم ندارد، مولی اهم را به صورت مطلق و لی مهم را در صورت ترک اهم خواسته است، اگر هردو را مطلقا می‌خواست محال بود؛ امّا اینکه یکی را مطلق و دیگری را مقید خواسته است محذوری ندارد.

در جواب دلیل سوم آخوند باید گفت: کسانی که قائل به ترتّب هستند، تعدد عقاب را نیز پذیرفته‌اند؛ با این توضیح که؛ امر به اهمّ مطلق بود و از این جهت اهمّیت داشت، پس از اینکه مکلّف آن را عصیان کرد، امر مولا به مهم تعلق می‌گیرد. مکلّف در‌عین‌حالی که قادر

…………………………………………………………..

به انجام‌دادن فعل مهم است، امر به مهم را نیز ترک کرده است. در این صورت عقاب اول به وسیلۀ عصیان و ترک اهمّ می‌باشد. عقاب دوم به خاطر ترک امر مهم خواهد بود. آخوند فرموده است: امکان ترتّب، تعدد عقاب را به دنبال دارد و این محال است. در پاسخ ایشان باید گفت: در جای خود ثابت شده است که امکان ترتّب محال نمی‌باشد. بر فرض که محال باشد، در اینجا قاعده کلّی «الإمتناع بالإختیار لاینافی الإختیار»^[246] را داریم. اگر مکلّف، اهمّ را انجام میداد و ترک نمی‌کرد، دچار این محذور نمیشد. حال که به سوء اختیار خود عصیان کرده و اهمّ را ترک نموده است و از طرف دیگر مهم هم که فعلیت پیدا کرده بود آن را نیز ترک کرد، در اینجا به ذمّۀ این فرد دو تکلیف آمده بود که به وسیلۀ همان سوء اختیار، ترک شد و این سوء اختیار، تعدد عقاب را در پی دارد.

این بحث نذیر بحث کفار است. تمامی فقهاء معتقدند که کفار مکلّف به اصول هستند. حال سؤال این است که آیا کفار مکلّف به فروع هم هستند یا خیر؟ آیا کفار به وسیلۀ ترک نماز، صوم، حج و سایر فروع و واجبات عقاب میشوند یا عقاب نمیشوند؟

برخی معتقدند: انسان کافر تا وقتی که کافر است قدرت ندارد که عبادات را به‌طورصحیح انجام بدهد و نمیتواند نماز را صحیح انجام داده و روزه را صحیح بگیرد. بنابراین شارع مقدّس اگر کفار را به عبادات صحیحه مکلّف کند، در اینجا تکلیف به غیرمقدور لازم میآید و محال است. پس کفار مکلّف به فروع نیستند و با ترک واجبات عقاب نمی‌شوند. پاسخ این است که شخص کافر به سوء اختیار خود کفر را اختیار کرده و از این جهت عبادت او، صحیح نمی‌باشد. «الإمتناع بالإختیار لاینافی الإختیار».^[247]

…………………………………………………………..

درحالی‌که قدرت دارد اسلام را اختیار کند. پس از انتخاب اسلام، عبادت را به‌طور صحیح انجام بدهد. نظر دقیق و تحقیق هم این است که کفار همان‌گونه که مکلّف به اصول هستند، مکلّف به فروع نیز می‌باشند. در صورت سوء اختیار، عقاب هم می‌شوند و آیات متعدد هم دلالت دارد که إن شاءاللّه در بحث زکات به طوری مفصل به آن خواهیم پرداخت.

آخوند خراسانی می‌فرماید: بعید است که طرف‌داران به ترتّب، قائل به تعدد عقاب شوند. در پاسخ ایشان باید گفت: تعدد عقاب هیچ بعدی ندارد. به نظر می‌رسد مشکلی که برای صاحب کفایه در این زمینه پیش آمده است ناشی از این است که مسأله برای ایشان خلط شده است.

تحقیق این است که در اینجا دو موضوع وجود دارد: موضوع اول مسأله «ترک الجمع» است. با این توضیح که اگر شارع مقدس در آن واحد و در عرض هم، یک فرد را هم به ازاله و هم به صلاة تکلیف نماید، در واقع مکلّف در آن واحد هم ازاله نماید هم صلاة ‌‌را بخواند. در اینجا اگر مکلّف عصیان کرده و ازاله را انجام ندهد و نماز را هم ترک نماید، «ترک الجمع» صدق میکند. به این معنا که وظیفۀ مکلّف جمع‌کردن بود و باید هر دو را انجام می‌داد. حال که هر دو را انجام نداده است. در حقیقت این مکلّف «ترک الجمع» کرده است. سؤالی که در اینجا مطرح است این است که آیا این فرد، در مقابل «ترک الجمع» عقاب میشود یا خیر؟

…………………………………………………………..

از آنجایی که امر به ازاله و امر به صلاة در عرض هم قرار دارند، در اینجا عقاب محال است؛ برای اینکه شارع مقدس نمی‌تواند یک فرد را در آن واحد و عرض هم، هم امر به ازاله کند و هم امر به نماز. اگر چنین امر کند این امر، یک امر به تکلیف غیرمقدور است و تکلیف به غیرمقدور، محال می‌باشد. اگر مکلّف تکلیف به غیرمقدور و جمع بین ضدّین را ترک نماید؛ در این صورت امکان ندارد که شارع مقدّس او را عقاب نماید. چنانچه عقاب کند، قبیح خواهد بود. موضوع دوم مسألۀ «جمع الترک» است؛ به این معنا فردی که داخل مسجد شده است به هریکی از ازاله و صلاة مکلّف می‌باشد. امّا عصیان هر کدام، مستلزم ترک دیگری خواهد بود؛ پس انجام یکی از آنها موجب ترک دیگری می‌شود. در حقیقت مکلّف در آن واحد نمیتواند هم ازاله کند و هم اتیان صلاة. اگر هر دو را ترک نماید «جمع الترک» بوده و محال نمی‌باشد. اگر چنانچه شارع مقدس به‌طور ترتّب به مکلّف امر نماید و بگوید باید در مرتبۀ اول اهمّ را انجام بدهد، چنانچه اهمّ را عصیان کرد و آن را انجام نداد در این صورت باید مهم را انجام بدهد.

پس مکلّف نسبت به هریک از این دو امر قدرت دارد که آن را به نحو ترتّب انجام دهد. در صورتی که مکلّف هر دو امر را ترک کند، شارع مقدّس می‌تواند او را دو عقاب نماید. تعدد عقاب در مسأله «جمع الترک» هیچ اشکالی ندارد.^[248] آخوند خراسانی بین «ترک الجمع» که محال است و شارع نمی‌تواند به خاطر آن عقاب کند و «جمع الترک» که مشکلی ندارد؛ خلط کرده است.

3. جواز صوم غیررمضان در ماه رمضان بدون نیاز به ترتّب

محقق ثانی و امام خمینی یک بحث دقیق فلسفی را در بارۀ ضدّین و ترتّب بیان داشته و میفرماید: صحّت ضد را بدون اینکه نیازی به بحث ترتّب داشته باشیم، ثابت می‌کنیم. در واقع این نظر، بالاتر از بیان آیت‌اللّه خویی می‌باشد. اثبات این بحث احتیاج به سه مقدّمه دارد که در ذیل اشاره می‌گردد:

…………………………………………………………..

الف. تعلق اوامر به طبایع

اوامر، با قطع نظر از خصوصیات افراد، همیشه به طبایع و عناوین کلّی تعلق می‌گیرند و خصوصیات و حالاتی که برای افراد عارض میشوند، اصلاً در تعلق امر به طبیعت دخالت ندارند. برای اینکه طبیعت دارای غرض و مصلحت است، پس غرض، قائم به نفس طبیعت می‌باشد نه به افراد. ماهیت روزه قطع نظر از افراد، دارای مصلحت است. اگر مصلحت دایرمدار طبیعت است، امر نیز دایرمدار خود طبیعت است. با این توضیح می‌توان گفت؛ امر روی طبیعت می‌رود. حالات و خصوصیات افراد مهم نمی‌باشد؛ ممکن است در برخی موارد افراد طبیعت وجود نداشته باشند یا در مواردی در تزاحم قرار بگیرند، مثل اینکه یک فردی مریض میشود و فرد دیگر به سفر می‌رود. در این‌گونه موارد روزه از انسان ساقط می‌شود. در آن زمانی که شارع امر کرده در واقع این امر، روی طبیعت رفته است. پس حالات و خصوصیات افراد در آن زمان لحاظ نشده است.^[249]

میرزای نائینی از محقق ثانی نقل کرده است: امر روی طبیعت می‌رود، طبیعت خود دارای معنای کلّی است که انطباق آن بر تمامی افرادش قهری است و این صدق کلّی بر افراد در اختیار ما نمی‌باشد:

و حاصل ما یمكن من توجیه ما أفاده المحقّق هو انّه: لما تعلّق الأمر بالطّبیعة على نحو صرف الوجود، لا على نحو السّریان…بل یكفى فی صحّة تعلّق الأمر بالطّبیعة تمكّن المكلّف من صرف الإیجاد حتّى لا یلزم التّكلیف بما لا یطاق، و بعد تعلّق الأمر بالطّبیعة تكون جمیع الأفراد متساویة الأقدام فی الإنطباق، لأنّ انطباق الكلّی على أفراده قهری، و بعد الإنطباق یكون الأجزاء عقلیاًّ.^[250]

در حقیقت خلاصه کلام امام خمینی و محقق ثانی در این مقدّمه این است که امر به مهم، مشروط به عصیان امر اهمّ نمی‌باشد. چه اهمّ را عصیان بکنیم چه نکنیم، خودِ طبیعتِ

…………………………………………………………..

صلاة دارای مصحلت است و این مصلحت، در خود ماهیت صلاة است نه اینکه مصلحت، در امر قرار بگیرد. حال اگر مکلّف در مرتبۀ اول عصیان کرد و ازاله نجاست از مسجد نکرد، در اینجا نوبت به صلاة می‌رسد، پس این صلاة به اعتبار همان ماهیت، دارای مصلحت و ملاک می‌باشد. اگر مکلّف نماز را به قصد قربت انجام دهد محکوم به صحّت است در اینجا دیگر نیاز به ترتّب نداریم.

ب. اطلاق اوامر محتاج به مقدّمات حکمت

اوامری که به طبایع تعلق می‌گیرند مطلق می‌باشند. مطلق احتیاج به مقدّمات حکمت دارد. مقدّمات حکمت این است که مولا در مقامِ بیانِ تمامِ مراد خود باشد. قدر متیقن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد؛ اطلاق و تقیید ممکن باشد، در این صورت جمله، ظهور در اطلاق دارد و حجّت خواهد بود؛ مثل اینکه مولا امر به صلاة، صوم، زکات می‌کند، این اوامر همیشه مطلق اند. از اینکه امر مولا به ازاله نجاست از مسجد تعلق گرفته است، معلوم می‌شود که نفس ازاله دارای مصلحت است و مولا می‌خواهد مکلّف ازاله را در خارج انجام دهد. این امر دلالت ندارد که صلاة بر مکلّف واجب است یا خیر؟ آیا صلاة با ازاله مزاحمت دارد یا خیر؟ از طرف دیگر، وقتی مولا امر به صلاة میکند؛ این امر به ماهیت صلاة تعلق می‌گیرد و می‌خواهد بگوید هر زمانی که وقت نماز ظهر و عصر شد، مکلّف باید ماهیت صلاة را انجام دهد بازهم این امر نظر ندارد به اینکه این صلاة با ازاله مزاحمت دارد یا خیر؟ در واقع اطلاق امر اقتضاء میکند که مکلّف متعلق امر را انجام دهد.^[251]

ج. وقوع تزاحم پس از دو مرتبه

تزاحم از عوارض طبیعت است؛ در حقیقت این تزاحم، دو مرتبه از اینکه امر به طبیعت تعلق می‌گیرد، فاصله دارد: در مرتبۀ اول، امر روی طبیعت میرود. در مرحلۀ بعد، حکمی که عبارت از وجوب ازاله نجاست از مسجد و وجوب صلاة باشد، به ازاله و صلاة تعلق می‌گیرد.

…………………………………………………………..

در واقع، اول متعلق امر طبیعت و ماهیت است که همان ازاله و صلاة باشد. برای اینکه حکم بدون موضوع امکان ندارد، یعنی اول باید موضوعی باشد تا اینکه حکم به آن تعلق بگیرد. وقتی که حکم به طبیعت تعلق گرفت پس از این دو مرحله است که مسألۀ تزاحم پیش می‌آید، الآن که مکلّف هم امر به صلاة دارد و هم امر به ازاله. این دو امر قابل اجتماع نمی‌باشند در اینجا تزاحم واقع می‌شود. به تعبیر روشن‌تر، در مرتبۀ اول، طبیعت است، در مرتبۀ دوم حکم خواهد بود، حکم روی طبیعت می‌رود، در مرتبۀ سوم است که تزاحم پیش می‌آید. در زمانی که شارع مقدّس به طبیعت امر می‌کند، تزاحم وجود ندارد و این تزاحم بعداً به وجود می‌آید؛ پس در اینجا خود این طبیعت قطع نظر از تزاحم، امر دارد. در این صورت لازم نیست که قائل به ترتّب شویم برای اینکه امر از اول؛ چه اهمّ باشد و چه مهم، به طبیعت تعلق گرفته است و آن امری که روی اصل طبیعت رفته سر جای خود باقی است و هیچ ربطی به تزاحم ندارد.

پس اصل طبیعت، دارای امر است وقتی مکلّف امر به مهم را انجام میدهد، دیگر احتیاج ندارد که اهمّ را عصیان کند تا امر به مهم فعلیت پیدا کند. فرض این است که امر از اول به ماهیت مهم، تعلق گرفته است. وقتی این‌گونه باشد، دیگر تزاحم که یک امر عارضی است، پیش نمیآید. پس ایشان میفرماید ما از این طریق ثابت کردیم: اتیان مهم که ضد اهمّ است، محکوم به صحّت می‌باشد و دیگر برای صحّت ضدّ به بحث ترتّب نیاز نداریم.^[252]

البته این بیان برگرفته از عبارت محقق ثانی است؛ امّا امام خمینی این مسأله را به تفصیل بیان کرده است. ایشان پس از بیان این سه مقدّمه، عباراتی را به‌عنوان نتیجه بحث بیان کرده که عین آن را در ذیل می آوریم:

فاتّضح‏ بطلان‏ اشتراط المهمّ‏ بعصیان‏ الاهمّ‏ الذی یبتنى علیه أساس الترتّب؛ لأنّ المراد من الشرطـیة إن كان أنّه شرط شـرعاً فقد عرفت أنّه لا یمـكن أن یكون مفاد

…………………………………………………………..

الأدلّة؛ لأنّ الحاكم فی مقام إلقاء الحكم لا یتوجّه إلّا إلى إنشائه لا إلى تصحیح علاج المزاحمة؛ لأنّه متأخّر عنه.^[253]

با ذکر این سه مقدّمه، بطلان آن شرط که آیت‌اللّه خویی برای امر مهم بیان کرده بود، روشن شد و آن شرط این بود که فعلیت امر به مهم، مشروط به عصیان امر به اهمّ است. ایشان می‌فرماید: دیگر نیازی نیست که با عصیان‌کردن امر به اهمّ، امر به مهم فعلیت پیدا ‌کند. باید گفت: بدون عصیان اهمّ، نفس مهم دارای امر می‌باشد. ترتّبی که آیت‌اللّه خویی قائل بود همین است که در صورت عصیان اهمّ امر به مهم فعلیت پیدا می‌کند؛ زیرا اگر مراد از اشتراط، اشتراط شرعی است، به این معنا که شارع مقدّس شرط کرده باشد؛ امر به مهم وقتی فعلیت پیدا می‌کند که مکلّف اهمّ را عصیان و ترک نماید. اگر اهمّ را انجام نداد، پس از آن، باید مهم را انجام بدهد. سؤال این است که این شرط شرعی از کجا فهمیده میشود؟

در پاسخ باید گفت: از بحث‌های گذشته دانسته شد که مفاد ادلّه، این‌گونه دلالت نمی‌کند؛ برای اینکه شارع مقدّس در مقام بیان حکم است و می‌خواهد حکم ازاله و حکم صلاة را بیان نماید. دیگر اصلاً توجّهی به تصحیح تزاحم ندارد، در حقیقت شارع فقط حکم را بیان می‌کند نه اینکه در مقام اصلاح تزاحم باشد و بخواهد تزاحم را از راه ترتّب اصلاح نماید؛ به خاطر اینکه تزاحم متأخر از حکم است. در مرتبۀ اول طبیعت است در مرحلۀ بعد حکم بر آن عارض میشود. پس از آنکه حکم عارض شد، آن وقت است که تزاحم میآید. پس خود طبیعت من حیث هو طبیعت دارای امر است در اینجا اصلاً مسألۀ تزاحم مطرح نمی‌باشد تا اینکه قائل به ترتّب شویم و بخواهیم صحّت ضد را از این طریق حل نماییم.

اگر کسی اشکال کند و بگوید: اگر قائل به ترتّب نشویم، طلب ضدّین لازم میآید. به این معنا که اگر گفتیم هر یک از اهمّ و مهم در عرض هم قرار دارد این خود، طلب ضدّین است.

…………………………………………………………..

فرض این است که طلب ضدّین محال می‌باشد، به دلیل اینکه مکلّف در آن واحد هم ازالۀ نجاست کند و هم نماز بخواند. این صورت، قابل جعل نمی‌باشد.

امام خمینی فرموده است:

أنّ‏ الأمر بكلّ‏ من‏ الضدّین‏ أمر بالمقدور الممكن‏، و الذی یكون غیرمقدور هو جمع المكلّف بین متعلّقیهما فی الإتیان، و هو غیر متعلّق للتكلیف و توضیحه: أنّه إذا قامت الحجّة فی أوّل الزوال على وجوب الصلاة، و قامت‏ حجّة أخرى على وجوب الإزالة عن المسجد فكلّ واحد حجّة فی مفاده مستقلاً لا فی الجمع بینهما.^[254]

شکّی نیست که طلب ضدّین ممکن و جایز می‌باشد. آنچه محال است جمع بین تکلیف است، به این معنا که شارع مقدّس در آن واحد هم نماز را بخواهد و هم ازاله را، این جمع بین ضدّین است و قابل اجتماع نمی‌باشد.

توضیح مطلب این است که اهمّ (ازاله) مطلق بوده و دارای امر است و از طرف دیگر، مهم (نمازخواندن) نیز دارای امر می‌باشد، در صورتی که امر به ازاله عصیان شود، امر آن ساقط نمیشود و سر جای خود باقی است. در این مورد، تکلیف به طلب الضدّین تعلق گرفته است و طلب الضدّین هم ممکن می‌باشد و آنچه که محال است، جمع بین ضدّین است. در حقیقت شارع مقدس نگفته است مکلّف در مقام امتثال در آن واحد هم ازاله کند و هم نماز بخواند؛ برای اینکه این شخص قدرت ندارد در آنِ واحد دو امر فعلی را امتثال نماید. ولی اگر در مرحلۀ اول ازاله نکرد، در مرحلۀ دوم می‎تواند نماز بخواند:

و لیس قیام الحجتین على‌الضدّین الا كقیامها على الأمرین المتوافقین غیر المتزاحمین، فی أنّ كل واحد حجة فی مفاده لا فی الجمع بینهما و كل واحد یدعو إلى إتیان متعلقه لا إلى الجمع والّذی صدر من الأمر على نحوالقانون، هو الأمر بهذا و البعث إلى آخر، و مجـموع الأمرین لیــس موجودا على حدة و الأمر بالجمیع أو

…………………………………………………………..

المجموع غیر صادر من المولى و قد تقدّم ان الأمر لا یتعلّق إلّا بنفس الطبائع المطلقة من غیر نظر إلى الخصوصیات و الحالات الطاریة و جهات التزاحم و علاجه.^[255]

این دو دلیل که به اهمّ و مهم و ضدّین تعلق گرفته است، مثل این است که این دو امر به متوافقین غیرمتزاحمین تعلق گرفته باشند. به این معنا که هر یک از این دو دلیل در مفاد خود حجّیت دارد. مثل اینکه امر به ازاله، نسبت به مفاد خود و امر به صلاة هم، نسبت به متعلق خود حجّت می‌باشد و‌ هیچ‌کدام بر دیگری نظری ندارد، نه اینکه آن دو دلیل در جمع بین آن دو امر، حجت باشند. هر یکی از آن دو دلیل، مکلّف را به انجام متعلق امر (ضدّین) دعوت می‌کند. نه اینکه در آن واحد به جمع‌کردن امر به ازاله و امر به نماز که همان جمع بین ضدّین است، دعوت نماید. صدور امر یک چیز است و طلب ضدّین چیزی دیگری است و مقام امتثال و جمع بین ضدّین امر دیگری است.

آن چیزی که از آمر (شارع مقدّس) به‌طور قانون کلّی صادر شده است، مثل اینکه شارع امر می‌کند هر کسی که وارد مسجد ‌شود و ببیند که مسجد نجس شده است، به‌عنوان یک قانون کلّیِ ازالۀ نجاست بر او واجب است و این قانون کلّی دیگر نظر به تمکّن، احوالات افراد و تزاحم ندارد. از طرف دیگر شارع مقدّس میگوید هر گاه، وقت نماز داخل شد، اقامۀ نماز بر مکلّف واجب است. همچنین این امر یک قانون کلّی است دیگر نظر به مزاحمت و عدم مزاحمت و احوالات افراد ندارد؛ فقط نظر به طبیعت دارد و این می‌رساند که فقط متعلّق خود آن در خارج انجام بگیرد. پس در حقیقت امر به «جمع‌کردن» بین ضدّین یا امر به «مجموع» ازاله و صلاة، از مولا صادر نمی‌شود. همان‌گونه که قبلاً بیان شد، امر فقط به طبایع مطلق تعلّق می‌گیرد؛ بدون اینکه توجّه به خصوصیات و حالات افراد و جهات تزاحم و علاج آن داشته باشد.

در توضیح مطلب فوق باید گفت: شارع مقدس به هر یک از اهمّ و مهم امر کرده و مکلّف را وادار می‌کند که متعلق آن دو را انجام دهد؛ امّا اینکه این مکلّف با چه عوارض و مشکلاتی

…………………………………………………………..

در خارج رو به رو می‌شود، آن مسألۀ دیگری است که این دو امر نظارت بر آنها ندارند. از آنجایی که این دو امر از نظر ملاک مساوی است، مکلّف مخیّر می‎باشد که هر کدام را خواست انجام بدهد. بنابراین، مکلّف هرگاه مشغول انجام یکی (اهمّ) شد، دیگری (مهم) خود به خود ترک می‌شود، پس مکلّف در ترک آن معذور بوده و عقاب بر آن مترتّب نمی‌شود: «فإنّه قادر بإتیان كلّ واحدٍ منهما. فترك كلّ واحد یكون بلا عذر… و المفروض أنّ كلّ واحد من الأمرین تامّ فی الباعثیة…و أمّا إذا لم یصرف قدرته فی شی‏ء منهما فقد ترك دعوة كلّ‏ واحد بلا عذر، فیستحقّ عقابین».^[256]

از آنجایی که این مکلّف قدرت بر انجام هر یک از ضدّین را داشته است و از طرف دیگر هریکی از این دو امر در فعلیت و باعثیت تامّ بوده و در حقیقت علّت تامّه در جهت انجام آنها موجود بوده است؛ امّا مکلّف بدون عذر، هیچ‌کدام این دو امر را انجام نداده است، مستحق دو عقاب خواهد بود. اصل بحث در این بود که فرد مکلّف می‌دانست که وظیفۀ او در ماه رمضان روزه این ماه است. اگر عمداً روزۀ غیر از ماه رمضان را نیّت کند، سؤال این است که آیا این روزه محکوم به صحّت است یا خیر؟ در اینجا این بحث مطرح شد و اشکالات آخوند بر ترتّب نیز جواب گفته شد. بحث بر اساس ترتّب اشکال ندارد. برای اینکه طلب ضدّین از نظر رتبه با هم اختلاف دارند؛ در مرتبه اول، امر اهمّ وجود دارد و در مرتبۀ بعدی امر مهم.

آیت‌اللّه خویی از طرف‌داران نظریۀ ترتّب بوده است و بحث ضدّین را فقط از طریق ترتّب حل می‌کند. در ماه رمضان، اگر کسی روزۀ غیر از این ماه را نیّت کند، اعم از اینکه آن روزه مستحبی باشد یا واجب، مانند روزۀ قضایی، کفّاره، یمین و عهد، طبق مسألۀ ترتّب محکوم به صحّت است؛ ولی در‌عین‌حال عصیان کرده است. امّا نظر کسانی که قائل‌اند در صحّتِ عبادات، ملاک شـرط است، فرض این است که مطـلق صوم دارای ملاک است،

…………………………………………………………..

اعم از اینکه روزۀ مستحبی باشد یا روزه‎های واجب. پس از باب داشتن ملاک، طلب ضدّین محکوم به صحّت می‌باشد. بسیاری از بزرگان مانند صاحب کفایه و آیت‌اللّه محقق کابلی از طرف‌داران این نظریۀ هستند که قبلاً نظرات آن بزرگواران به‌طورمفصّل بیان شد.

راه‌های رفع تزاحم واجبات

از جمله کسانی که قائل به تزاحم و ترتّب شده، محقق نائینی است که می‌فرماید: بین این دو تا واجب تزاحم وجود دارد نه تعارض؛ زیرا امکان ندارد شارع مقدّس در عرض هم و در آن واحد مکلّف را هم امر به ازاله و هم امر به صلاة کند؛ برای اینکه مکلّف قدرت ندارد که در آن واحد و در زمان واحد هر دو واجب را امتثال نماید.^[257]

در باب ترتّب گفته شد که امر هر دو واجب فعلی است و فعلیت امر به اهمّ مطلق بوده و مشروط به هیچ شرطی نیست. مکلّف چه نماز بخواند و چه نخواند، ازالۀ نجاست از مسجد در هر حال، برای او واجب است. از طرف دیگر، هنگامی که وقت نماز داخل شد، صلاة هم بر مکلّف واجب می‌شود، لیکن این واجب مشروط به ترک ازاله است، اگر مکلّف عصیان کرد و ازاله را ترک نمود، در این صورت، امر به صلاة تعلق میگیرد. چنانچه مکلّف عصیان نکرد، در اینجا این شخص مکلّف به صلاة نیست.

در ما نحن فیه، این شخص در ماه رمضان مأمور به صوم این ماه است تا وقتی که صوم ماه رمضان را می‌گیرد، این صوم مشروط به شرطی نیست، چه روزۀ مستحبی یا کفّاره را بگیرد یا نگیرد، صوم ماه رمضان در آن ماه بر این شخص واجب است. امّا مکلّف اگر بخواهد یک صوم دیگری را در این ماه بگیرد صحّت آن مشروط به عصیان واجب اهمّ و ترک صوم ماه رمضان است. در زمان حاضر از فقهاء کسی پیدا نمیشود که اصل ترتّب را منکر شود، پس اصل ترتّب در مقام ثبوت یک چیز مسلّم بوده و جای انکار نیست؛ امّا آن چیزی که در

…………………………………………………………..

بین علماء مورد بحث است این است که ترتّب در کجا جاری می‌شود. میرزای نائینی می‌فرماید: در بین واجب مضیّق و واجب موسّع تزاحم است راه خلاصی از این تزاحم یکی از دو چیز است:

1. رفع ید از واجب امر مضیّق

ازالۀ نجاست از مسجد، واجب فوری و مضیّق است، صلاة هم واجب موسّع است و مکلّف وظیفه دارد که در طی دو یا چهار ساعت انجام بدهد. اگر بخواهد تزاحم را بردارد یا از وجوبِ ازاله رفع ید کند و بگوید امر به صلاة اطلاق دارد، این اطلاق صلاة را بر مکلّف مطلقاً واجب می‌کند که آن را انجام دهد، حتی در همان آن اولی که وظیفه دارد ازاله نماید. با توجّه به این مطلب نمیشود که هردو واجب، فعلیت داشته باشند، هم ازاله واجب باشد و هم صلاة؛ برای اینکه مکلّف قدرت بر امتثال هر دو را در آن واحد ندارد. بنابراین، اگر صلاة به‌طور‌ اطلاق بر مکلّف واجب است، پس از وجوب ازاله رفع ید نموده و می‌گوییم در آن اول ازاله بر مکلّف واجب نیست و آن چیزی که واجب است نماز می‌باشد و مکلّف باید آن را انجام بدهد در این صورت رفع تزاحم می‌شود.

2. تقیید اطلاق امر موسّع

اگر گفتیم وجوب ازاله سرجای خود باقی است، از اطلاق واجب موسّع رفع ید می‌کنیم. واجبی که مزاحم با ازاله است از اول، امر ندارد؛ به این معنا که مکلّف در همان آن اول موظف به انجام صلاة نبوده بلکه موظف به ازاله است. پس هر یک از این دو راه را که انتخاب نماییم رفع تزاحم میشود. سؤالی که در اینجا مطرح است این است که کدام یک از این دو، طریق را انتخاب کنیم بهتر است؟

دیدگاه محقق نائینی: ایشان در اینجا قائل به ترتّب شده و می‌گوید: در مرحلۀ اول، ازاله نجاست از مسجد به‌طور مطلق(چه نماز بخواند چه نخواند)بر مکلّف واجب است. امّا وجوب صلاة مشروط به ترک ازاله است. اگر مکلّف واجب مضیّق را ترک کرد و در همان آن اول ازالۀ نجاست از مسجد نکرد، امر ازاله ساقط می‌شود، در اینجا امر به واجب موسّع(صلاة)

…………………………………………………………..

فعلیت پیدا میکند و مکلّف وظیفه دارد که آن را انجام بدهد. و در مرحلۀ دوم اگر مکلّف امر به اهمّ را عصیان کرد، نوبت به مهم می‌رسد. در اینجا هیچ محذوری هم پیش نمی‌آید؛ زیرا از نظر رتبه با هم اختلاف دارند.^[258] شارع مقدس در آن واحد و عرض واحد امر به ضدّین نکرده است، بلکه امر به ضدّین در طول هم کرده است، یعنی ابتداء باید ازاله نجاست از مسجد کند و اگر احیانا عصیان کرد باید نماز بخواند.

نقد نظر محقق نائینی: بین اطلاقِ خطابِ واجبِ موسّع و خطابِ واجبِ مضیّق، تزاحم نیست؛ زیرا که متعلقِ واجبِ موسّع جامع بین مقدور وغیرمقدور است. بنابراین، امر در واژۀ صلاة، قطع نظر از افرادی که به جامع تعلق گرفته که اصل صلاة باشد، پس مطلوب صرف الوجود است یعنی امر به صرف الوجود تعلق گرفته است و این به افراد سرایت نمی‌کند؛ لذا عقل حکم می‌کند که این صرف الوجود بر تمام افراد صادق است چه مقدور باشد چه غیرمقدور (غیرمقدور فرد مزاحم است) پس تطبیق به حکم عقل است نه به حکم شرع، اگر تطبیق به حکم شرع بود و یا اطلاقش شمولی بود در این صورت بین اطلاقِ خطابِ واجبِ موسّع و خطابِ واجبِ مضیّق تعارض است نه تزاحم یعنی در همان زمانی‌که شارع ازاله را واجب کرده، صلاة را هم واجب کرده است و این تعارض بوده و امکان ندارد که در آن واحد هردو حکم جعل شود یکی جعل شده و قاعدۀ باب تعارض جاری می‌شود. اگر یکی مضیّق و دیگری موسّع باشد، مضیّق مقدّم است.^[259]

3. تعلق امر به طبیعت واجب موسع

برخی از محققین معتقدند که بر اساس یک قاعدۀ کلّی بین واجب موسّع و مضیّق، تزاحم راه ندارد، وقتی تزاحم نبود، ترتّب هم معنا پیدا نمی‌کند. دلیل این مدعا این است که می‌گویند امر به واجب موسّع به اصل طبیعت، صرف الوجود و به قدر جامع بین افراد مقدور و غیرمقـدور تعـلق می‌گیرد. در حقیقت این همـان نظر محـقق ثانی و امام خمینی

…………………………………………………………..

است که می‌فرمودند امر به طبیـعتی که هم افراد مـقدور و غیرمقدور دارد تعلق می‌گیرد. مثلاً همین طبیعت صلاة دارای دو فرد است، یک فرد آن غیرمقدور است که همان صلاة مزاحم با ازاله است و فرد دیگری آن که مقدور مکلّف است و آن صلاتی است که مزاحم با ازاله نمی‌باشد.

با توجّه به این مطلب، بعض افراد مقدور و غیرمقدور در تعلق تکلیف دخالت ندارد؛ زیرا که صرف الوجود و اصل طبیعت نظر به افراد خود ندارد و این عقل است که این کلّی صرف الوجود و طبیعت را بر افراد مقدور و غیرمقدور منطبق می‌کند، عقل می‌گوید این کلّی طبیعی دارای افراد متعدد است که بر هر یکی از افراد خود قابل انطباق است. اگر شارع مقدس این تطبیق را نماید و بگوید امر به اعتبار افراد به طبیعت تعلق می‌گیرد به تعبیر دیگر امر به کلّی به‌طور شمول یعنی عام استغراقی به اعتبار افراد تعلق می‌گیرد؛ در اینجا مشکلی پیش میآید و آن این است که حکم روی طبیعت به اعتبار کل افراد رفته است، یکی از آن افراد، فرد غیرمقدور است و این نوع حکم از شارع مقدّس صادر نمی‌شود. بله، اگر بگوییم امر با قطع نظر از افراد، به طبیعت تعلق میگیرد و آن کسی که این کلّی را بر افراد تطبیق می‌کند عقل است، مشکلی پیش نمی‌آید.

در اینجا بعض معاصرین مثل امام خمینی و محقق ثانی می‌گویند: این امر به صرف طبیعت تعلق گرفته است. با توجّه به این مطلب می‌توان گفت: طبیعت صلاة با ازاله هیچ مزاحمتی ندارد، آنچه مزاحمت دارد فرد خارجی صلاة است. مثلاً آن صلاتی را که مکلّف، در زمان ازاله می‌خواند، مزاحم با ازاله است. به تعبیر روشن‌تر، آنچه با واجب مضیّق مزاحمت دارد یک فردی از واجب موسّع است، پس بین طبیعت صلاة و ازاله هیچ تنافی وجود ندارد تا در اینجا بگوییم تزاحم است و باید قائل به ترتّب شویم.^[260]

…………………………………………………………..

4. نظر تحقیق

اگر ترتّب و تزاحم را قبول نکنیم، در اینجا تزاحم داخل در باب تعارض می‌شود؛ همان‌گونه که قبلاً از شهید صدر نقل شد که بحث ترتّب در اصول ثمرات و فرق‌هایی دارد که اگر قائل به ترتّب شدیم، یکی از ثمرات آن این است که باب تزاحم از باب تعارض خارج میشود. ثمرۀ دوم آن این است که در باب تزاحم دو مصلحت وجود دارد؛ برای اینکه شارع دو فعل را واجب کرده است، ولی در باب تعارض یک مصلحت است؛ زیرا که شارع مقدّس در اینجا یکی از آن دو امر را واجب نموده است. فرق سوم این است که در باب تعارض تنافی در مقام جعل است امّا در باب تزاحم تنافی در مقام امتثال. اگر در اینجا قائل به ترتّب نشدیم، تزاحم داخل در باب تعارض می‌شود و در مقام جعل با هم تعارض میکنند.

به این معنا که در ماه رمضان، شارع مقدّس بر مکلّف، صومِ ماه رمضان را واجب کرده یا صوم کفّاره را؟ هر دو را که نمی‌شود واجب کرده باشد؛ پس در باب تعارض امر دایر است بین اینکه شارع مقدّس یکی از این دو امر را بر مکلّف واجب ‌کرده است. اگر شارع یکی از این دو امر را واجب کرد، در این صورت، قاعدۀ باب تعارض جاری میشود. قاعدۀ باب تعارض این است که اگر امر دایر شود بین واجب موسّع و واجب مضیّق، واجب مضیّق حق تقدّم دارد که در ماه رمضان، صوم آن ماه باشد و صوم‌های دیگر که کفّاره، قضایی و استجاری باشند، باطل می‌شوند.

تأثیر قصد موضوع و حکم در صحت صوم

مکلف اگر بداند که ماه رمضان است و در عین حال روزه غیر ماه رمضان را قصد كند، این روزه از هیچ‌كدام کفایت نمی‌کند؛ زیرا موضوع را می‌داند ولی حكم را نمی‎‌داند و خیال می‌کند كه روزه غیررمضان در ماه رمضان صحیح است با اینكه صحیح نمی‌باشد. اگر بداند امروز ماه رمضان است؛ ولی مسأله را نداند كه در ماه رمضان روزه‌های دیگر صحیح نمی‌باشد. مثلا قصد كفّاره و یا نذر كند و حتی اگر قبل از زوال تجدید نیّت كند، روزه باطل بوده و از هیچکدام آنها کفایت نمی‌کند.

…………………………………………………………..

1. بطلان صوم غیرماه رمضان با وجود علم به موضوع و حکم

بعض از محققین معاصر می‌گوید صوم غیر ماه رمضان در ماه رمضان در صورت علم به حکم و موضوع محکوم به بطلان است. نقص از ناحیۀ زمان نیست، زمان قابلیت دارد، ولی صوم مقتضی صحّت ندارد؛ چون ادلۀ صوم کفّاره، قضاء، نذر، عهد و یمین اطلاق ندارند و این صوم‌ها در صورتی صحیح‌ هستند که صوم واجب در ذمّۀ مکلّف در آن روز نباشد و الّا منعقد نمی‌شود و از این جهت محکوم به فساد می‌باشد.^[261]

محمدرضا مظفر در اصول فقه فرموده است‌: اولین کسی از فقهاء که بحث ترتّب را مطرح کرد محقق ثانی است، پس از آن، کسی که پایه‌های این بحث را مستحکم کرد، میرزایی شیرازی بود،^[262] و در مرحلۀ بعد کسی که اعتراضات بر ترتّب را جواب داد، محقق نائینی است.^[263] فرد دیگری که در این مسأله نقش اساسی دارد، آیت‌اللّه خویی است که بسیاری از شبهات و اشکالات امکان ترتّب را جواب داده است. پس در اصل امکان ترتّب بین فقهاء و اصولیین جای تردیدی وجود ندارد. آنچه که محل بحث است، اثبات ترتّب است که آیا در جریان ترتّب دلیل داریم یا نداریم؟

آیت‌اللّه خویی و بسیاری از بزرگان قائل هستند که ترتّب در بحث تزاحم و ما نحن فیه جریان دارد؛ زیرا که در مرتبۀ اول امر به اهمّ تعلق میگیرد. چنانچه فرد مکلّف عصیان کرد و واجب اهـمّ را انجام نداد، در این صورت، امر به واجب مهم تعـلق میگیرد و امـر به

…………………………………………………………..

واجب اهمّ سر جای خود باقی است. فرض ترتّب در جایی است که هردو امر فعلیت داشته باشند.

نظر بعض‌الأعاظم در عدم جریان ترتّب: برخی از بزرگان معاصر می‌گویند: ترتّب جریان ندارد به دلیل اینکه در اینجا موانعی وجود دارد: یکی از موانع این است که در همان آن اول، فردی که در ماه رمضان، نیّت صوم غیررمضان نماید مانند صوم قضایی یا کفّاره، امر به صوم ماه رمضان ساقط میشود؛ زیرا که صوم این ماه عبادت است، یکی از چیزهایی که در صوم ماه رمضان معتبر است قصد و نیّت می‌باشد. بنابراین اگر صائم از نیّت صوم این ماه منصرف شود و اشتغال به صوم دیگر پیدا کند امر به صوم رمضان ساقط می‌شود و الّا تکلیف به غیر مقدور لازم می‌آید و با سقوط امر به صوم رمضان نیاز به ترتّب نیست و صوم دیگر بدون ترتّب هم صحیح است.^[264]

2. نظر تحقیق

نظر تحقیق و نهایی این است که در ماه رمضان صوم غیر آن ماه جایز نمی‌باشد، به دلیل اینکه در اینجا مقتضی موجود نیست. برخی می‌گفتند: ماه رمضان اختصاص به صوم آن ماه دارد و این زمان ظرفیت غیر از صوم ماه رمضان را ندارد. قبلاً معتقد بودیم و می‌گفتیم: بین صوم ماه رمضان و خود آن ماه تلازم وجود ندارد؛ پس صوم ماه رمضان اختصاص به صوم آن ماه ندارد. امّا امروز از آن عقیده بر می‌گردیم و می‌گوییم: شهر رمضان اختصاص به صوم آن ماه دارد تا اینکه ثابت شود که صوم غیر ماه رمضان در ماه رمضان جواز ندارد.

دلیل آن این است که ادلۀ این صوم‌ها اطلاق ندارند که شامل ماه رمضان شوند؛ پس ادلۀ وجوبِ صوم کفّاره و قضایی از شهر رمضان انصراف دارند و در نهایت می‌توان گفت: برای صحّت این صوم‌ها در ماه رمضان امر و مقتضی وجود ندارد.

…………………………………………………………..

اگر یک چیزی در خارج تحقق پیدا کند باید مقتضی موجود و مانع مفقود باشد، هر صومی از صوم‌های واجب و مستحب را که در نظر بگیرید در ماه رمضان مقتضی صحّت آن عبادت را ندارد؛ زیرا ادلّه‌ای که دلالت می‌کنند بر وجوب قضاء، کفّاره و مستحبی اطلاق ندارند.

اگر کسی اشکال کند و بگوید ادلۀ صوم‌های واجب و مستحب اطلاق دارند، باید در پاسخ گفت: این اطلاق، احتیاج به مقدّمات حکمت دارد. آخوند در کفایه، مقدّمات حکمت را مطرح کرده و گفته است مقدّمات حکمت سه چیز می‎باشد.

الف. در مقام بیان تمام مراد بودن متکلم: مولا و متکلمی که می‌خواهد کلامش حجّت باشد، باید در مقام بیان تمام امور و مقصود خود بوده و از هرگونه اجمال و اهمال اجتناب نماید.

فرق بین اجمال و اهمال: اجمال این است که متکلّم در مقام اجمال‌گویی است و نمی‌خواهد به صراحت مقصود خود را بیان کند؛ مثل سخنرانان و خطیبانی که بیشتر این جنبه را رعایت میکنند؛ وقتی می‌خواهند شخصی را مدح و ذم نمایند از تعبیر رسا استفاده نمی‌کنند، فقط به طرف می‌فهمانند. پس در اجمال، مقصود متکلّم به این تعلق گرفته که مقصود خود را روشن نسازد و قصور هم از ناحیه خود متکلّم است. امّا در اهمال قصور از ناحیه لفظ است متکلم مقصود خود را میگوید ولی لفظ گویای مقصود نیست؛ لذا یکی از مقدّمات این است که مولا در مقام بیان باشد، نه در مقام اجمال و اهمال.

ب. عدم قرینۀ متصله یا منفصله بر تقیید: قرینه‌ای بر تعیین نباشد، زیرا اگر قرینه متصله باشد، مانند: «اعتق رقبة مؤمنة»، از ظهور کلام در اطلاق پیش‌گیری می‌کند، و اگر قرینه منفصله باشد، گرچه مانعِ انعقادِ ظهور کلام نیست، امّا حجّیت آن را از بین می‌برد. بنابراین، اگر قرینۀ متصله یا منفصله بود که مقصود متکلّم از این لفظ اطلاق نیست، در اینجا این لفظ بر همان معنای که قرینه بر آن دلالت می‌کند؛ حمل می‌شود.

ج. عدم قدر متیقّن در مقام تخاطب: مقدمه سوم این است که وقتی متکلّم با مخاطب صحبت میکند، قدر متیقن در بین نباشد.

…………………………………………………………..

ممکن است لفظی را که مولا بیان کرده مطلق باشد؛ ولی چون قدر متیقن در مقام تخاطب است، مخاطب میفهمد که منظور مولا چیست؟.^[265] مثلاً مولایی که همیشه آب گرم می‌خواهد برای عبد خود می‏گوید آب بیاور، لفظ آب در اینجا مطلق است ولی قدر متیقن بین متکلم و مخاطب وجود دارد که مراد مولا آب گرم است.

د. عدم انصراف به یک فرد: در میان علماء مشهور است که انصراف، مانع از تمسک به اطلاق کلام است، اگر چه سایر مقدّمات حکمت در کلام وجود داشته باشد، مانند اینکه مولا بگوید: «اکرم العالم» که لفظ «عالِم» به عالم دینی انصراف دارد، نه هر عالمی، یا مثلاً «دابّة» منصرف به چهارپا است نه به «کلّ ما یدبّ فی الأرض».

اگر این چهار مقدّمه فراهم بود می‌توان گفت: لفظ مطلق، ظهور در اطلاق دارد. در مانحن فیه، شارع مقدّس وقتی تمام صوم‌های غیر ماه رمضان را مانند صوم قضاء، کفّاره، عهد و یمینی که واجب میکند یا صوم مستحبی را بیان می‌کند، در اینجا مقدّمات حکمت فراهم نمی‌باشد و هیچ‌ کسی اثبات نمی‌تواند که به‌طور قطع بگوید این مقدّمات فراهم است، پس ادلۀ صوم‌های واجب و مستحب اطلاق ندارند. ممکن است اطلاق را احتمال بدهد، ولی صرف احتمال اطلاق کفایت نمی‌کند و با این احتمال، اگر کسی در ماه رمضان عصیان کرد، صوم این ماه را نگرفت و صوم‌های دیگر را انجام داد و گفت احتمال می‎رود که این صوم‌ها هم امر داشته باشند و ادلۀ آنها مطلق باشند، در اینجا باید گفت: نمی‌شود به اطلاقِ احتمالیِ آنها تمسّک کرد و حکم به صحّت نمود.

بنابراین صوم عهد، نذر، یمین، کفّاره، استیجاری، در‌عین‌حالی که واجب هستند و در ذمّۀ مکلّف می‌باشند، با وجوب صوم ماه رمضان، در ذمّۀ مکلّف نمیآیند، به دلیل اینکه در ماه رمضان صوم غیر این ماه مقتضی صحّت ندارد، از این جهت، محکوم به بطلان است.

…………………………………………………………..

ممکن است کسی بگوید: زمان ماه رمضان اختصاص به صوم همین ماه دارد. در پاسخ باید گفت: زمان ظرف است و این قابلیت را دارد که مکلّف در این زمان صوم ماه رمضان یا صوم‌های دیگر را بگیرد؛ پس این زمان من حیث هو زمان برای مطلق صوم، قابلیت دارد اعم از اینکه صوم ماه رمضان باشد یا صوم غیر این ماه. اگر کسی مدّعی شد که این زمان مختص صوم این ماه است این ادعا نیاز به اثبات و دلیل دارد و حال اینکه هیچ دلیلی در این مورد نداریم.

همان‌گونه که قبلاً مطرح شد، نظر محقق ثانی و حضرت امام این بود که امر به طبیعت تعلق می‌گیرد، و هیچ‌گونه نظری به افراد ندارد. سؤال این است که: آیا مراد از این طبیعت همان طبیعت و ماهیت فلسفی است یا طبیعت به اعتبار افراد؟ اگر مراد از طبیعت و ماهیت همان طبیعت و ماهیت فلسفی است که فلاسفه در فلسفه مطرح کرده و می‌فرمایند: «الماهیة من حیث هی لا موجودة و لا معدومة».^[266] ماهیت چیزی است که فی‌حد‌نفسه من حیث هی هی، نه وجود دارد و نه معدوم است، یکی از جاهایی که میگویند ارتفاع نقیضین جایز است در مسألۀ ماهیت است. در فلسفه خواندیم که دو چیز داریم: یکی ضدّین و دیگری نقیضین. قاعدۀ کلّی در نقیضین این است که نه قابل اجتماع است و نه قابل ارتفاع؛ امّا در ضدّین قابل اجتماع نیست ولی قابل ارتفاع است.

در برخی از موارد ضدّین که شق ثالث داشته باشد ارتفاع آن جایز است، مثل سواد و بیاض است که ضدّین است قابل ارتفاع نیز می‌باشد مانند این جمله «هذا لیس بأسود و ابیض بل هو الأحمر» که قابل ارتفاع است. امّا در مسأله ماهیّت، ارتفاع نقیضین جایز است. علّامه طباطبایی در بدایة الحکمة تعبیری دارد که می‌فرماید: «فالماهیة من حیث هی لیست إلا هی، لا موجودة و لا لا موجودة و لا شیئا آخر انّ النقیضین یرتفعان عن مرتبة الماهیة یریدون فیه ان الشیء من النقیضین غیر مأخوذ فیالماهیة و ان کانت فی الواقع غیر خالیة عن احدهما بالضرورة».^[267]

…………………………………………………………..

ماهیّت هیچ چیزی نیست فقط خودش و خودش است. ممکن است کسی سؤال کند؛ مگر امکان دارد که این‌گونه باشد؟ در پاسخ باید گفت: بله!، امکان دارد، نقیضین در مرتبۀ ماهیّت قابل ارتفاع است، یعنی ماهیّت در مرتبۀ ماهیّت با اینکه نقیضین است، مانند موجود و لاموجود، قابل ارتفاع است. مراد از این جمله «ان النقیضین یرتفعان عن مرتبة الماهیّة» این است که ماهیّت نه موجود است و نه لا موجود، به این معنا که هیچ یکی از وجود و عدم در آن لحاظ نشده است. اگر این ماهیت در واقع بخواهد در خارج تحقق پیدا کند، باید یا موجود باشد یا معدوم. بنابراین اگر ماهیت را من حیث هی هی در نظر بگیریم بگوییم ماهیت به معنای فلسفی است که فلاسفه گفتند: «لا موجودة و لا معدومة»: سؤال این است که آیا این ماهیت دارای مصلحت هست یا نه؟ در پاسخ این سؤال باید گفت: چیزی که نه موجود است و نه معدوم، مصلحت در آن معنا ندارد.

از اینکه فقهاء می‌فرمایند: اوامر با قطع نظر از افراد به طبایع تعلق می‌گیرند، اگر مراد آنها از این طبیعت، همان ماهیّت فلسفی است در تحلیل فوق ثابت شد که این ماهیّت دارای ملاک و مصلحت نمی‌باشد. اگر بگویند که این طبیعت به اعتبار افراد است، در اینجا نقض غرض صورت می‌گیرد. به دلیل اینکه اگر افراد را لحاظ کنیم، همان محظورات تزاحم و ترتّب پیش می‌آیند که برخی از بزرگان این را قبول ندارند. خلاصه: از راه ترتّب، اطلاقات، کشف ملاک و طبیعت مشکل است ثابت شود که صوم‌های غیر ماه رمضان در این ماه صحیح هستند. پس تنها راهی که مورد تأیید است همان نظر سیّد است که می‌فرماید: اگر کسی میداند که فردا ماه رمضان است و می داند که وظیـفۀ ایشان در این ماه، صوم این ماه است، نیّت صوم غیر ماه رمضان را کند، قطعاً این صوم محکوم به بطلان است؛ برای اینکه این صوم‌ها در ماه رمضان مقتضی ندارند.

نعم إذا كان عالماً به و قصد غیره لم یجزه كما لا یجزی لما قصده أیضاً بل إذا قصد غیره عالماً به مع تخیل صحّة الغیر فیه ثمَّ علم بعدم الصحّة و جدّد نیّته قبل الزوال، لم یجزه أیضاً. بل الأحوط عدم الإجزاء إذا كان جاهلاً بعدم صحّة غیره فیه و إن لم یقصد الغیر أیضاً، بل قصد الصوم فی الغد مثلاً فیعتبر فی مثله تعیین كونه من رمضان.

3. اقسام قصد موضوع و حکم در صحت صوم

در این بحث چهار فرع تصوّر می‎شود که سیّد فقط سه فرع(علم به موضوع و حکم، علم به موضوع فقط و علم به حکم فقط)، را متعرض گردیده است:

فرع اول: کسی که موضوع و حکم را می‌داند، اگر صوم غیررمضان را قصد کند نه کفایت از صوم رمضان می‎کند و نه از غیر آن.

فرع دوم: موضوع را می‎داند؛ ولی حکم را نمی‎داند که غیر از صوم رمضان جواز ندارد، و خیال می‎کند که جواز دارد. در این صورت نیز، نه کفایت از رمضان می‎کند و نه از غیررمضان؛ چون مأموربه نبوده است.

بر اساس تحقیقی که انجام گرفته، قاعده کلّی این است: در هر جایی که مکلّف علم به موضوع داشته باشد ولی علم به حکم ندارد، مثلاً میداند که فردا ماه رمضان است امّا نمی‌داند که صوم‌های دیگری غیر از صوم رمضان جواز دارد یا خیر؟ با فرض احتمال جواز، نیّت صوم غیر ماه رمضان می‌کند. این بحث قبلاً بیان شد که از چند جهت محکوم به بطلان است و کفایت از صوم این ماه نمیکند. پس معیار در صحت و بطلان، علم و عدم علم به موضوع است. اگر به موضوع علم داشته باشد، اعم از اینکه به حکم علم داشته باشد یا نداشته باشد، صوم غیر این ماه را نیّت کند باطل است.

فرع سوم: موضوع را نمی‎داند‌؛ ولی حکم را می‌داند که صوم غیررمضان جواز ندارد، مثل یوم‌الشّک محکوم به صحّت است. در این صورت، خطا در تطبیق است؛ آنچه در صوم رمضان لازم است، انجام داده است و روایات هم دلالت بر صحّت دارد. چنانچه نسبت به موضوع جاهل بوده و شـناخت به موضـوع ندارد، اعم از اینکه به حـکم هم جاهل باشـد یا

…………………………………………………………..

نباشد، این صوم صحیح می‌باشد. با این توضیح که موضوع را نمیداند ولی حکم را میداند و نمیداند که ماه رمضان است امّا نسبت به حکم علم دارد که در ماه رمضان صوم غیر از ماه

رمضان جواز ندارد. حالا این فرد نیّت صوم غیر ماه رمضان کرد، در اینجا این صوم محکوم به صحّت است و از صوم رمضان کفایت می‌کند.

فرع چهارم: این است که انسان، جاهل به هر دو باشد؛ به این معنا که نه موضوع را می‌داند نه حکم را. مثلاً نمی‌داند که فردا اول ماه رمضان است و همچنین نمیداند که صوم فردا واجب است یا خیر؟. فرض کنید این فرد، نیّت روزۀ مستحبی یا روزۀ قضاییکند، بعداً معلوم شود که ماه رمضان بوده است. در بدو نظر می‌توان گفت: این صوم‌ها از صوم ماه رمضان کفایت نمیکند؛ به دلیل اینکه آنچه در واقع و نفس‌الأمر وظیفۀ مکلّف بوده، صوم ماه رمضان است. امّا از آنجای که مکلّف جاهل به موضوع و حکم است، در اینجا خطای در تطبیق و عقیده صورت گرفته است؛ یعنی این فرد عقیده داشته که فردا ماه رمضان نیست؛ امّا در واقع و نفس‌الأمر این روز از ماه رمضان بوده است. با توجّه به طرح این بحث، سؤال این است که آیا در ماه رمضان صوم غیر از این ماه جایز است یا خیر؟

پاسخ این است اگرچه سیّد متعرّض این فرع نشده است، امّا وقتی اقوال را در این زمینه بررسی میکنیم از فحوای این اقوال به دست می‌آید که این صوم محکوم به صحّت است و کفایت از صوم ماه رمضان می‌کند. امّا کفایت از صوم مستحبی، قضایی و استیجاری نمیکند؛ چون این صوم‌ها مأموربه نیستند. همان‌گونه که قبلاً گفته شد در نیّت سه چیز معتبر است: اول: قصد قربت. دوم: قصد اخلاص. سوم: قصد عنوان. عبادتی که دارای عنوان هست، مثل صوم قضایی، استیجاری، بدل هدی، نذر، عهد و صوم پدر و مادر که به عهدۀ فرزند بزرگتر واجب است، این سه چیز در آنها معتبر است. در عبادت باید قصد قربت کند؛ چون قصد قربت مقوّم عبادت است، اگر قصد قربت نکند آن عبادت صحیح نیست. قصد اخلاص هم در عبادت معتبر است؛ چون قصد اخلاص، شرط صحّت عبادت است و اگر قصد ریا کند عبادت محکوم به بطلان است.

…………………………………………………………..

در مرتبۀ سوم قصد عنوان معتبر است، برای اینکه قصد عنوان هم مقوّم عبادت است. پس کسی که چند نوع عبادت در ذمّه دارد، باید آن عنوان را به قصد تفصیلی یا قصد اجمالی مشخّص کند. اگر این عناوین را مشخّص نکند و بگوید فردا روزه می‌گیرم قربةً الی اللّه، این صوم از هیچ‌کدام آنها کفایت نمی‌کند.

بنابراین در تمامی صوم‌های که بیان شد، این سه قصد معتبر می‌باشد؛ امّا در صوم ماه رمضان دو چیز معتبر است: یکی قصد قربت و دیگری قصد اخلاص؛ ولی قصد عنوان در ماه رمضان معتبر نیست به دلیل اینکه رمضان عنوان صوم نیست بلکه ظرف از برای صوم رمضان است. لذا، اگر کسی در ماه رمضان به قصد اخلاص نیّت کند که فردا روزه می‌گیرم قربةً الی اللّه، کفایت می‌کند؛ حالا چه عنوان رمضان را ذکر کند یا ذکر نکند، هیچ‌گونه دخالتی در صحّت صوم ماه رمضان ندارد.

شخصی که هم جاهل به موضوع است و هم جاهل به حکم، در ماه رمضان با قصد صوم غیر ماه رمضان نیّت صوم نماید، این صوم محکوم به صحّت می‌باشد. همان‌گونه که بیان شد آنچه در صوم ماه رمضان معتبر است، یکی قصد قربت و دیگری قصد اخلاص است. فرض کنید فردی در آخر شعبان به‌عنوان قضایی یا مستحبی نیّت صوم کرده و عقیده داشته که ماه رمضان نیست، بعداً معلوم شد که ماه رمضان است. این صوم به جای صوم ماه رمضان محسوب میشود؛ زیرا که این دو قصد در اینجا تحقق پیدا کرده است.

یکی از فرع‎های که سیّد متعرّض شده این است که مکلّف موضوع را می‎داند و متوجّه است که فردا ماه رمضان است؛ امّا نسبت به حکم جاهل است و نمیداند که صوم غیر ماه رمضان در ماه رمضان جایز نیست. این شخص خیال میکند هم روزۀ ماه رمضان صحیح است و هم اگر کسی نیّت قضاء کند، صحیح می‌باشد. این فرد به نیّت غیر صوم رمضان روزه گرفت، یعنی روزۀ قضایی نیّت کرد، قبل از زوال متوجّه شد که در ماه رمضان، صوم غیر ماه رمضان جایز نیست.

…………………………………………………………..

سیّد آن صورتی را که مکلّف نسبت به موضوع شناخت دارد؛ ولی حکم را نمی‌داند به دو صورت بیان کرده است:

صورت اول: این است که این فرد نیّت صوم غیررمضان می‌کند که قبلاً بیان شد، محکوم به بطلان است.

صورت دوم: این است که صوم غیررمضان را نیّت نمیکند؛ بلکه مطلق نیّت میکند؛ یعنی میداند که فردا ماه رمضان است ولی نسبت به حکم رمضان جاهل است، نمیداند که صوم‌های دیگر در این ماه جواز دارد یا خیر؟ امّا احتمال میدهد که در این ماه هر صومی جایز است، پس این شخص در اینجا نیّت رمضان یا نیّت روزه استحبابی و یا قضایی نمی‌کند؛ بلکه می‎گوید فردا روزه می‌گیرم قربة الی اللّه.

سؤال این است که آیا این روزه صحیح است یا خیر؟ سیّد می‌فرماید: بنابر احوط این روزه باطل است؛ بلکه اقوا در این صورت قصد تعیین است یعنی این شخص احتمال می‌دهد که هم روزۀ ماه رمضان جایز است و هم روزه‌های دیگر، پس در اینجا احتمال متعدد میرود. با توجّه به اینکه در اینجا روزه‎های متعدد احتمال می‌رود، وظیفۀ مکلّف این بود که قصد تعیین میکرد. همان‌گونه که قبلاً مطرح گردید در جای که امر دوران بین چند چیز باشد، در آنجا قصد تعیین معتبر است. حالا این شخص میداند که فردا هم روزۀ ماه رمضان جایز است هم روزه‌های دیگر، پس وظیفۀ این شخص این بود که قصد تعیین میکرد و می‎گفت: فردا روزۀ ماه رمضان میگیرم، از آنجایی که مشخّص نکرده است سیّد میفرماید: در اینجا احوط بطلان است.

حالا سؤال این است که سیّد چرا فتوا به بطلان نمی‌دهد که می‌گوید احوط بطلان است؟ پاسخ این است که در اینجا اجماع بر صحّت نداریم. مثلاً اگر مکلّف هم یقین به موضوع داشته باشد و هم یقین به حکم؛ مثلاً میداند که فردا ماه رمضان است و میداند که صوم‌های دیگر در این ماه جایز نیست، در اینجا اگر نیّت صوم رمضان نکرد و گفت که فردا روزه میگیرم، این صوم محکوم به صحّت است؛ برای اینکه در اینجا اجماع قائم شده که چنین صومی صحیح می‌باشد.

…………………………………………………………..

در جایی که مکلّف می‌داند ماه رمضان است ولی نسبت به حکم جاهل است، نمی‌داند که صوم غیر از ماه رمضان در این ماه جایز است یا نیست، این فرد با احتمال اینکه جایز است، صوم دیگر را می‌گیرد؛ در اینجا اجماع به عدم صحّت قائم شده است. مثلاً اگر مکلّف نیّت صوم نماید و بگوید: فردا روزه میگیرم دیگر نه مقیّد به قید رمضان کند و نه مقیّد به قید استحبابی؛ سیّد میفرماید: در اینجا اجماع بر صحّت قائم نشده است؛ بلکه مقتضای احتیاط بطلان این صوم است؛ به دلیل اینکه در اینجا امر دایر بین چند صوم است، باید قصد تعیین می‌کرد؛ حال که مکلف قصد تعیین نکرده است، بنابر احتیاط این صوم باطل است.

4. نظر تحقیق

اینکه سیّد می‎فرماید: «بنابر احتیاط باطل است» تمام نمی‌باشد، و همین‌گونه قصد تعیین هم معتبر نیست؛ برای اینکه در صوم ماه رمضان دو چیز معتبر است: یکی قصد قربت و دیگری قصد اخلاص. در اینجا هردو شرط تحقق پیدا کرده است. در توضیح این مطلب باید افزود که مکلّف می‏داند فردا ماه رمضان است؛ امّا نمیداند صوم غیر از رمضان جواز دارد یا خیر؟ ولی مکلّف نیّت صوم فردا می‌کند، می‎گوید: فردا روزه می‌گیرم، پس در این نیّت هم قصد قربت شده است و هم قصد اخلاص. اگر کسی بگوید در اینجا قصد عنوان نکرده است، باید گفت: همان‌گونه که مکرراً بیان شد، قصد عنوان در ماه رمضان لحاظ نشده است.

در بعضی از موارد عبادات معنون به یک عنوان است؛ ولی صوم ماه رمضان دارای عنوان نیست، وقتی دارای عنوان نبود، دو شرط مذکور که تحقق یافت در صحّت این صوم کفایت می‌کند. در اینجا فرض این است که این شخص تعیین صوم مستحبی و صوم رمضان نکرده است، فقط گفته است: فردا روزه می‌گیرم مضافاً بر اینکه ماه رمضان ظرف برای صوم است، وقتی که ظرف بود در اینجا آن دو چیز که در صوم معتبر است، لحاظ شده است. پس وجهی برای بطلان وجود ندارد، احتیاط به بطلان و قصد تعیین که سیّد فرموده است، صحیح نمی‌باشد.

…………………………………………………………..

5. بطلان صوم غیررمضان با تبدیل نیّت به رمضان

مکلّف در ماه رمضان اول نیّت صوم غیررمضان می‌کند و سپس در اثناء روز نیّت را به صوم ماه رمضان تبدیل می‌کند. سؤال این است که آیا این صوم کفایت از صوم غیر ماه رمضان میکند یا خیر؟ در پاسخ این سؤال باید گفت: از صوم غیر ماه رمضان کفایت نمیکند؛ چون این صوم مأموربه نمی‌باشد. مضافاً به اینکه مکلّف از این صوم منصرف شده و نیّت خود را به صوم ماه رمضان بر گردانده است، پس این صوم از چند جهت محکوم به بطلان است:

1. عدم نیّت صوم غیر ماه رمضان در ماه رمضان: جهت اول این است که گرچه عنوان رمضان در صوم ماه رمضان لحاظ نشده است که قصد عنوان رمضان نماید؛ امّا یک امر عدمی در صوم ماه رمضان لحاظ شده که عبارت است از اینکه صوم دیگری غیر از روزۀ ماه رمضان را در این ماه نیّت نکند. این شخص می‌داند که ماه رمضان است و حکم را هم متوجّه است. پس حق ندارد که در ماه رمضان صوم غیر از این ماه را نیّت نماید و آنچه در صوم ماه رمضان شرط است، صوم دیگری در این ماه نیّت نشود.

2. عدم دلیل بر کفایت نیّت غیر مأموربه از مأموربه: جهت دوم این است دلیلی نداریم که غیر مأموربه از مأموربه کفایت کند، به این معنا که روزۀ قضایی که غیر مأموربه است، در ماه رمضان از صوم این ماه که مأموربه است، کفایت نماید؛ پس مأموربه صوم ماه رمضان است؛ آنچه که این شخص نیّت کرده صوم قضایی است که در حقیقت غیرمأموربه است از این جهت محکوم به بطلان است.

3. اصل عدم اجزاء نیّت صوم غیررمضان از صوم رمضان: جهت سوم این است که بر خلاف اصل است؛ فرض این است که این شخص صوم غیر ماه رمضان را نیّت کرد و قبل از زوال متوجّه شد که وظیفۀ او صوم ماه رمضان بوده است در اینجا نیّت را تبدیل به صوم ماه رمضان می‌کند، همین که نیّت را تبدیل کرد، شکّ می‌کند که آیا این صوم قضایی از صوم ماه رمضان کفایت می‌کند یا خیر؟ اصل در اینجا عدم کفایت است، پس صوم از سه جهت محکوم به بطلان می‌باشد.

…………………………………………………………..

اگر کسی اشکال کند؛چگونه غیرمأموربه از مأموربه کفایت نمی‎کند؟ در‌حالی‌که همۀ فقهاء در آخر ماه شعبان در یوم‌الشّک فتوا می‌دهند که مکلّف مخیّر است هر صومی را که خواست نیّت کرده و روزه بگیرد اعم از اینکه روزه مستحبی،قضایی، کفّاره و یمین باشد، بعداً اگر در اثنای روز متوجّه شد که ماه رمضان است، نیّت خود را به صوم ماه رمضان برمی‌گرداند و هر کدام از این صوم‌های که گرفته است؛ محکوم به صحّت بوده و کفایت از صوم ماه رمضان می‌کند.

پاسخ این است: یکی از اساتید اصرار دارد بر اینکه صوم یوم‌الشّک اگر از صوم ماه رمضان کفایت میکند، به خاطر این است که ماه رمضان ظرف است و این ظرف اختصاص به صوم این ماه دارد. هر صوم دیگری که در این ماه نیّت شود محکوم به بطلان بوده و این صوم به صوم ماه رمضان تبدیل می‌شود و از این ماه به شمار می‌آید.^[268]

به‌طور‌ مکرر بیان شد که دلیلی نداریم شهر رمضان اختصاص به صوم این ماه داشته باشد، برای اینکه شهر رمضان زمان است، زمان قابلیت هر صومی را دارد، پس مکلّف هر روزه‌ای را که بگیرد از لحاظ زمان مانعی وجود ندارد. همین بحث در مسألۀ مکان هم مطرح است؛ به این معنا که نماز‌خواندن در مکان غصبی باطل است، مکان هیچ خصوصیتی ندارد؛ چون شارع مقدّس امر کرده که در مکان غصبی نماز باطل است، از این جهت نماز محکوم به بطلان است. اگر شارع مقدّس امر به بطلان نماز در مکان غصبی نمی‌کرد، خود مکان غصبی قابلیت دارد که نماز در آن مکان به صورت صحیح انجام گیرد و هم‎‎‎چنین قابلیت دارد که نماز باطل انجام شود. امّا اگر صوم‎های دیگر در یوم‌الشّک تبدیل به صوم ماه رمضان ‌شود، به خاطر آن است که دلیل خاص دارد، روایات مستفیضه در این زمینه وجود دارند که اگر انسان شکّ کند که آخر شعبان است یا اول ماه رمضان؟ هر روزه‌ای که این شخص می‌گیرد در صورتی که معلوم شود ماه رمضان است، این صوم به صوم ماه رمضان بر میگردد.

…………………………………………………………..

اگر این روایات نبود از لحاظ زمان نمیتوانستیم حکم نماییم که این ماه اختصاص به صوم رمضان دارد.

استفاضه حد وسط بین خبر واحد و خبر متواتر است؛ برای اینکه اگر راوی خبر در حدّی بود که توافق‌ بر کذبش محال نبود، این خبر واحد است. در ذهن بعضی‌ این است که خبر واحد همان خبر یک نفر است در‌حالی‌که این اعتقاد صحیح نیست. خبر واحد در مقابل خبر متواتر است. ممکن است که ده نفر باشند یا کمتر؛ اگر توافق جمعی بر کذب‌شان محال نبود از آن به خبر واحد تعبیر میشود، اعم از اینکه مخبر واحد باشد یا متعدد. در مقابل، خبر متواتر است و آن خبر جماعتی است که توافق‌شان بر کذب محال است؛ اگرچه دو یا سه نفر باشند، به هرحال این اشخاص از کسانی هستند که مورد اعتماد می‌باشند و توافق‌شان عادتاً بر کذب محال است؛ اگر خبر، این شرایط را داشته باشد، خبر آنان خبر متواتر خواهند بود.

6. بررسی صحت صوم یوم‌الشّک

روایات صریحی وجود دارد مبنی بر اینکه کسی که نمی‌داند آخر شعبان است یا اول ماه رمضان. این شخص می‌تواند هر نوع صومی را نیّت کند؛ اگر بعداً معلوم شود که یوم‌الشّک از ماه رمضان بوده است، این صوم به جای صوم ماه رمضان حساب می‌شود. روایاتی که در مورد یوم‌الشّک آمده، روایات مستفیضه بوده و در حد تواتر نرسیده‌اند؛ امّا از حد خبر واحد بالاتر است. این روایات دلالت به صحّت صوم یوم‌الشّک می‌کنند. از مجموع این روایات، دو روایت را که از نظر سند مشکل ندارند، در اینجا می‌آوریم.

1. روایت سَمَاعة: یکی از روایاتی که در مورد صوم یوم‌الشّک نقل شده روایت سماعه است که در ذیل مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد:

وَ عَن مُحَمَّدِ بنِ یحیى عَن أَحمَدَ بنِ مُحَمَّدٍ عَن عُثمَانَ بنِ عِیسَى عَن سَمَاعَةَ قَالَ: قُلتُ لِأَبِی عَبدِاللّه رَجُلٌ صَامَ یوماً وَ لَا یدرِی أَمِن رَمَضَانَ هُوَ أَو مِن غَیرِهِ فَجَاءَ قَومٌ فَشَهِدُوا أَنَّهُ كَانَ مِن رَمَضَانَ‌ ـ فَقَالَ بَعضُ النَّاسِ عِندَنَا لَا یعتَدُّ بِهِ فَقَالَ بَلَى فَقُلتُ إِنَّهُم قَالُوا صُمتَ وَ أَنتَ لَا تَدرِی أَمِن رَمَضَانَ هَذَا أَم مِن غَیرِهِ فَقَالَ بَلَى فَاعتَدَّ بِهِ فَإِنَّمَا هُوَ شَی‏ءٌ وَفَّقَكَ اللّه لَهُ إِنَّمَا یصَامُ یوم‌الشّک مِن شَعبَانَ‌ ـ وَ لَا تَصُومُهُ مِن شَهرِ رَمَضَانَ‌ ـ لِأَنَّهُ

…………………………………………………………..

قَد نُهِی أَن ینفَرِدَ الإِنسَانُ بِالصِّیامِ فِی یوم‌الشّک ـ وَ إِنَّمَا ینوِی‏ مِنَ‏ اللَّیلَةِ أَنَّهُ‏ یصُومُ‏ مِن‏ شَعبَانَ‏‌ ـ فَإِن كَانَ مِن شَهرِ رَمَضَانَ أَجزَأَ عَنهُ بِتَفَضُّلِ اللّه عَزَّ وَ جَلَّ وَ بِمَا قَد وَسَّعَ عَلَى عِبَادِهِ وَ لَو لَا ذَلِكَ لَهَلَكَ النَّاسُ.^[269]

سماعه می‌گوید: به امام صادق گفتم: مردى روزى را روزه گرفت و نمی‌دانست كه از ماه رمضان است یا غیر آن، پس عدّه‌اى آمدند و گواهى دادند كه آن روز از ماه رمضان است. بعضى از مردم گفتند: به نظر ما آن روز از ماه رمضان حساب نمى‌شود.امام فرمود: آرى، آن را از ماه رمضان حساب كن. گفتم: آنان مى‌گویند: روزه داشتى درحالى‌كه نمى‌دانستى كه این روز از ماه رمضان است و یا غیر آن. فرمود: آرى، آن را از ماه رمضان حساب كن، زیرا آن روزى است كه خدا تو را به آن موفق كرده است، فقط‍‌ روز شک‌ را از ماه شعبان مى‌گیرى و از ماه رمضان روزه نمى‌گیرى؛ زیراكه باز داشته شده است كه انسان جداگانه روز شک را روزه بگیرد؛ بلكه از شب نیّت مى‌كند كه از شعبان روزه مى‌دارد. پس اگر از ماه رمضان بود. به فضل خداى تعالى از او كفایت مى‌كند و به آن‌چه خدا بر بندگانش رفاه داده است و اگر چنین نبود مردم هلاک مى‌شدند. از این روایت دو نکته استفاده می‌شود:

نکتۀ اول: فرق روزۀ ماه رمضان با روزه‌های دیگر این است که در صوم ماه رمضان باید نیّت قبل از طلوع فجر باشد، ولی اگر فردی بخواهد روزۀ قضایی بگیرد، لازم نیست که قبل از طلوع فجر نیّت کند. اگر تا قبل از زوال مفطر انجام نداده است، می‌تواند نیّت صوم قضایی کند یا روزۀ استجاری نیّت نماید. چنانچه روزۀ مستحبی باشد، تا غروب وقت دارد، کسی که مفطر شرعی انجام نداده باشد می‏تواند در نیم ساعت مانده به غروب نیّت روزۀ مستحبی نموده و کفایت از صوم مستحبی کند.

…………………………………………………………..

امّا در صوم ماه رمضان مکلّف باید قبل از طلوع فجر نیّت نماید و تا موقع غروب شرعی هم استمرار داشته باشد. از این جهت بزرگان توصیه می‌کنند که مکلّف در اول ماه رمضان از تمامی این ماه نیّت نماید. اگر یک وقتی فراموش کرد همین نیّت اجمالی کفایت می‌کند؛ چون نیّت تفصیلی که بگوید فردا روزه میگیرم قربةً الی اللّه در صوم ماه رمضان لازم نیست.

نکتۀ دوم: کلمات «بِتَفَضُّلِ اللّه عَزَّ وَ جَلَّ وَ بِمَا قَد وَسَّعَ عَلَى عِبَادِهِ»، قرینه بر این است که شهر رمضان ظرف اختصاصی برای صوم این ماه نمی‌باشد؛ برای اینکه اگر ظرف اختصاصی بود، در اینجا تفضّل معنا نداشت. از کلمۀ تفضّل استفاده می‌شود که احتمال دارد خداوند متعال صوم غیر ماه رمضان را از باب تفضّل به جایی صوم ماه رمضان حساب کند؛ نه اینکه عوض آن صومی که مکلّف نیّت استحبابی یا قضایی کرده ‌است، قبول نماید.

2. روایت زُهرِی: روایت دیگری که در مورد صوم یوم‌الشّک نقل شده روایت زهری است که در ذیل مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد:

وَ عَن عَلِی بنِ إِبرَاهِیمَ عَن أَبِیهِ عَنِ القَاسِمِ بنِ مُحَمَّد الجَوهَرِی عَن سُلَیمَانَ بنِ دَاوُدَ عَن سُفیانَ بنِ عُیینَةَ عَنِ الزُّهرِی عَن عَلِی بنِ الحُسَینِ فِی حَدِیثٍ طَوِیلٍ قَالَ: وَ صَومُ یوم‌الشّک أُمِرنَا بِهِ وَ نُهِینَا عَنهُ أُمِرنَا بِهِ أَن نَصُومَهُ مَعَ صِیامِ شَعبَانَ وَ نُهِینَا عَنهُ أَن ینفَرِدَ الرَّجُلُ بِصِیامِهِ فِی الیومِ الَّذِی یشُكُّ فِیهِ النَّاسُ فَقُلتُ لَهُ جُعِلتُ فِدَاكَ فَإِن لَم یكُن صَامَ مِن شَعبَانَ شَیئاً كَیفَ یصنَعُ قَالَ ینوِی لَیلَةَ الشّک أَنَّهُ صَائِمٌ مِن شَعبَانَ‌ ـ فَإِن كَانَ مِن شَهرِ رَمَضَانَ أَجزَأَ عَنهُ وَ إِن كَانَ مِن شَعبَانَ لَم یضُرَّهُ فَقُلتُ وَ كَیفَ‏ یجزِی‏ صَومُ‏ تَطَوُّعٍ‏ عَن‏ فَرِیضَةٍ فَقَالَ لَو أَنَّ رَجُلًا صَامَ یوماً مِن شَهرِ رَمَضَانَ تَطَوُّعاً وَ هُوَ لَا یعلَمُ أَنَّهُ مِن شَهرِ رَمَضَانَ، ثُمَّ عَلِمَ بِذَلِكَ لَأَجزَأَ عَنهُ لِأَنَّ الفَرضَ إِنَّمَا وَقَعَ عَلَى الیومِ بِعَینِهِ.^[270]

اگر فردی در آخر ماه شعبان در لیلة الشّک نیّت صوم شعبان ‌کند، امام می‌فرماید: اگر فردا ماه رمضان بود از صوم ماه رمضـان کفایت میکند، اگر از ماه شـعبان بود، ضـرر نکرده

كما أنّ الأحوط فی المتوخّی أی المحبوس الذی اشتبه علیه شهر رمضان و عمل بالظنّ أیضاً ذلك، أی اعتبار قصد كونه من رمضان، بل وجوب ذلك لا یخلو عن قوّة،

است، صوم مستحبی حساب میشود. زهری می‎گوید از امام سؤال کردم چگونه روزۀ مستحبی از روزۀ واجبی کفایت میکند؟ حضرت فرمود: اینکه روزۀ مستحبی از صوم واجبی کفایت کند، مشکلی ندارد. بالاتر از آن، این است که قطعاً ماه رمضان است ولی این شخص متوجّه نیست که ماه رمضان است، نیّت صوم غیررمضان میکند، بعداً متوجّه می‎شود که این روزه از ماه رمضان بوده است. امام می‌فرماید: در اینجا که یوم‌الشّک هم نیست کفایت از صوم ماه رمضان می‌کند، آنجایی که یوم‌الشّک است به طریق اولی کفایت میکند و این اولویت از جملۀ «فقال» استفاده می‌شود؛ برای اینکه صوم واجب ماه رمضان به همان روزی که مخصوص همین صوم بود واقع شده بدین معنا که این صوم در جایگاه خود قرار گرفته است.

نیّت صوم ماه رمضانِ محبوس، نابینا و بیابان نشین

سیّد میفرماید: افراد نابینا، محبوس و اشخاص که در بیابان و جزیره‌ای زندگی می‌کنند، مقدار آشنایی از اسلام دارد که در ماه رمضان روزه واجب است؛ ولی ماه رمضان برایش مشتبه است و نمی‌داند که ماه رمضان در چه وقت است، در طول سال احتمال می‏دهد که هر یکی از این ماه‌ها، ماه رمضان باشد. در اینجا هیچ‌گونه زمینه و راهی برای استعلام و تحقیق وجود ندارد که به نتیجه برسد که یکی از این ماه‌ها ماه رمضان است.

سیّد می‌فرماید: احوط این است که مکلّف متوخی و زندانی که بر او ماه رمضان مشتبه شده است عمل به ظن و گمان خود نماید. ممکن است فردی باشد که گمان نماید یکی از این ماه‌ها، ماه رمضان است، در اینجا همین یک ماه را روزه بگیرد. ممکن است که فردی دو ماه را احتمال میدهد و دو ماه را روزه بگیرد و ممکن است فردی پنج ماه را احتمال می‏دهد که از میان این پنج ماه یکی از اینها ماه رمضان است، مکلّف در اینجا پنج ماه را روزه بگیرد. پس معیار ظن است و ظن مثل علم است، چنانچه علم داشته باشد که فلان ماه، ماه رمضان است، وظیفۀ این فرد روزه‌گرفتن همان ماه است، ولی اگر این شخص ظن به یک ماه یا دو ماه و یا پنج ماه دارد وظیفۀ او این است که به همان مقدار مظنون خود روزه بگیرد.

…………………………………………………………..

سیّد می‌فرماید: احوط در افراد زندانی و محبوس نیز همین است، یعنی در اینجا هم باید قصد ماه رمضان کند؛ بلکه وجوب تعیین خالی از قوت نیست. ایشان در اول می‌فرماید احوط این است که این فرد باید نیّت ماه رمضان کند، بعد می‌فرماید احوط بلکه اقوا این است که مکلّف قصد ماه رمضان نماید. در جایی که انسان ماه رمضان را نداند، سؤال این است که آیا قصد تعیین معتبر است یاخیر؟ آیت‌اللّه حکیم در کتاب مستمسک سه نظر را مطرح کرده است:

1. اعتبار قصد تعیین ماه رمضان

نظر اول این است که قصد تعیین مطلقاً معتبر است اعم از اینکه امارۀ ظنّیه بر یکی از آنها قائم شده باشد یا خیر. شخصی که ماه رمضان را نمی‏داند، اگر یک ماه، یا دو ماه و یا پنج ماه را روزه بگیرد، باید به قصد ماه رمضان روزه بگیرد. دلایل نظر اول به شرح ذیل می‌باشد:

دلیل اول: این است که مکلّف در هر ماهی که روزه میگیرد، در آنجا یقین ندارد که این ماه رمضان است تا قصد عنوان در آنجا معتبر نباشد. احتمال دارد که این ماه رمضان باشد و احتمال دارد که یکی از ماه‌های دیگر باشد؛ از آنجای که احتمالات زیاد است، از این جهت قصد تعیین معتبر است.

دلیل دوم: این دلیل دلالت دارد بر اینکه قصد تعیین معتبر می‌باشد، پس کسی که روزه می‌گیرد، امر آن بین اداء و قضاء دایر است. اگر این ماهی که روزه می‌گیرد، ماه رمضان باشد، اداء است؛ چنانچه ماه رمضان منقضی شده باشد، این ماهی که این فرد روزه میگیرد، روزۀ قضاء است. بنابراین، اگر امر دایر بین اداء و قضاء باشد، مکلف حتماً قصد تعیین کند و بگوید که روزۀ اداء میگیرم یا روزۀ قضاء، از این جهت قصد تعیین مطلقاً معتبر است.

2. عدم اعتبار قصد تعیین ماه رمضان

نظر دوم این است که مطلقاً قصد تعیین معتبر نیست؛ چه امارۀ ظنّیه برماه رمضان باشد یا نباشـد. دلیل طرف‌داران این قول این است: هر ماهی را که روزه میگیرد به‌منـزلۀ خود ماه

…………………………………………………………..

رمضان است. این ماهی را که مکلّف روزه میگیرد، به‌عنوان اینکه همین ماه، ماه رمضان است، در واقع این ماه، همان حکم ماه رمضان را دارد. همان‌طوری که در خود ماه رمضان قصد عنوان معتبر نیست، در ماهی که قائم مقام ماه رمضان شده نیز قصد عنوان معتبر نیست.

3. قول به تفصیل

نظر سوم این است که برخی قائل به تفصیل شده‌اند، یعنی اگر امارۀ معتبره‌ا‌ی مفید ظن قائم شود، در این صورت، آن اماره مانند علم حجّیت دارد و در اینجا قصد تعیین معتبر نمی‌باشد؛ یعنی قصد صوم ماه رمضان لازم نیست و مطلق صوم کفایت می‌کند. امّا اگر امارۀ ظنّیه نداشته باشد که بگوید یکی از این دو ماه و یا پنج ماه که احتمال می‌رود ماه رمضان باشد، در این صورت، قصد تعیین معتبر است؛ پس باید نیّت صوم ماه رمضان نماید.^[271]

4. نظر تحقیق

تا کنون سیّد بحث کرد که قصد عنوان معتبر است یا خیر؟ امّا حکم این را بیان نکرد که وظیفۀ مکلّف چیست؟ یعنی در جایی که مکلّف نمی‎داند کدام یکی از ماه‎ها رمضان است تکلیف او چیست؟ آیا طبق ظن عمل کند؟ یا تمام سال را روزه بگیرد؟ گرچه از عبارت ایشان فهمیده میشود که همین ظن قائم مقام علم است، باید طبق همین ظن عمل کند. یک بار مکلّف ظن پیدا میکند به یک ماه، باید همان ماه را روزه بگیرد و بار دیگر از بین دوازده ماه ظن پیدا میکند و احتمال قوی میدهد که یکی از دو ماه، ماه رمضان باشد، همین دو ماه را روزه بگیرد. ولی حق این است در اینجا ظن اعتبار ندارد، دلیلی بر حجّیت آن نداریم. در اینجا چرا به علم اجمالی عمل نکنیم؟ علم اجمالی دارم که در طول این دوازد ماه یک ماه برای من روزه واجب است؛ ولی آن یک ماه مردّد بین دوازده ماه است و مقتضای علم اجمالی

…………………………………………………………..

احتیاط است که من احتیاط کنم، جمیعِ احتمالات را انجام بدهم. اگر نزد شما سه تا ظرف وجود دارد علم اجمالی دارید که یکی از این سه تا ظرف نجس است، مقتضای علم اجمالی اجتناب از هر سه تا است؛ چون در اصول ثابت شده است که علم اجمالی مثل علم تفصیلی حجّیت دارد. وقتی حجّیت دارد، شما علم دارید که یکی از این سه مایع که نزد شما است، نجس است اجتناب از هر سه تا لازم است. اینجا که علم اجمالی داریم، یکی از دوازده ماه، ماه رمضان است و روزه بر من واجب است. مقتضای علم اجمالی این است که باید دوازده ماه را روزه بگیریم، در صورتی که مستلزم عسر و حرج نباشد. امّا هر زمانی که به عسر و حرج رسید، بقیۀ آن برداشته می‎شود.

بعضی اشخاص توانایی دارند دوازده ماه را روزه میگیرند، اشخاصی پیدا میشوند که در تمام سال روزه می‌گیرند، این برایشان مشکل ندارد. بعضی اشخاص قدرت دارند پنج ماه روزه بگیرند و بعضی‎ها دو ماه روزه بگیرند، بعضی یک ماه را هم قدرت ندارند؛ این نسبت به افراد متفاوت. است، پس مقتضای علم اجمالی این است هر مقداری که علم اجمالی دارد باید روزه بگیرد، تا آنجایی که مستلزم عسر وحرج نشود؛ هر زمانی که به عسر و حرج رسید، آن زمان بقیه برداشته شده است. پس این نظر سیّد رد شد.

اگر مکلّف در ماه رمضان قادر به تشخیص ماه رمضان نباشد، مثل اشخاص‌ محبوس و نابینا که نمی‌توانند تشخیص بدهند که ماه رمضان چه زمان است؟ از طرف دیگر هم هیچ‌گونه دسترسی به هیچ چیزی ندارد که ماه رمضان را مشخّص کنند و امکان هم ندارد که از جایی تحقیق کنند، در این صورت، وظیفۀ این شخص چیست؟

حجیت ظنّ (در تعیین ماه رمضان)

سیّد میفرماید: اگر این شخص ظنّ پیدا کند که از میان این ماه‌ها فلان ماه، ماه رمضان است؛ حالا یک ماه یا دو ماه و یا هر مقداری که ظن پیدا کرده است، بر طبق همان ظن خود عمل کند. ایشان گویا فرموده است که این ظن قائم مقام علم است؛ زیرا که این شخص چنانچه علم داشته باشد بر طبـق علم خود عمـل میکند و اگر علم امـکان نداشـته

…………………………………………………………..

باشد، باید بر طبق ظن خود عمل کند و قصد تعیین هم معتبر است؛ به این معنا که این فرد وقتی هر ماه را که روزه میگیرد، باید به نیّت ماه رمضان نیّت کند. سیّد مسألۀ دیگری را که در اینجا مطرح نموده این است که قصد تعیین معتبر است. حالا آن مقدار که ظن دارد یک ماه است یا بیشتر، باید همان یک ماه یا دو ماه را به نیّت ماه رمضان روزه بگیرد، ایشان در اینجا هم دلیلی ذکر نکرده است امّا کسان دیگری گفته‌اند که منظور سیّد این است چون متعلق این صوم مشخّص نیست یعنی هر ماه که این شخص روزه میگیرد، مطمئن نیست که این ماه، ماه رمضان است.

اگر مطمئن بود که قصد عنوان و قصد ماه رمضان معتبر نبود. ولی از آنجایی که مطمئن نیست، احتمال دارد که ماه رمضان باشد و احتمال دارد ماه دیگری باشد. پس در اینجا، قصد تعیین معتبر است. مضافاً بر اینکه در اینجا دوران امر بین اداء و قضاء است؛ یعنی هر روز که این شخص روزه میگیرد، احتمال رمضان می‌رود که در این صورت اداء است و احتمال دارد که غیر از ماه رمضان باشد که در این صورت می‎تواند قضاء باشد. بنابراین، در جای که دوران امر بین اداء و قضاء باشد، قصد تعیین معتبر خواهد بود.

1. ادلّۀ حجیّت ظن

آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: اگر اسیر و محبوس نمی‌تواند ماه رمضان را تشخیص دهد، به ظن خود عمل کنند. ایشان در این مورد به دو دلیل استناد کرده است:

الف. عمل مشهور به ظن: در اینجا مشهور به ظن عمل کرده است؛ گرچه ظنّ فی حد ذاته اعتبار ندارد؛ بلکه ادلۀ اربعه قائم به عدم حجّیت ظن شده است؛ مگر آن ظن‌هایی که دلیل معتبر بر حجّیت آنها قائم شده باشد. مثل ظنّی که از ظواهر و خبر ثقه اعم از اینکه مسلمان بیا غیرمسلمان باشد و از قول عادل حاصل می‌شود، حجّت است. از جمله مواردی که ظن حجّیت دارد شکّ در عدد رکعات نماز است و تمامی فقهاء فتوا داده‌اند بر اینکه نمازگزار به هر طرفی که ظن پیدا کند چه آن ظن در اقل باشد چه به طرف اکثر، چه آن رکعاتی که قابل شکّ‎هایی صحیح است یا غیرصحیح، حجّیت دارد.

…………………………………………………………..

در مورد قبله هم ظن حجّت می‌باشد؛ اگر قبله برای انسان مشتبه شود، به هر طرفی که ظن پیدا ‌کند همان ظن برایش حجّیت دارد. از جمله مواردی که ظن حجّیت دارد در ماه رمضان است که در بین ماه‌های سال مشتبه شده باشد. شخص محبوس یا اسیر نمی‌داند کدام ماه، ماه رمضان است.

و قد عرفت أنّ المشهور هو العمل بالظنّ، فإنّه و إن لم یكن حجّة فی نفسه، بل قامت الأدلّة الأربعة على عدم حجّیته، لكنّه فیما إذا لم یقم دلیل على حجّیته بالخصوص و إلّا فهو المتّبع، كما فی الظنّ بالقبلة و الظنّ بعدد الركعات.^[272]

و سیّد هم در مسألۀ هشتم به عمل‌کردن به ظن فتوا داده است: «الأسیر و المحبوس إذا لم یتمكّنا من تحصیل العلم بالشهر عَملا بالظنّ». آیت‌اللّه خویی فرموده است: «ای على المشهور بل ادّعی علیه الإجماع».^[273]

ب. صحیحۀ عبدالرحمن بن ابی‎عبداللّه: دلیل دیگر بر حجّیت ظن، صحیحۀ عبدالرحمن بن ابی‎عبداللّه از امام صادق است که می‌فرماید:

عَن عَبدِ الرَّحمَنِ بنِ أَبِی عَبدِاللّه‏ عَن أَبِی عَبدِاللّهقَالَ: قُلتُ لَهُ رَجُلٌ‏ أَسَرَتهُ‏ الرُّومُ‏ وَ لَم‏ یصحُ‏ لَهُ‏ شَهرُ رَمَضَانَ‏ وَ لَم یدرِ أَی شَهرٍ هُوَ قَالَ یصُومُ شَهراً یتَوَخَّى‏ وَ یحسُبُ فَإِن كَانَ الشَّهرُ الَّذِی صَامَهُ قَبلَ شَهرِ رَمَضَانَ لَم یجزِهِ وَ إِن كَانَ بَعدَ شَهرِ رَمَضَانَ أَجزَأَهُ.^[274]

عبدالرّحمان می‌گوید: به امام صادق گفتم: كسى كه در دست رومیان اسیر است و ماه رمضان را به جهت ناآگاهى روزه نگرفته است چه حكمى دارد؟ فرمود: او یک ماه را جست‌وجو مى‌كند و آن را انتخاب مى‌كند و روزه مى‌گیرد و آن را حساب مى‌كند.

…………………………………………………………..

پس اگر ماهى را كه روزه گرفته پیش از ماه رمضان باشد، كفایت نمى‌كند و اگر بعد از ماه رمضان باشد، همین روزه كفایت از قضاء می‎کند.

البته امام نفرموده که این روزه باطل است و فقهاء هم باطل نمی‌دانند؛ برای اینکه قبلاً ثابت کردیم که اصل در صوم استحباب ذاتی است. اگر به جای ماه رمضان قبول نشد، به جای روزۀ مستحبی حساب میشود. امّا اگر این روزه، مصادف با ماه رمضان شد، فهو المراد؛ روزۀ این ماه محسوب می‌گردد. اگر بعداً کشف شد که این روزه بعد از ماه رمضان در ماه شوال و یا ذی‌القعده انجام گرفته است، به جای روزۀ قضای این ماه حساب می‏شود.

در حقیقت این روزه در سه صورت کفایت میکند، اگر قبل از ماه رمضان باشد مستحبی است، اگر در این ماه انجام گیرد کفایت از صوم ماه رمضان میکند و اگر بعد از رمضان انجام گیرد، کفایت از قضای این ماه میکند. آیت‌اللّه خویی از این روایت کشف کرده است که ظن حجّیت دارد و می‌شود بر طبق این ظن عمل کرد و فتوا داد و ایشان هم بر اساس این روایت فتوا داده است. مشهور و برخی از بزرگان دیگر هم طبق همین روایت فتوا داده‌اند که می‌شود به ظن عمل کرد.

در این روایت چند نکته لازم است مورد بحث و بررسی قرار بگیرد؛ اول: در این روایت واژۀ اسیر رومی «رَجُلٌ‏ أَسَرَتهُ‏ الرُّومُ‏ » به کار رفته است و به نظر می‌رسد این واژه خصوصیت ندارد.^[275] اسیر رومی، غیررومی و کسانی دیگر که ماه رمضان را نمی‌دانند، مانند نابینا، این حکم بر آنها جاری میشود و به هر طرف که مظنّه پیدا کرد، طبق این روایت بر آن مظنّه عمل می‎نماید. دوم: در این روایت واژۀ «یتَـوَخَّى‏» آمده اسـت. آیت‌اللّه خویی این واژه را به

…………………………………………………………..

معنای ظن گرفته است که این برداشت صحیح نیست و باید گفت: مراد از این واژه، احتمالِ راجح، اقرب به واقع است، چه علم داشته باشد، چه ظن و یا احتمال قوی. طبق نظر آیت‌اللّه خویی اگر روایت دلالت برحجیت ظن دارد و مکلّف برطبق ظن عمل کرد و قبل از رمضان ثابت شد چرا مجزی نباشد؟ اگر ظن حجت است، طبق این حدیث قبل از رمضان هم حجت است. اگر دلالت برحجیت ظن ندارد ما تابع دلیل هستیم و طبق نص عمل می‌کنیم و نص دلالت برتعیّن عمل به مطلق احتمالِ راجح اقرب الی الواقع دارد، چه ظن باشد یا غیر ظن(علم و احتمال) باشد و امّا بحسب قاعده از موارد علم اجمالی است و مقتضای علم اجمالی وجوب احتیاط تام است. سوم: اگر ما باشیم و قاعدۀ اصولی، در این مورد علم اجمالی کاربرد دارد و می‌توان بر اساس آن عمل کرد. طبق مقتضای علم اجمالی باید احتیاط کرد و تمام ماه‌های که برای این شخص مشتبه است، را روزه بگیرد؛ به دلیل اینکه این شخص علم اجمالی دارد که ماه رمضان در بین این دوازده ماه به‌طورمساوی است. البته تا آنجایی که به حد ضرر و حرج نرسد و هر زمانی که ضرری و حرجی شد، بعد از آن دیگر روزه‌گرفتن واجب نیست.

2. اشکالات عمل به ظن در تعیین ماه رمضان

سیّد بر ادعای خود استدلال نکرده است؛ امّا کسان دیگری برای اثبات مدعای سیّد دلیل اقامه کرده و گفته‎اند: تردید در بین ماه‌ها امکان ندارد؛ یعنی اگر کسی مردّد در بین تمام دوازده ماه است و تمامی سال را احتمال رمضان بدهد، و همۀ ماه‌ها را به نیّت ماه رمضان روزه بگیرد دو مشکل پیدا می‌کند:

الف. خلاف اجماع

مشکل اول این است که بر خلاف اجماع است. علماء بالإتفاق گفته‌اند: روزه‌گرفتن تمام سال بر انسان واجب نیست؛ زیرا در اسلام در چند مورد روزه‌گرفتن حرام است:

اول: روزه در روز عید فطر و عید قربان؛

…………………………………………………………..

دوم: در روزی که انسان نمی‌داند آخر ماه شعبان است یا اول ماه رمضان، اگر به نیّت اول ماه رمضان روزه بگیرد، این روزه حرام است؛

سوم: اگر کسی یقین یا گمان دارد روزه برایش مضر است، روزه بگیرد، روزۀ او صحیح نیست؛

چهارم: روزۀ سکوت به این معنا که سکوت نیز بر اموری که باعث بطلان روزه می‌شود، اضافه گردد؛ به‌طوری‌که اگر روزه‌دار کلامی بگوید، روزۀ او باطل شود. غیر از موارد بالا روزه‌های حرام دیگری نیز وجود دارند که در رساله‌ها یا کتب مفصّل ذکر شده‌اند.

ب. دَوران امر بین وجوب وحرمت

مشکل دوم این است که دوران امر بین وجوب و حرمت می‌شود؛ یعنی هر روزی که این شخص روزه بگیرد، در اینجا دو احتمال می‌رود: ممکن است ماه رمضان باشد. در این صورت، این روزه واجب است. ممکن است این روز، روز عید فطر یا روز عید قربان باشد که روزه‌گرفتن در این دو روز حرام است. پس اگر این شخص در طول سال روزه بگیرد، مسلّم است روزه‌گرفتنِ این شخص مصادف با روز عید سعید فطر یا عید سعید قربان بوده و در نهایت یک حرمتی را مرتکب شده است؛ برای اینکه این فرد به این دو محذور واقع نشود، به همان مقداری که ظن پیدا کرده است، اکتفا کند و به همان اندازه روزه بگیرد؛ چه اینکه این ظن یک ماه باشد یا بیشتر. این استدلال صحیح است یا خیر؟ باید مورد بحث و بررسی قرار بگیرد.

3. نظر تحقیق

فرمایش سیّد تمام نیست؛ برای اینکه در اینجا هیچ‌گونه دلیلی بر اعتبار ظن نداریم؛ چون اصل در ظن عدم حجّیت است؛ مگر در جای که دلیل بالخصوص قائم بر حجّیت ظن شده باشد و این مورد از آن مواردی نیست که دلیل معتبر بر آن قائم باشد که در اینجا این ظن قائم مقام علم است. پس طبق قاعده، باید این ظن محکوم به عدم حجّیت باشد.

…………………………………………………………..

الف. عمل به علم اجمالی

در واقع در اینجا جای ظن نیست؛ بلکه جای علم اجمالی است. به دلیل اینکه مکلّف به اصل تکلیف علم دارد و صد در صد میداند که در طول سال مکلّف به روزه‌گرفتن یک ماه است؛ ولی آن ماه مشخّص نیست؛ لذا علم اجمالی دارد که یکی از این دوازده ماه حتماً ماه رمضان است و طبق مقتضای قاعده، مکلّف در اینجا علم اجمالی به اصل تکلیف دارد و اشتغال ذمّۀ یقینی برائتِ ذمّۀ یقینی می‌خواهد. برائتِ ذمّۀ یقینی وقتی حاصل میشود که مکلّف تمام سال را روزه بگیرد و از طرف دیگر در علم اصول خواندیم که علم اجمالی حجّیت دارد.

اگر گفتیم کسی نمی‌تواند در طول سال روزه بگیرد؛ برای اینکه روزه‌گرفتن برای مکلّف ضرر دارد، یا مستلزم عسر و حرج است که اثبات آن با ادلۀ ثانوی است؛ امّا اگر ما باشیم و قاعدۀ اولیه و علم اجمالی، علم اجمالی نسبت به اطرافش حجّت است. در شبهۀ تحریمیه این فرد علم دارد که یکی از این سه تا ظرف نجس است و اجتناب از هر سه ظرف لازم است. در اینجا که این شخص میداند یکی از این دوازده ماه روزه‌گرفتن بر او واجب است؛ پس در اینجا شبهه، شبهۀ محصوره است و این فرد باید احتیاط کند و تمامی دوازده ماه را روزه بگیرد. حالا چنانچه این صوم ضرری داشته باشد تا آن زمانی باید روزه بگیرد که در حد ضرر نرسد و مستلزم عسر و حرج نشود. هر زمانی که در حد ضرر رسید یا مستلزم عسر و حرج شد، در اینجا، تکلیف برداشته میشود.

فرض کنید کسی تمام شرایط برایش فراهم است ولی می‌داند که اگر روزه بگیرد، برایش ضرر و عسر وحرج را به دنبال دارد، مثلاً دختری که نه سال را تمام کرده است، بخواهد در روزهایی طولانی و گرم روزه بگیرد، مستلزم عسر وحرج خواهد بود. در اینجا این روزه هم برایش واجب نیست و از باب استلزام عسر و حرج برداشته شده است. پس قاعدۀ ضرر و قاعدۀ عسر و حرج نسبت به اصل تکلیف و علم اجمالی حاکم است و آن را مقیّد میکند.

…………………………………………………………..

در نتیجه، اینکه مقتضای علم اجمالی این است که باید تمام سال را روزه بگیرد؛ مگر اینکه مستلزم عسر و حرج یا ضرر باشد.

ب. عدم اثبات اجماع

در پاسخِ کسانی که گفته‎اند اجماع بر عدم وجوب صومِ تمامیِ سال قائم شده است، از این جهت نمیشود بر طبق علم اجمالی عمل کرد، باید گفت: اصل اثبات اجماع که کاشف از رأی معصوم باشد که بگوید روزه‌گرفتن در طول سال بر انسان جواز ندارد، در اینجا محال است. امّا اینکه گفتند در اینجا دوران امر بین وجوب و حرمت می‌شود، به این معنا هر روزی که این شخص روزه میگیرد، احتمال می‌رود واجب باشد احتمال می‌رود حرام باشد.

پاسخ این استدلال این است که ما دو نوع حرمت داریم:

یکم: برخی از حرمت‌ها دارای حرمت ذاتی است. فرق بین حرمت ذاتی و حرمت تشریعی در این است که هر چیزی که ذاتاً دارای مفسده باشد، از آن به حرمت ذاتی تعبیر میکند؛ مثل زنا نعوذ باللّه، قتل نفس محترمه، اکل لحم خنزیر، شرب خمر و سرقت که مفسده داشته و دارای حرمت ذاتی هستند.

دوم: برخی از حرمت‎ها تشریعی هستند، یعنی اگر چیزی که ذاتاً دارای مفسده نباشد؛ بلکه بالعرض مفسده بر آن عارض شده است، حرمتش تشریعی است. از جمله چیزهایی که حرمت‌ آن تشریعی است، تکتّف در نماز است. اهل سنّت در نماز خواندن تکتّف می‌کنند؛ خود این دست بالای ‌دست قرار‌دادن حرمت ذاتی ندارد؛ امّا از آنجایی که این کار تشریع و «إدخال ما لیس من الدّین فی الدّین» است، از این جهت، حرمت ثانوی پیدا کرده و حرمت آن حرمت تشریعی می‌باشد. مثل نماز‌خواندن در ثوب غیرمأکول که حرام و باطل است ولی حرمت آن حرمت تشریعی است. مثل اینکه شرط نماز طهارت است اگر کسی نماز بدون طهارت بخواند این فرد حرمت ذاتی را مرتکب نشده، بلکه حرمت تشریعی را مرتکب شده است و این نماز محکوم به بطلان است.

…………………………………………………………..

اگر کسی بدون طهارت نماز بخواند، قطعاً نمازش باطل است؛ حال که این نماز باطل است، باید عقاب شود. از آنجایی که این فرد یک عقاب می‌شد، معلوم می‌گردد که این حرمت، حرمت تشریعی است و آن عقاب هم به خاطر ترک نماز است نه ترک طهارت. اگر این عدم طهارت حرمت ذاتی می‌داشت، باید این شخص دو عقاب شود: یکی به خاطر ترک صلاة و دیگری به خاطر ترک طهارت. از اینکه یک عقاب در انتظار این شخص است، معلوم میشود که ترک طهارت حرمت ذاتی ندارد و آن چیزی که عقاب‌آور است خود صلاة است. پس شارع مقدّس نمازِ بدون طهارت را تجویز نکرده است. اگر کسی نماز را بدون طهارت بخواند، این کار «إدخال ما لیس من الدّین فی الدّین» است.

ج. امکان جمع بین وجوب و حرمت تشریعی

با توجّه به مطلبی که ذکر شد، می‌توان گفت حرمتی که جمعش با وجوب محال بوده و امتناع دارد، حرمت ذاتی است. حرمت ذاتی با وجوب ذاتی قابل جمع نمی‌باشد؛ امّا اگر حرمت تشریعی باشد، با احتیاط قابل جمع است. در اینجا گفتیم مقتضای علم اجمالی احتیاط است و باید تمامی سال را روزه بگیرد. اگر گفتند دو روز مصادف با عید قربان و عید فطر می‌شود، روزه‌گرفتن در این دو روز حرام است. در پاسخ می‌گوییم روزه‌گرفتن در عید قربان و عید فطر حرمت ذاتی ندارد؛ بلکه حرمت شان تشریعی است و حرمت تشریعی منافات با احتیاط نداشته و قابل جمع خواهد بود. پس اجماعی که از سوی برخی ادعا شده، قابل خدشه بوده و از طرف دیگر، جمع بین وجوب و حرمت اشکالی ندارد. برای اینکه این حرمت، حرمت تشریعی است و جمع بین حرمت تشریعی و احتیاط منافاتی ندارد. با توجّه به اینکه در اینجا علم اجمالی داریم، نظر سیّد که می‎فرمود باید عمل به ظن شود، تمام نیست. باید احتیاط کنیم؛ تا جایی که مستلزم ضرر و عسر و حرج نگردد، بر طبق علم اجمالی عمل کنیم.

آیت‌اللّه خویی می‎فرماید:

أنّا إذا لم نقل بالحرمة الذاتیة لصوم یوم العید‌ كما هو الصحیح فلا مجال حینئذٍ للقول بالتخییر، بل لا بدّ للمكلّف من أن یصوم تمام الأیام التی یعلم بوجود شهر رمضان فیها،

…………………………………………………………..

عملاً بالعلم الإجمالی فیما إذا لم یكن فی ذلك حرج أو ضرر، و أمّا مع أحدهما فالحكم یبتنی على مسألة الاضطرار إلى بعض أطراف العلم الإجمالی غیر المعیّن.^[276]

یعنی اگر قائل به حرمت ذاتی برای صوم روز عید نشویم، درحالی‌که صحیح هم همین است که صوم در روز عید قربان و عید سعید فطر حرمت ذاتی ندارد، وقتی حرمت ذاتی نداشت با احتیاط قابل جمع است. در این صورت، دیگر مجالی نیست که قائل به تخییر شویم. در صورتی که همۀ احتمالات مساوی باشند، باید مکلّف تمام ایام سال را روزه بگیرد تا اینکه علم به وجود شهر رمضان در میان این ایام و دوازده ماه پیدا کند و به یقین برسد که به‌طور کامل ماه رمضان را روزه گرفته است و باید بر طبق علم اجمالی عمل کند؛ البته تا وقتی که منجر به ضرر و حرج یا یکی از آن دو نشود.

امّا در صورتی که صوم ضرری یا حرجی شد، پس حکم مبتنی بر مسألۀ اضطرار میشود؛ به این معنا که اگر مکلّف قدرت گرفتن دوازده ماه را نداشت، یازده ماه را روزه بگیرد، اگر این را هم توان نداشت، شش ماه روزه بگیرد تا آنجایی که حرج یا ضرری نیست. مثلاً در اینجا سه تا ظرف آب است، فرد عطشان علم اجمالی دارد که یکی از این ظرف‌ها نجس است؛ اگر یکی از اینها را شُرب نکند، هلاک میشود، به اندازۀ ضرورت که از هلاکت نجات پیدا کند، باید از یکی از ظرف‌ها استفاده کند حرمت یکی از آن ظرف‌ها بر داشته میشود؛ ولی حرمت دو تای دیگر سر جای خود باقی است. در ما نحن فیه هم، مکلّف قدرت دارد که از میان دوازده ماه، شش ماه را روزه بگیرد و نسبت به آن شش ماه دیگر که قدرت ندارد، حکم برداشته می‌شود.

یکی از شاگردان نامهای داده است که در بحث محبوس، اسیر و کسی که ماه رمضان را نمی‌داند طبق مقتضای برخی از روایات به ظن عمل میشود. همان‌گونه که بیان شد، بحث

…………………………………………………………..

در مقتضای قاعده است؛ تمام شارحین و محشّینِ عروه وقتی به این مسأله میرسند، نصّ روایات را مطرح نمی‌کنند. ما هم مطرح نکردیم و فقط طبق مقتضای قاعده بحث کردیم. سیّد فرمود: در اینجا به ظن عمل میشود بیان شد که طبق تحقیق در علم اصول ثابت شده که علم اجمالی منجّز تکلیف است؛ در اینجا به علم اجمالی عمل می‌شود.

اقوا عدم اعتبار قصد تعیین عنوان است. آنچه در صوم ماه رمضان معتبر است، دو چیز می‌باشد: یکی قصد قربت و دیگری قصد اخلاص. لذا اگر کسی معتقد باشد که امروز آخر ماه شعبان است و به قصد این ماه روزه بگیرد بعداً معلوم شود که آن روز، اول ماه رمضان بوده است این روزه، صحیح است و از روزۀ ماه رمضان حساب می‌شود؛ زیرا رمضان حیثیت تعلیلیه دارد نه حیثیت تقییدیه؛ پس رمضان قید و مقوّم صوم نمی‌باشد. بعض‌الأعاظم فرموده‌اند: در نیّت عبادات سه چیز لازم است. یکی قصد قربت. دیگری قصد اخلاص و سوم تعیین اسم خاص.^[277] برخی می‌فرماید: در این‌گونه موارد دوران بین سه چیز است: یا روزۀ مستحبی است یا روزۀ ادایی و یا روزۀ قضایی. اگر روزی را که این شخص روزه میگیرد، قبل از ماه رمضان باشد، حکم استحباب را دارد؛ چونکه در طول سال روزه‌گرفتن مستحب است. چنانچه روز مصادف با ماه رمضان باشد، روزۀ ادایی بوده و اگر بعد از ماه رمضان باشد، روزۀ قضایی میشود. پس از این جهت قصد تعیین معتبر بوده و فرمایش سیّد مورد تأیید است.^[278]

فصل سوّم: تعیین نوع صوم

مسألة 1: لا یشترط التعرّض للأداء و القضاء و لا الوجوب‌ و الندب و لا سائر الأوصاف الشخصیة، بل لو نوى شیئاً منها فی محلِّ الآخر صحّ إلّا إذا كان منافیاً للتعیین، مثلًا إذا تعلّق به الأمر الأدائی فتخیل كونه قضائیاً فإن قصد الأمر الفعلی المتعلّق به و اشتبه فی التطبیق فقصده قضاء صحّ، و أمّا إذا لم یقصد الأمر الفعلی بل قصد الأمر القضائی بطل ، لأنّه مناف للتعیین حینئذٍ، و كذا یبطل إذا كان مغیراً‌ للنوع كما إذا قصد الأمر الفعلی لكن بقید كونه قضائیاً مثلًا أو بقید كونه وجوبیاً مثلًا فبان كونه أدائیاً أو كونه ندبیاً، فإنّه حینئذٍ مغیر للنوع و یرجع إلى عدم قصد الأمر الخاصّ.

بررسی تأثیر اوصاف شخصیّه در نیّت صوم

1. اشتراط و عدم اشتراط اوصاف شخصیّه در نیّت صوم

با توجّه به اینکه این مسأله قبلاً هم عنوان شد، سؤالی که در اینجا مطرح می‎شود این است: آیا در روزه‌گرفتن، نیّت روزۀ اداء، قضاء، واجب و مستحبی، معتبر است یا خیر؟ سیّد میفرماید: نیّت اداء، قضاء، وجوب و ندب، شرط نیست و لازم نیست که انسان متعرّض اوصاف شخصیّه شود، مگر در آنجایی که منافات با قصد تعیین داشته باشد. اگر مواردی باشد که دو تا مأموربه باشد یکی مأموربه ادایی و دیگر مأموربه قضایی، در اینجا قصد تعیین

…………………………………………………………..

معتبر است، اگر احدهما را نیّت نکنیم، قطعاً منافات با قصد تعیین دارد؛ امّا در آنجایی که یک مأموربه است، امر این مأموربه دایر بین اداء و قضاء است، در اینجا نیّت قضاء و اداء معتبر نیست. مکلّف هر کدام را خطأً، نسیاناً و غفلتاً جای دیگری نیّت کند، کفایت می‌کند. صاحب عروه میفرماید: دو صورت دیگر وجود دارد که از یکدیگر کفایت نمی‌کند.

1. در جایی که قصد امر فعلی نموده و آن را مقیّد به قضاء کند، بعداً اگر کشف خلاف شود، به این معنا که امر فعلی را مقیّد به قضاء نماید، بعداً معلوم شود که آن امر فعلی اداء بوده است. در اینجا کفایت از اداء نمیکند. یا اینکه همین امر فعلی را مقیّد به اداء کند، بعداً معلوم شود که قضاء بوده، در اینجا هم کفایت نمی‌کند.

2. در جایی که امر بین اداء و قضاء دایر است، در این جا نیّت امر فعلی را نمی‌کند؛ بلکه مستقیماً نیّت قضاء میکند در این صورت هم کفایت نمیکند.

صاحب عروه میفرماید: در این دو صورت کفایت نمیکند: یکی آنجایی که امر فعلی را مقیّد به قضاء کند یا از ابتداء نیّت قضاء نماید، بعداً کشف خلاف شود. برای اینکه وظیفهاش تعیین بود، تعیین نکرد. ایشان این بحث را در مورد صوم فرموده است، همین بحث در باب صلاة هم منطبق می‌شود.

یکی دیگر در جایی که آن قصد مغیّر نوع شود؛ مثل آنجایی که امر فعلی را قصد کند؛ لیکن به قید اینکه صوم قضایی است یا به قید وجوب، چنانچه این صوم واجب است. مثلاً در اعتکاف صوم روز اول و دوم مستحب است؛ امّا صوم روز سوم واجب است. مکلّف در اینجا بین روز دوّم و سوّم اعتکاف مردّد می‌شود. چنانچه روز سوم باشد، صوم واجب خواهد بود. این فرد می‌گوید من روزۀ این روز را میگیرم اگر روز دوم باشد، روزۀ این روز مستحب است، روزۀ مستحبی نمیگیرم. لیکن این فرد به قصد روزۀ واجب روزه گرفت، بعداً معلوم شد که روز دوم اعتکاف بوده است. در اینجا سیّد میفرماید این روزه کفایت نمیکند؛ برای اینکه این صوم را مقیّد به وجوب کرده است، در این صورت، روزۀ روز دوم را اصلاً قصد نکرده است.

…………………………………………………………..

پس «ما قُصِدَ لم یَقَع وَ ما وَقَعَ لم یَقصُد».^[279] یا مثلاً نیّت وجوب کرد، بعداً معلوم گردید که مستحب بوده است؛ البته قید وجوب در حقیقت مغیّر نوع است، یکی اداء است و دیگری قضاء. اداء و قضاء را به جای یکدیگر نیّت کرده است. از همه مهم‌تر این است در این مواردی که بیان شد اصلاً آن امر خاص واقعی را که به مکلّف تعلق گرفته، قصد نکرده؛ بلکه خلاف آن را قصد کرده است. از آنجایی که خلاف آن را قصد کرده، از این جهت، کفایت نمیکند. نظر سیّد در این مسأله با نظر آیت‌اللّه بروجردی یکی است.

2. انواع اوصاف شخصیّه در عبادات

اوصاف عبادت‌های واجب و مستحب می‌تواند سه حالت داشته باشد:

الف. اوصاف جزء مأموربه: گاهی این اوصاف جزء مأموربه و متعلق است؛ مثل ظهر و عصر دو خصوصیت است که مربوط به متعلق و مأموربه است و هر کدام جدا از هم بوده و آثار جداگانه‌ای دارد؛ مثل صوم قضاء،کفّاره و استجاری.

ب. اوصاف جزء امر: گاهی این اوصاف جزء خصوصیات امر به شمار می‌رود؛ مثل وجوب و استحباب در صوم و صلاة که ناشی از امر است. امر وجوبی، امری است که بر بعثِ اکید یا طلبِ الزامی دلالت می‌کند، به گونه‌ای که انجام متعلّق آن لازم و ترک آن موجب عقاب است. امر استحبابی، امری است که بر طلب غیر الزامی یا بعث غیراکید دلالت می‌نماید، مانند: امر به انجام غسل جمعه.

ج. اوصاف جزء مقارنات: گاهی این اوصاف جزء مقارنات می‌باشد؛ مثل فصول چهارگانه. مکلّف عبادات را در مکان‌های مختلف مانند مسجد، خانه، کعبه و فصل‌های گوناگون، گاهی در زمستان و گاهی در تابستان یا در شب و روز انجام می‌دهد.

اوصاف و خصوصیات سه قسم شد و آیا در اینها قصد معتبر است یاخیر؟ سه احتمال می‌رود؛ 1. قصد معتبر است، 2. قصد معتبر نیست، 3. بعضی خصوصیات و اوصـاف معتبر

…………………………………………………………..

است و بعضی دیگر لازم نیست چون در متعلق امر دخالت ندارد. قسم اول که در متعلق امر دخالت دارد باید لحاظ شود. قسم دوم هم معتبر نیست که قصد وجه باشد. دلیل براعتبار قسم دوم نداریم و قسم سوم هم معتبر نیست چون در متعلق امر دخالت ندارد. آنچه معتبر است قسم اول است که سید همه را تفصیل نداده و معتبر ندانسته است. چه اوصاف که در مأموربه داخل است یا در امر، یا خارج از هردو و جزء مقارنات است، در حالی که سید در اول کتاب صوم فرمود: قضاء معتبراست مطلقا حتی در صورتی که نیاز به قصد تعیین نداشته باشد، ولی در این جا می‌فرماید: قصد قضاء معتبر نیست.

حالا در وقت نماز ظهر در صورتی که قصد اجمالی و تفصیلی به یکی از اینها نداشته باشد، اگر نیّت کند که چهار رکعت نماز ظهر می‌خوانم قربة الی اللّه، این کفایت از هیچ‌کدام نمیکند؛ چونکه این فرد مکلّف به دو مأموربه است؛ یکی مأموربه ادایی و دیگر مأموربه قضایی. فرض این است این شخص نه اداء را نیّت کرده است و نه قضاء را، فقط نیّت ما فی‎ا‎‎لذمّه کرده و فرض این است که نماز ظهر واجب و نماز قضایی ظهر هم واجب و هر دو ما فی‎الذمّه است. اگر بگوییم از اداء کفایت میکند، ترجیح بلامرجح است؛ اگر بگوییم از قضاء کفایت می‏کند، باز ترجیح بلامرجح است؛ اگر بگوییم از هر دو تا کفایت میکند، غیرمعقول است.

چون یک مأموربه از دو مأموربه کفایت نمیکند. پس در جایی که نیاز به قصد تعیین داشته باشد، قصد تعیین معتبر است. بله، اگر به‌طور اجمال نیّت کند من الآن که نماز ظهر را میخوانم مراد از ظهر، ظهر ادایی است، این نوع نیّت کفایت از ظهر می‎کند؛ چونکه در نیّت لازم نیست که نیّت تفصیلی کند همین‌که نیّت اجمالی داشته باشد که من فلان عبادت را انجام میدهم،کافی است.

در جایی که دوران امر بین وجوب و ندب است؛ مثل اینکه هم روزۀ واجب در ذمّه دارد و هم در هر روز، روزه‌گرفتن مستحب است، این فرد روزه می‎گیرد، بدون اینکه نیّت اداء و قضاء کند و یا بدون اینکه نیّت استحباب و وجوب کند، فرض این است که در اینجا دو تا عمل در ذمّه این فرد است، یکی به‌عنوان وجوب و دیگری به‌عنوان مستحب.

…………………………………………………………..

حالا از آنجایی که دو مأموربه در ذمّۀ مکلّف است، قصد تعیین معتبر است. اگر نیّت کند که فردا روزه می‌گیرم قربةً الی اللّه، کفایت از هیچ‌کدام نمی‌کند.

اگر امر به یک عبادت ادایی تعلق بگیرد؛ ولی این شخص خیال کند که این عبادت قضاء شده است؛ مثلاً مکلّف غیر از نماز یومیه که اداء است، هیچ‌گونه نماز واجب دیگری در ذمّه ندارد، الآن وقت نماز ظهر می‌شود، مکلّف گاهی شکّ میکند که وقت نماز ظهر و عصر باقی است یا منقضی شده است؟ اگر وقت باقی است این نماز اداء است؛ اگر وقت نماز منقضی شده باشد، نمازِ قضاء است. از آنجایی که هوا ابری است و مکلّف بر این عقیده است که الآن وقت نماز گذشته است، نیّت قضاء میکند؛ سپس معلوم میشود که وقت باقی است، این نماز کفایت می‎کند. به دلیل اینکه در اینجا یک مأموربه است که نماز امروز باشد.

در واقع و نفس‌الأمر، امر ادایی به این نماز تعلق گرفته از آنجایی که مکلّف جاهل و غافل بود، خیال می‎کرد که وقت نماز سپری شده و نماز را باید قضاء کرد. این از باب خطای در تطبیق است بدین معنا که وظیفۀ مکلّف این بوده که باید نیّت اداء کند ولی از روی جهل و خطا و نسیان، قضاء نیّت کرد، بدون تردید خطا در تطبیق، مأموربه را تغییر نمیدهد. به تعبیر دیگر این خطایی در عقیده است. مکلّف عقیده پیدا کرد که نماز قضاء شده است و حال اینکه در واقع اداء بوده است. بنابراین، خطای در عقیده هم آن عبادت واقعی را تغییر نمیدهد؛ در واقع هرچه هست، آن واقع باقی می‌باشد؛ پس خطای در تطبیق اشکال ندارد.

سیّد در عبارات خود به دو صورت اشاره می‌فرماید:

1. مکلّف آن امری را که در ذمّۀ او تعلق گرفته است، انجام می‎دهد ولی خیال می‎کند آن امری فعلی که در ذمّۀ او تعلق گرفته نماز قضاء است و به نیّت قضاء انجام می‎دهد، بعداً معلوم می‎شود که وظیفۀ او اداء بوده است. در واقع، او، آن امر فعلی و ما فی‌الذمّه را نیّت کرده است، اعم از اینکه امر اداء باشد یا امر قضاء؛ ولی در اینجا از باب سهو و نسیان قضاء نیّت می‌کند؛ درحالی‌که اصل نیّت او امتثال امر فعلی است؛ امّا بعداً معلوم می‌شود که وقتی اداء باقی بوده، پس این نماز کفایت از آن می‎کند؛ برای اینکه در اینجا تغییر در نیّت اداء و قضاء پیش آمده است.

…………………………………………………………..

فرض این است که در اینجا نیّت اداء و قضاء جنبۀ مقوّمیت ندارد. در برخی از موارد نیّت اداء و قضاء مقوّم است و آن در جایی است که دو تکلیف در ذمّۀ مکلّف تعلق گرفته باشد؛ یکی ادایی و دیگری قضایی. امّا در برخی از موارد دیگر که یک مأموربه است، در آنجا نیّت اداء و قضاء جنبه مقوّمیت ندارد. آن چیزی که در این صورت مقوّم عبادت است، دو چیز می‌باشد: یکی قصد قربت است و دیگری قصد امتثال که در این نیّت قضایی هر دو محقق است. اینکه مکلّف نیّت قضاء کرده در واقع قضاء نبوده، پس یک امر زاید است و این امر زائد تأثیر در مأموربه نمی‎گذارد و صحیح می‌باشد.

2. اگر مکلّف امر فعلی را قصد نکرد و هیچ توجّهی به امر فعلی نداشت و مستقیماً صوم قضاء و نماز قضایی نیّت کرد این نماز باطل خواهد بود؛ به دلیل اینکه منافات با تعیین دارد. درحالی‎که وظیفۀ او این بود که یکی از اداء یا قضاء را انتخاب کند و امر فعلی که همان نیّت اجمالی است، نیّت می‎کرد. فرض این است که او نیّت اجمالی که همان نیّت اداء و قضاء باشد نکرده است؛ یعنی آنچه در واقع و نفس‌الأمر در ذمّه این فرد بوده و به قصد امتثالِ امرِ فعلی نیّت نکرده است؛ پس این نماز یا صوم کفایت نمی‌کند. همچنین در صورتی که آن قصد مغیّر نوع عبادت باشد. به تعبیر دیگر مغیّر صوم باشد مثلاً امر فعلی را قصد کند ولی این امر فعلی را مقیّد به امر قضایی کند، این عبادت کفایت نمی‌کند.

در حقیقت امر فعلی دو قسم تصوّر می‎شود: یک دفعه امر فعلی واقعی با قطع نظر از اداء و قضاء در نظر گرفته می‎شود. در اینجا این صورت مشکلی ندارد. یک دفعه امر فعلی را مقیّد به قضاء می‎کند. می‎گوید آن امر فعلی قضایی که در ذمّه من هست و به اعتبار آن امر فعلی قضایی نماز می‎خوانم. پس در این صورت، این امر فعلی که مقید به قضاء شده، امر فعلی که مقیّد به اداء است را شامل نمی‎شود.

سیّد از این جهت می‎فرماید؛ عبادت به تعبیر دیگر این نیّت صوم باطل است. در جایی که امر دایر بین وجوب و ندب است؛ مثلاً الآن این فرد روزه می‎گیرد امّا امر این روزه دایر است بین واجب که روزۀ قضایی است که در ذمّه دارد؛ یا اینکه روزۀ مستحبی است، این شخص مقیّد می‎کند که من روزه می‎گیرم به اعتبار آن امر وجوبی که در ذمّۀ من تعلق گرفته

…………………………………………………………..

است، یا مثلاً روزه می‎گیرم به اعتبار آن امر استحبابی که در ذمّه من تعلق گرفته است. بعداً کشف خلاف می‎شود که عبادتی را که نیّت وجوب کرده، واجب نبوده است؛ بلکه مستحب بوده است. یا آنجایی که نیّت استحباب کرده در واقع و نفس‌الأمر واجب بوده است، در اینجا هم سیّد می‎فرماید؛ باطل است؛ برای اینکه آن امر خاص واقعی که در ذمّه مکلّف تعلق گرفته بوده که عبارت از اداء یا قضاء یا وجوب و یا ندب باشد در اینجا اراده نشده است.

3. نظر تحقیق

سؤال این است آیا این فرمایشات سیّدتمام است یا خیر؟ باید گفت: پاسخ این پرسش احتیاج به بیان یک مقدّمه دارد که در ذیل ذکر می‎شود: اوصاف و خصوصیات عبادات اعم از اینکه واجب باشند یا مستحب، به سه صورت قابل تصوّر می‌باشد:

صورت اول: این اوصاف و خصوصیات مربوط به مأموربه هستند مثلاً مانند همین نماز ظهر، عصر، مغرب، عشاء و صبح، صوم قضایی، کفّاره و نذر هر یکی از این عناوین مربوط به مأموربه است؛ برای اینکه آنچه مأموربه است، نماز ظهر و عصر، صوم قضایی، صوم کفّاره می‌باشند؛ پس هر یکی از این عناوین در خود مأموربه دخالت دارد و باید لحاظ شود و ربطی به امر ندارد.

صورت دوم: اوصاف و خصوصیاتی است که مربوط به مأموربه نیستند، مانند نماز اداء و قضاء یا مثل وجوب و استحباب، بلکه مربوط به امر است؛ یعنی وجوب و استحباب از امر انتزاع می‌شود. اگر امر الزامی بود وجوب از آن انتزاع میشود و اگر امر استحبابی بود استحباب از آن انتزاع می‎گردد. پس تا زمانی که امر نیامده وجوب یا استحباب وجود ندارد و در واقع این اوصاف همان قصد وجه است که معتبر نمی‌باشد؛ زیرا دلیل بر اعتبار نداریم.

صورت سوم: برخی از اوصاف عبادات به هیچ‌یکی از مأموربه و امر دخالتی ندارد و کاملاً خارج از این دوتا است. مثلاً شرایط زمانی و مکانی که در یک زمان معیّن و مکان خاص انسان نماز میخواند و یا روزه می‌گیرد، یک امر خارجی است و در‌عین‌حالی ‌که هیـچ ربطی به مأموربه و امر ندارد؛ بلـکه از لازمۀ صلاة و صوم هستند.

…………………………………………………………..

مانند صوم که در ماه رمضان انجام می‌گیرد یا نمازی که در یک زمان و یا در یک مکانی خاص خوانده می‎شود.

بحث در مانحن فیه این است که آیا نیّت هر سه صورت معتبر است؟ به تعبیر دیگر، آیا قصد این اوصاف معتبر است یا خیر؟ سه احتمال می‌رود: قصد همۀ اوصاف معتبر است، قصد هیچ‌کدام معتبر نیست، و قصد بعضی اوصاف معتبر است و برخی دیگر معتبر نیست. دو مسأله در اینجا اتفاقی است: مسأله اول این است آنچه که مأموربه دخالت دارد و همۀ ما مکلّف به اتیان مأموربه هستیم و هر چیزی که در مأموربه دخالت داشته باشد، باید آن را لحاظ کنیم. بنابراین، اوصافی که در متعلق و مأموربه ارتباط دارند، در هنگام نیّت قصد آن لازم می‌باشد. مسألۀ دوم این است که هر چیزی که خارج از امر و مأموربه است، همۀ فقهاء اتفاق نظر دارند که قصد آن اعتبار ندارد. در اینجا باید قائل به تفصیل شد و گفت: هر چیزی که در مأموربه دخالت دارد، قصد آن معتبر است و هر چیزی که به امر دخالت صحیح است یا خارج از امر و مأموربه است، اعتبار آنها لازم نمی‎باشد.

اکثر فقهاء فرموده‌اند: قصد وجه از اوصاف و خصوصیاتی است که مربوط به امر می‎شود؛ مانند نیّت وجوب و استحباب. پس آنچه که ما در اینجا وظیفه داریم، اتیان مأموربه است؛ دیگر نظر به این نداریم که امر به نحو وجوب یا به‌عنوان استحباب آمده است. بنابراین، کیفیت امر بر ما لازم نیست، آنچه برما لازم است مأموربه است که مأموربه را با تمام شرایط آن انجام بدهیم حالا به نیّت قصد وجوب این امر صادر شده باشد و یا به قصد استحباب، فرق نمی‎کند. به‌هر‌حال نیّت، قصد وجه معتبر نمی‎باشد و حق هم همین است.

اداء و قضاء مربوط به مأموربه است امّا وجوب و ندب ارتباطی به امر دارد. برخی از اوصاف خارج از مأموربه است. سیّد میفرماید: هیچ یکی از اینها معتبر نیست نه آن اوصـافی که قصـد آن در مأمـوربه معـتبر است نه اوصـافی که در امر دخـالت دارد و نه آن

…………………………………………………………..

چیزهای که خارج از آنها است. حق این است که باید تفصیل بدهیم به این معنا؛ هرچیزی که مربوط به مأموربه است قصد آن معتبر است و هر چیزی که دخیل در مأموربه نباشد قصد آن معتبر نمی‌باشد.

حالا سؤال این است که آیا قضاء و اداء مربوط به مأموربه میشود یا خیر؟ در پاسخ این سؤال باید گفت: قضاء و اداء از اوصاف مأموربه است. در جایی که دو تا مأموربه یکی ادایی و دیگری قضایی در ذمّۀ مکلّف باشد؛ مثلاً وقت نماز ظهر داخل شده است در اینجا هم نماز ظهر واجب است و هم نماز قضایی، از آنجایی که وقتی نماز ظهر موسّع است، مکلّف می‌تواند نماز ظهر را به تأخیر بیندازد و نماز قضایی بخواند. در اینجا دوران امر بین دو تا مأموربه است. پس قصد اداء و قضاء معتبر بوده و جزء مقوّمات عبادت می‌شود.

در بعضی از موارد اداء و قضاء خارج از مأموربه می‎باشد و این مورد در جایی است که مأموربه متعدد نبوده؛ بلکه واحد می‎باشد. مثل اینکه هیچ‌گونه نمازی غیر از نماز یومیه در ذمّۀ مکلّف نباشد. در اینجا برای مکلّف مشتبه شده است که آیا وقت نماز منقضی شده است یا خیر؟ اگر وقت نماز باقی باشد، این نماز اداء است و اگرمنقضی شده باشد، قضاء خواهد بود.

بنابراین، نیّت اداء و قضاء در اینجا مقوّم نماز نمی‌باشد. خلاصۀ مطلب این است: در جایی که دوران امر بین دو تا مأموربه مستقل باشد؛ یکی ادایی و دیگری قضایی در آنجا اداء و قضاء مقوم عبادت می‎باشد. امّا در جایی که یک مأموربه باشد، امر دایر شود بین اداء و قضاء، در آنجا مقوّم نمی‌باشد.

در این صورت، اگر مکلّف نیّت اداء و قضاء هم نکند، محکوم به صحّت است و این بحث در صوم تصوّر نمی‎شود و حال ‌اینکه از عبارات سیّد و آیت‌اللّه خویی استفاده می‌شود که دوران امر بین اداء و قضاء در بحث صوم مطرح می‌شود.

…………………………………………………………..

به نظر می‎رسد که برای این دو بزرگوار مسأله خلط شده است؛ برای اینکه در صوم ماه رمضان جای پیدا نمی‎شود که مکلّف نداند وظیفۀ او اداء است یا قضاء؟ چون در ماه رمضان فقط صوم ادایی می‌باشد و کسی نمیتواند روزه‌های قضایی گذشته را در ماه رمضان بگیرد و این بحث را قبلاً هم خواندیم. پس دوران امر بین دو تا مأموربه که یکی اداء باشد و دیگری قضاء در صوم تصوّر نمیشود؛ ولی در نماز قابل تصوّر است.

تعیین نیّت اداء و قضاء در غیر ماه رمضان

سیّد در ابتدای بحث نیّت فرموده است: نیّت اداء و قضاء لازم است به این معنا که اگر روزه در خود ماه رمضان است، نیّت اداء لزومی ندارد و این بحث به تفصیل بیان شد. امّا اگر کسی بخواهد روزۀ قضایی بگیرد، باید مطلقاً نیّت قضاء کند اعم از اینکه آن واجب، منحصر به فرد بوده و نیاز به تعیین داشته باشد یا نداشته باشد. قصد تعیین در صوم قضایی مربوط به دو نوع است:

1. تعیین صوم قضایی با تعدد مأموربه

روزۀ قضایی که نیاز به تعیین دارد؛ مثل اینکه فردی، روزۀ قضایی، روزۀ کفّاره و روزۀ قضایی پدر که بر فرزند بزرگتر واجب است در ذمّه دارد؛ در اینجا لازم است که این فرد به خاطر تعیین و تمییز ‌دادن آن روزه‌ها نیّت قضاء نماید.

2. عدم تعیین صوم قضایی با مأموربه واحد

سیّد قبلاً بیان کرد که قصد تعیین معتبر بوده و باید نیّت قضاء کند؛ ولی در موردی که روزۀ دیگری، غیر از روزۀ قضایی در ذمّه ندارد، هیچ یکی از نیّت اداء، قضاء، وجوب و ندب معتبر نمی‌باشد؛ حتی در جای که نیاز به تعیین هم دارد، قصد قضاء معتبر نمی‌باشد.«لایشترط التعرّض للاداء و القضاء و لا الوجوب و الندب. و لا سائر ‌الأوصاف الشخصیة».

…………………………………………………………..

ایشان در بحث نیّت فرمود: اگر صوم، معیّن باشد، قصد تعیین معتبر است. در اینجا می‌فرماید: چنانچه معیّن هم باشد قصد تعیین و قضاء معتبر نمی‌باشد. در آنجا فرمود: اگر روزۀ قضایی در ذمّۀ انسان باشد، باید نیّت قضاء کند. در اینجا می‎فرماید اگر یک روزۀ قضایی در ذمّۀ انسان باشد، نیّت قضاء معتبر نیست.

3. کفایت قصد اجمالی از امرفعلی

آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: اگر مأموربه متعدّد باشد، چاره‌ای از قصد آن نیست؛ اگرچه اجمالاً هم قصد کند کافی است تا این مأموربه از غیر آن تمیز داده شود؛ چون دو مأموربه است، یکی مأموربه ادایی و دیگری مأموربه قضایی. اگر کسی بخواهد اداء را انجام بدهد، نیّت اداء کند و اگر بخواهد قضاء را انجام بدهد، نیّت قضاء کند. نمی‎شود که اداء و قضاء را مشخّص نکند. پس اگر روزه بگیرد و نداند که اداء است یا قضاء؛ ولی امر فعلی را که تعیین نوع مأموربه به‌صورت اجمالی است، قصد کرده باشد، کفایت می‎کند.

فاذا تعدد المأمورٌبه فلا مناص من قصده و لو اجمالاً لیمتاز عن غیره، فلو صام و هو لا یدری أنه اداء أو قضـاء و لكن قصد الأمر الفـعلی الذی هو نوع تعـیین للمأمورٌبه و لو بالإشارة الإجمالیة كفى، امّا لو قصد أحدهما مردّداً أو معیّناً و بقید كونه اداء مثلاً ثمَّ انكشف الخلاف بطل، لعدم تعلق القصد بالمأمور به، و غیره لا یجزئ عنه.^[280]

آیت‌اللّه خویی مثل صاحب عروه تعبیر به «قصد الأمر الفعلی»یعنی وظیفۀ فعلی مکلّف کرده است. در حقیقت مکلّف می‎گوید آنچه وظیفۀ من است و آنچه بالفعل به آن امر شده‎ام همان را انجام می‎دهم، این خودش قصد اجمالی است. اینکه الآن در ذمّۀ روزه‌دار اداء است و امر فعلی را قصد می‎کند، اشاره به همان مأموربه است که عبارت از اداء باشد؛ اگرچه او در اینجا خطا کرده و خیال می‎کند که آن مأموربه و امر فعلی به قضاء تعلق گرفته است و نیّت قضاء می‎کند. این خطای در تطبیق است و مشکل ندارد.

…………………………………………………………..

امّا اگر اداء و قضاء را به‌طورمردّد قصد کند مثلاً بگوید: امروز یا فردا روزه می‎گیرم قربةً الی اللّه، مشخّص نکند که اداء است یا قضاء؛یا اینکه به صورت معیّن و با قید روزۀ ادایی قصد ‌کند و بعداً خلاف آن کشف شود، این روزه باطل می‎شود؛ برای اینکه قصد، به مأموربه تعلق نگرفته است، آنچه مأموربه بوده قضاء بوده ولی این فرد مقیّد به اداء کرده است. پس غیرمأموربه کفایت از مأموربه نمی‎کند. آیت‌اللّه خویی در اینجا قائل به تعدد مأموربه است «اذا تعدد مأموربه». امّا همانگونه که گفته شد در ماه رمضان اصلاً تعدد مأموربه معنا ندارد تا امر آن دایر بین اداء و قضاء شود. این اشکال بر ایشان وارد است.

4. نظر تحقیق

همانگونه که بیان شد، در باب صوم در ماه رمضان اصلاً این تصویر ندارد که امر دایر شود بین اداء و قضاء، این تصویر در جایی است که مأموربه متعدّد باشد؛ مثل کسی که هنگام ظهر هم نماز ظهر باید بخواند و هم قضایی نماز ظهر در ذمّۀ خود داشته باشد. اگر این مکلّف نیّت کند که چهار رکعت نماز ظهر می‎خوانم قربةً الی اللّه، گفته شد که از هیچ‌کدام کفایت نمی‏کند؛ برای اینکه دو مأموربه در ذمّۀ مکلّف است یکی اداء و دیگری قضاء. در اینجا قصد تعیین معتبر است‌ ـ سیّد هم می‎گوید قصد تعیین معتبر است‌ ـ ولی در باب صوم ما تصور نمی‎توانیم که دو مأموربه در ذمّۀ مکلّف باشد یکی صوم ماه رمضان به‌عنوان اداء و دیگری صوم رمضان به‌عنوان قضاء.

ممکن است کسی اشکال کند که شخصی در سال گذشته به دلیل مریضی و یا مسافرت و یا هر عذر دیگری، نتوانسته است روزۀ ماه رمضانش را بگیرد، حالا که ماه رمضان فرارسیده است، قضای آن واجب است و صوم رمضان هم واجب است. پس در این فرض دو مأموربه، در ذمّۀ مکلّف است.

…………………………………………………………..

در جواب باید گفت که این مسأله را در گذشته ثابت کردیم که در ماه رمضان غیر از صوم ماه رمضان، هیچ روزه‎ای دیگری جواز ندارد، چه روزۀ واجبی باشد و چه روزۀ مستحبی. به عبارت دیگر اینجا دوران امر بین دوتا مأموربه (اداء و قضاء) نیست، آنچه وظیفۀ مکلّف بوده اداء است و قضاء اصلاً جواز ندارد، وقتی جواز نداشته باشد، مأموربه نیست. اگر گفته شود این فرد روز سی‎ام ماه رمضان را که معلوم نیست آخر رمضان است و یا اول شوال، روزه بگیرد، در این صورت دوران امر بین اداء و قضاء است. باید گفت در اینجا دوران امر بین وجوب و حرمت است؛ اگر ماه رمضان است، این صوم واجب است، اگر اول شوال است که عید سعید فطر است، روزه گرفتن حرام است. پس اینجا هم دوران امر بین اداء و قضاء جاری نمی‎شود.

اگر گفته شود شخصی مدتی در سفر است، وقتی به وطن بر می‎گردد، نمی‎داند که ماه رمضان است یا شوال و کسی هم نیست که از او سؤال کند. در اینجا می‎توان گفت دو تا مأموربه به عهدۀ او می‎باشد. اینجا هم باید گفت که یک مأموربه است و آن صوم رمضان است که امرش دایر بین اداء و قضاء است. اگر وقت باقی است یک مأموربه است که اداء باشد؛ اگر وقت منقضی شده باز یک مأموربه است که عبارت از قضاء باشد، دیگر در اینجا اداء نیست.

مسأله بسیار دقیق است. به نظر ما حتی برای بعضی از بزرگان خلط شده است. شما هم تحقیق کنید که آیا در ماه رمضان امکان دارد، امر بین اداء و قضاء دایر شود یا خیر؟ به این معنا که دو تا مأموربه باشد در ماه رمضان، یک مأموربه ادایی و یک مأموربه قضایی. اگر ماه رمضان است یک مأموربه است که عبارت از اداء باشد و اگر ماه رمضان منقضی شده باز یک مأموربه است که عبارت از قضاء باشد. اصلاً نمی‎شود تصوّر کرد که در یک زمان هم اداء امکان داشته باشد و هم قضاء. در مورد نماز می‎توانید تصویر کنید که دو مأموره به عهدۀ فرد است؛ مثلاً وقت نماز فرارسیده است یک نماز قضایی در ذمّۀ انسان است و در همین لحظه

…………………………………………………………..

دو مأموربه دارید؛ یک مأموربه ادایی دارید که وقت باقی است و یک مأموربه قضایی دارید که مثلاً در روزهایی گذشته نماز قضاء شده است. اگر شما در اول وقتِ نماز اداء، نماز قضاء را بخوانید، باطل نیست، پس در اینجا دو مأموربه است، یکی مأموربه ادایی و دیگری مأموربه قضایی. در اینجا قصد تعیین معتبر است؛ ولی در جایی که یک مأموربه باشد و این مأموربه امرش دایر بین اداء و قضاء باشد، قصدِ قضاء معتبر نیست. اگر کشف خلاف هم بشود، مشکل ندارد.

دیدگاه فقهاء در خطای در تطبیق و تقیید در نیّت

یک قاعدۀ کلّی و خیلی مفید که مربوط به بحث امروز هم است مطرح می‎کنم و آن قاعده این است که فرق بین تطبیق و تقیید چیست؟ به عبارت دیگر، بین خطای در تطبیق و خطای در تقیید چه تفاوتی وجود دارد؟ در این مسأله بین اعاظم از جمله آیت‌اللّه بروجردی و آیت‌اللّه سیّد عبدالهادی شیرازی با آیت‌اللّه خویی اختلاف نظر وجود دارد.

1. نظر آیت‌اللّه بروجردی و سیّد عبدالهادی شیرازی

از نظر این بزرگان خطای در تطبیق این است که انسان ملزم به انجام یک مأموربه است. مثلاً کسی ملزم است که باید نماز ادایی بخواند این فرد خیال می‎کند که مأموربه، نماز قضایی است، نیّت قضاء می‎کند و نماز را تمام می‎کند، امّا بعداً معلوم می‎شود که مأموربه نماز ادایی بوده است این خطا در تطبیق است.

اگر من امر فعلی را نیّت کنم، به این معنا که آنچه امر به من تعلق گرفته و وظیفه من است، من هـمان را امتـثال می‌کنم؛ ولی من خیال میکنم که همان امر فعلی عبارت از قضاء است، نیّت قضاء میکنم بعداً معلوم میشود که اداء بوده است. ولی از آنجایی که من امر فعلی را نیّت کردم و در عقیده من دچار اشتباه شده خیال می‌کردم که آن امر فعلی عبارت از قضاء است، در واقع اداء بوده، این قضاء کفایت از اداء می‏کند یا به عکس من امر فعلی را نیّت کردم، به قصد امر فعلی نیّت اداء کردم، بعداً معلوم شده که وقت عبادت منقضی شده بوده و این قضاء است در واقع این اداء به جای قضاء کفایت میکند. در صورتی که مکلّف امر فعلی را نیّت کند که بگوید هر چه وظیفه من است انجام می‌دهم ولی در وظیفه دچار اشتباه شده است

…………………………………………………………..

در این صورت کفایت میکند و این خطای در تطبیق است امّا اگر آن امر فعلی را به‌عنوان قید آورد کفایت نمی‌کند و این خطای در تقیید است.

آیت‌اللّه بروجردی و آیت‌اللّه عبدالهادی شیرازی می‌گویند که خطای در تطبیق و خطای در تقیید هرکدام مستقل می‌باشد و به یکدیگر برنمی‎گردد. اگر خطای در تطبیق باشد، در آنجا عبادت محکوم به صحّت است؛ امّا اگر خطای در تقیید باشد در آنجا عبادت باطل است و این دو بزرگوار می‌فرمایند: شخصی که روز سوم اعتکاف را به قصد روز دوم و یا بالعکس روزه می‌گیرد، دو قسم است: در صورت اول قصدش امتثال امر فعلی است؛ یعنی آن امری که بالفعل به او تعلّق گرفته، می‌خواهد آن را امتثال کند. نهایت چیزی را که نمی‌داند تاریخ است و خیال کرده که روز سوم است بعداً معلوم می شود که روز دوم بوده است و این خطای در تطبیق است.

در صورت دوم قصدش این است که امروز، روز سوم اعتکاف است و با این قصد روزه می‌گیرد؛ اگر روز اول و دوم اعتکاف باشد، قصد روزه‌گرفتن آن دو روز را ندارد؛ مثلاً در صوم اعتکاف روز اول و دوم مستحب است و روز سوم واجب است و این شخص قصدش این است که امروز اگر روز سوم باشد روزه بگیرد، اگر روز اول و دوم است روزه نگیرد. به قصد روز سوم روزه گرفت بعداً معلوم شد که روز دوم بوده است، این روزه صحیح نیست؛ چون امر متوجّه خود را قصد نکرده است و تقیید در خود مأموربه دخیل است و قصد آن لازم است. برخی در ماه رمضان روزه نمی‌گیرند مگر در چند روز احیا؛ اگر روز احیا نباشد، روزه نمی‌گیرند واین چند روز را روزه گرفتند و بعداً معلوم شد که روزهای احیا نبوده است، این روزه صحیح نیست؛ چون قصد صوم نداشته است.^[281]

…………………………………………………………..

2. نظر آیت‌اللّه خویی

ایشان می‌گوید خطایی در تقیید این است که مکلّف قصد می‎کند که نماز ادایی بخواند با این قید (ادایی) نماز را نیّت می‎کند، بعداً معلوم می‎شود که مکلّف به نماز قضاء بوده است. تقیید به معنای تطبیق است و این معنا در مقام راه ندارد و چیزی که قابل تقیید است طبیعیِ امر می‌باشد نه فردِ امر. برگشتِ تطبیق به تعلیق است و اشتباه هم در تطبیق می‌باشد نه در مأموربه. به تعبیر دیگر، مأموربه را تغییر نمی‌دهد، بنابراین، یک مأموربه است که امرش دائر بین اداء و قضاء است در اینجا قصد تمییز لازم نیست؛ اگر دو تکلیف در ذمّۀ مکلّف باشد مثل دو نماز ظهر یکی اداء و دیگری قضاء، قصد احدهما به‌طور معیّن لازم است. در مورد صوم این معنا امکان ندارد و نمی‌شود در یک زمان دو صوم اداء و قضاء واجب باشد، اگر ماه رمضان است اداء واجب است و اگر زمان این ماه رد شده، قضاء واجب است.

آیت‌اللّه خویی صوم را در این‌گونه موارد صحیح می‌داند چون هر دو قسم را یکی می‌داند که خطای در تطبیق باشد یا اینکه خطای در تقیید به خطای در تطبیق برمی‎گردد، و در صورت خطای در تطبیق عبادت محکوم به صحّت است. پس در جایی که در تقیید عبادت اشتباه کنیم، به خطای در تطبیق که محکوم به صحّت است، برمی‎گردد، و یا بگوییم اصلاً خطای در تقیید نداریم؛ زیرا امر خارجی تقیید‌پذیر نیست و امرش دائر بین وجود و عدم است.^[282]

…………………………………………………………..

طبق نظر آیت‌اللّه بروجردی کسی که دو نماز (ادایی و قضایی) در ذمّه دارد و نماز ادایی نیّت می‎کند بعد معلوم می‎شود که نماز قضاء بوده است؛ کفایت از نماز قضاء نمی‎کند؛ برای اینکه او امر را مقیّد به اداء کرده است؛ یعنی مأموربه او در ظاهر اداء است؛ امّا در واقع قضاء بوده است، چون؛ امر را مقیّد به اداء کرده است، کفایت از قضاء نمی‎کند.

این بحث هم در باب عبادات و هم در باب معاملات نظیر دارد. مثلاً در باب عبادات معتکف سه روز روزه می‎گیرد، روز اول و دوم مستحب است؛ امّا روزۀ روز سوم اگر در مسجد بماند واجب می‎باشد؛ ولی این معتکف شکّ می‎کند که آیا روز دوم است یا سوم. اگر روز دوم باشد، روزه مستحب است؛ امّا اگر رزو سوم باشد روزه واجب است. حالا این روز را مقیّد می‌کند که اگر روز سوم باشد روزه می‎گیرم، اگر روز دوم باشد، چون مستحب است، روزه نمی‎گیرم. این فرد با این قید روزه گرفت، به‌عنوان اینکه روز سوم است و با نیّت صوم واجب روزه گرفت؛ ولی بعداً معلوم شد که روز دوم بوده است، این روزه کفایت از روزۀ روز دوم نمی‎کند.

امّا طبق مبنای آیت‌اللّه خویی که می‎گوید: خطای در تقیید هم به خطای در تطبیق بر می‎گردد و از صوم روز دوم کفایت می‎کند و روزه صحیح می‌باشد. اگر از آیت‌اللّه خویی سؤال شود که چرا خطای در تقیید به خطای در تطبیق برمی‎گردد؟ جواب ایشان این است که تقیید جزئی است و قابل تقیید نمی‎باشد. تقیید هم از نظر ایشان به معنای تضییق است؛ برای اینکه جزئی قابل تقیید نیست، و جزئی خودش جزئی است.

یکی از شاگردان‌شان هم قائل است که جزئی قابل تقیید نیست، برای اینکه امر جزئی دایر بین وجود و عدم است، این جزئی یا در خارج تحقق یافته و یا در خارج تحقق نگرفته است، اگر جزئی در خارج تحقق گرفته باشد که با قید تحقق گرفته است، اگر تحقق نگرفته که بدون قید تحقق یافته است. پس همیشه این قاعدۀ کلّی است که جزئی در خارج یا وجود دارد یا وجود ندارد یا با قید تحقق پیدا کرده که فهو موجود، یا بدون قید تحقق پیدا کرده فهو معدوم. پس این امر جزئی قابل تضییق نیست؛ زیرا خودش مضیّق است چیزی که مضیّق است قابل تضییق نیست، چیزی که جزئی است قابل جزئیت نمی‎باشد.

…………………………………………………………..

این مسأله را آیت‌اللّه خویی و هم بعضی از شاگردان ایشان که دارای کتاب در زمینه صوم است، بیان کرده است و هر دو تا اصرار دارند که جزئی قابل تقیید نیست، وقتی قابل تقیید نبود، خطای در تقیید به خطای در تطبیق برمی‎گردد.^[283]

آیت‌اللّه خویی میفرماید بحث اداء و قضاء از اوصاف و خصوصیات مأموربه است. قبلاً عرض کردیم که اوصاف عبادت سه قسم است: برخی از اوصاف به مأموربه برمیگردد، برخی از اوصاف به خود امر برمی‌گردد. اوصاف دیگری است که نه مربوط به متعلق است نه مربوط به امر. باید گفت این اوصاف اتفاقی است که قصدش معتبر نمی‌باشد؛ مثلاً کسی که در این دفتر نماز میخواند، این یک وصف است، لازم نیست در خواندن این نماز، مکان خاص یا زمان خاص را قصد نماید، برای اینکه این مکان و زمان خاص مانند دفتر، اعتبار ندارد. لازم نیست این شخصی که شروع در نماز کرده است، لباس خاص را در آن نماز قصد کند، به دلیل اینکه این اوصاف اتفاقی خواهد بود.

در چیزهایی که مربوط به امر است، اختلاف می‌باشد؛ مثل وجوب و ندب که از اوصافی است که مربوط به امر است نه مربوط به متعلق؛ چون متعلق قبل از وجوب است. در توضیح این مطلب باید گفت ما در اینجا دو چیز داریم: یکی وجوب دیگری واجب، یکی ندب و دیگری مندوب. وجوب همان حکم است، واجب عبارت از متعلق وجوب می‌باشد. وجوب که حکم است، نیاز به متعلق دارد؛ قبل از آنکه وجوب تحقق پیدا کند، باید متعلقش وجود داشته باشد. بنابراین، این وجوب و ندب از ناحیه امر میآید.

…………………………………………………………..

اگر امر الزامی بود، از آن وجوب انتزاع میشود، اگر امر غیر الزامی و جایز الترک و راجح الفعل بود، در اینجا، استحباب از آن انتزاع میشود.

در ما نحن فیه، بحث این است که آیا قصد این امور هم لازم است یا خیر؟ پاسخ آن است که اکثر علمای که قائل به عدم لزوم آن شده‌ و می‌گویند: لازم نیست ما اوصافی را که مربوط به امر هستند، قصد کنیم. هر چیزی که مربوط به مأموربه باشد، قصد آن لازم است و هر چیزی که مربوط به امر باشد یا خارج از این دو تا باشد، قصد آن معتبر نمی‌باشد.

آیت‌اللّه خویی میفرماید: اداء و قضاء مربوط به مأموربه هستند و قصد آنها معتبر می‌باشد. ایشان یک قید را اضافه نموده می‌فرماید: در صورتی که مأموربه متعدّد باشد و امر هم دایر بین اداء و قضاء باشد، در اینجا، قصد اداء و قضاء معتبر است؛ مانند همان مسألۀ صلاة که مکرراً ذکر شده است. ولی در مسألۀ صوم ایشان در خود شرح متعرّض نشده است، به این معنا که از ابتداء میخواهد این‌گونه بیان کند که حتی در مسألۀ صومِ ماه رمضان هم، در صورتی که دوران امر بین اداء و قضاء باشد، در اینجا، نیّت اداء و قضاء معتبر است.

آیت‌اللّه خویی پس از آنکه شرح نوشته، خودش یا مقرر ایشان متوجّه موضوع شده است، تعلیقه‌ای را در پاورقی اضافه نموده است. در آنجا کلمۀ صوم را استثناء کرده و این استثنای ایشان سخن خوب است. ما گفتیم: در صوم از اینکه امر دایر بین اداء و قضاء شود، اصلاً تصوّر نمیشود:

در صورتی که مأموربه متعدّد باشد، لازم است اداء و قضاء را قصد شود؛ اگرچه به‌طوراجمال باشد. به دلیل اینکه دو تا مأموربه است و یکی از دیگری امتیاز داده شود و باید مشخّص شود که منظور اداء است یا قضاء. اگر این شخص روزه گرفت، از طرفی نمیداند که این روزه اداء است یا قضاء. در حقیقت، این سخن همان نظر سیّد می‌باشد. اگر بگوید که آن امرِ فعلی که در ذمّۀ من تعلق گرفته است، همان را قصد و امتثال میکنم و این خودش یک اشاره به همان مأموربه واقعی است، کفایت می‌کند.

…………………………………………………………..

در واقع، آن امر فعلی یک نوع تعیین مأموربه است؛ اگرچه این تعیین به‌طور اشارۀ اجمالی باشد. همین امر اشاره میکند به وظیفۀ فعلی من که باید آن را انجام دهم؛ اگرچه در آن امر فعلی و وظیفۀ خود دچار خطا شوم و خیال کنم که آن صوم قضاء است، بعداً معلوم ‌شود که اداء است. پس همین که شخص نیّت کند که آن امر فعلیِ ما فی‌الذمّة خودم را امتثال میکنم، کفایت می‌کند و صحیح خواهد بود.

امّا اگر یکی از اداء و قضاء را به‌طور تردید قصد کند و بگوید حالا که مرددّ بین اداء و قضاء است، یکی از این دو تا را من روزه میگیرم قربةً الی اللّه، یکی از این دو نماز را میخوانم قربةً الی اللّه یا اداء یا قضاء، یا اینکه معیّن به اداء می‌کند یا به قضاء. در اینجا کلمه قید هم دارد به این معنا که مقیّد به قید ادایی می‌کند. حالا که مقیّد به روزۀ ادایی کرده است، بعداً معلوم می‌شد که وقت صوم یا صلاة منقضی شده است و این صوم و صلاة قضاء بوده است، در اینجا میگوید این عبادت باطل است.

به دلیل اینکه قصد به مأموربه تعلق نگرفته؛ بلکه این قصد را مقید به اداء کرده بود؛ ولی در حقیقت مأموربه قضاء بوده است یا مقیّد به قضاء کرده بود ولی مأموربه اداء بوده است. این عبادت باطل است؛ برای اینکه چیزی که مأموربه نیست، کفایت از مأموربه نمیکند و آن ادایی که مأموربه نبوده است، کفایت از قضای مأموربه نمیکند و بالعکس. در اینجا حتی در مسأله اداء و قضاء آیت‎اللّه خویی میفرماید قصد اداء و قضاء معتبر می‌باشد. حتی اگر کشف خلاف شود و این کشف خلاف در تطبیق هم باشد، باز هم محکوم به بطلان است، اگر به‌عنوان تقیید هم باشد باز هم در اینجا محکوم به بطلان خواهد بود.

امّا آیت‌اللّه خویی در مسألۀ وجوب و ندب میفرماید: اگر کشف خلاف در تطبیق باشد، محکوم به صحّت می‌باشد و اگر کشف خلاف در تقیید باشد، محکوم به بطلان خواهد بود. ولی در مسألۀ اداء و قضاء می‌فرماید: در صورتی که کشف خلاف شود، چه به‌عنوان تطبیق باشد و چه به‌عنوان تقیید، در هر دو صورت، محکوم به بطلان خواهد بود.

…………………………………………………………..

آیت‌اللّه خویی بعداً متوجّه شده است که در مسألۀ صوم با یک مشکل رو‌به‌رو می‌شود. در اینجا تعلیقه‌ای را اضافه کرده و گفته است: ظاهر این است که قضاء و اداء دو طبیعت متغایراند، دو طبیعت متغایر به این معنا است که قضاء یک چیز و یک طبیعت است و اداء طبیعت دیگر، امر این دو هم، مختلف است. قضاء عبارت از اتیان عمل و فعل در خارج وقت است و اداء عبارت از اتیان فعل در داخل وقت می‌باشد. پس قضاء و اداء دو طبیعت است و امر این دو تا نیز مختلف خواهد بود؛ امری که به قضاء تعلّق گرفته یک امر و امری که به اداء تعلق گرفته است امر دیگری است. پس این دو اداء و قضاء هم از نظر متعلق و هم از نظر امر با هم مختلف هستند وقتی که مختلف ‌باشند، باید هر کدام را جداگانه نیّت کند.

الظاهر أنّ القضاء و الأداء طبیعتان متغایرتان و یترتّب على ذلك أنّه إذا كان الواجب فی الواقع أداءً فتخیل كونه قضاءً و أتى به بقصد أنّه قضاءً بطل و كذا العكس، و لو كان ذلك من جهة الاشتباه فی التطبیق، نعم فی خصوص شهر رمضان إذا أتى بالصوم بتخیل كونه قضاءً، صحّ من رمضان دون العكس.^[284]

حالا این دو طبیعت با هم مختلف هستند، بر این موضوع این مسأله مترتّب میشود: اگر واجب در واقع اداء بود و خیال کرد که این قضاء است و این عمل را به‌عنوان قضاء انجام داد، در اینجا این عبادت باطل میشود؛ برای اینکه ما گفتیم قصد اداء و قضاء معتبر می‌باشد. در اینجا سخن ایشان تغییر پیدا کرده حالا چه به‌عنوان تقیید و چه به‌عنوان تخلّف در تطبیق و عکس هم همین‌طور است. وظیفۀ این شخص قضاء بوده است؛ ولی این شخص نیّت اداء کرده است، بعداً کشف خلاف شد که وظیفۀ ایشان اداء نبوده؛ بلکه قضاء بوده است، اگرچه از جهت اشتباه در تطبیق باشد.

قبلاً ایشان میگفت که در صورت اشتباه در تطبیق باشد اشکال ندارد به این معنا که قضاء جای اداء و اداء جای قضاء، وجوب جای ندب و ندب جای وجوب قصد شود؛ این جا‌به‌جایی اشکال ندارد. ولی ایشان در مسألۀ اداء و قضاء میفرماید؛ حتی اگر خطای در تطبیق هم باشد،

…………………………………………………………..

محکوم به بطلان است. پس در صورت دوران امر بین اداء و قضاء، هرگونه که کشف خلاف شود، چه به‌عنوان تقیید و چه به‌عنوان تطبیق باشد، در هر دو صورت، محکوم به بطلان است.

در اینجا یک مورد را استثناء میکند و آن مسألۀ صومِ ماه رمضان است. ایشان می‌فرماید در خصوص ماه رمضان اگر کسی صوم را به خیال اینکه قضاء است و ماه رمضان منقضی شده، اتیان کند، لذا نیّت صوم قضایی کرد، بعداً معلوم شد که ماه رمضان باقی است، در اینجا که قضاء عوضِ اداء نیّت شده است، کفایت از ماه رمضان میکند. به خاطر اینکه خصوصیتی که در ماه رمضان وجود دارد، صوم‌های غیر از صوم ماه رمضان را قبول نمیکند. پس وظیفۀ واقعی ما در ماه رمضان همان صوم ماه رمضان است. هر صوم دیگری را که نیّت کنیم، کفایت نمی‌کند.

در اینجا این شخص که نیّت قضاء کرده است، در واقع و نفس‌الأمر این شخص یک وظیفه داشته است و آن این بوده که مکلّف به صوم ماه رمضان بوده است. اینکه در اینجا آیت‌اللّه خویی میفرماید: در جایی که دو مأموربه باشد، قصد اداء و قضاء معتبر است؛ چون در صوم ماه رمضان یک مأموربه است این مأموربه امرش بین اداء و قضاء دائر می‌باشد، این شخص در اینجا خطأً، سهواً و نسیاناً نیّت قضاء کرد، بعداً معلوم شد که اداء بوده است، آنچه که وظیفۀ واقعی بوده عبارت از صوم ماه رمضان بوده است که کفایت از صوم ماه رمضان می‌کند.

در جاهای دیگر چونکه امر دایر است بین دو چیز؛ یکی مأموربه به‌عنوان اداء و دیگری مأموربه به‌عنوان قضاء، در اینجا، قصد معتبر است؛ ولی در ماه رمضان فقط یک مأموربه است که صوم آن می‌باشد و غیر از آن، صوم‌های دیگر جواز ندارد. از این جهت، در اینجا اگر خطا هم صورت بگیرد، کفایت از صوم ماه رمضان میکند.

امّا اگر عکس آن صورت بگیرد صحیح نخواهد بود، با این توضیح که در غیر ماه رمضان اگر امر دایر شود بین دو تا صوم در آنجا کفایت نمیکند؛ برای اینکه در غیر ماه رمضان هر گونه صوم جایز است. ممکن است دو یا سه تا مأموربه باشد. به این معناکه هم روزۀ نذر در ذمّه دارد هم روزۀ کفّاره، هم روزۀ قضاء و هم روزۀ پدر و مادر.

…………………………………………………………..

از آنجایی که صوم‌های مختلف وجود دارد، باید آنها را مشخّص کند. بنابراین، اگر یکی را عوض دیگری نیّت کند، محکوم به بطلان است. در اینجا، آیت‌اللّه خویی یا مقرر ایشان متوجّه شده که مسألۀ صوم با باقی عبادات فرق میکند.

ایشان میفرماید: اگر دوران امر بین وجوب و ندب باشد در اینجا اشکال ندارد؛ چون وجوب و ندب مربوط به مأموربه نیست؛ بلکه مربوط به امر است و هر چیزی که از ناحیۀ امر میآید، قصد آن معتبر نیست. در اینجا اگر خطای در تطبیق باشد، صحیح است و همین‌گونه اگر خطای در تقیید باشد، باز هم صحیح می‌باشد. مثل اینکه فردی می‌گوید: چنانچه همین روزه یا صلاة اگر واجب باشد، انجام میدهم و چنانچه واجب نباشد انجام نمیدهم. مثلاً در صومِ روزِ سومِ اعتکاف مقیّد کرده است که اگر روز سوم اعتکاف باشد روزه میگیرم، اگر روز اول و دوم باشد، من روزه نمیگیرم. ولی این فرد به قصد روزۀ سوم و به قصد وجوب روزه گرفت، بعداً معلوم شد که روز دوم بوده است.

در اینجا، آیت‎اللّه خویی میفرماید: اگرچه به‌عنوان قید هم بوده باشد، این روزه صحیح است. با این توضیح که این روزۀ سومی که این شخص خیال کرده بود که روز سوم است و به قصد وجوب انجام داده و قصدش این بوده که اگر روز سوم نباشد روزه نمیگیرم؛ به همین نیّت همین روز سوم را روزه گرفت، بعداً معلوم شد که روز دوم بوده است، مع ذلک میفرماید در همین‌جا این روزه صحیح می‌باشد اینجا خطای در تقیید است نه خطای در تطبیق. در‌عین‌حالی که خطای در تقیید است، اشکال ندارد؛ برای اینکه وجوب و ندب مربوط به مأموربه نیست و مربوط به امر است و هر چیزی که مربوط به امر باشد قصد آن معتبر نمی‌باشد.

اگر کسی خیال کند که روزۀ ماه رمضان مستحب است، پس این شخص با قصد قربت و امتثال امر روزه گرفت، در اینجا عبادت تحقق پیدا میکند و روزه‌اش هم صحیح است. توضیح مطلب این است: این شخص که عقیده دارد روزۀ ماه رمضان مستحب است و به قصد روزۀ استحـبابی در ماه رمضان روزه گرفت، بعداً برایش معلوم شد که روزۀ ماه رمضان

…………………………………………………………..

واجب بوده است، این صحّت به خاطر این است که این فرد در یک چیزی که مربوط به مأموربه نبوده اشتباه کرده است و قصد آن معتبر نبوده و از این جهت اشکال ندارد.

یا کسی خیال ‌کند که نماز شب واجب است و به عقیدۀ وجوب، نماز شب خواند و نمازش صحیح است؛ اگرچه به نحو تقیید است؛ به این معنا که این شخص میگوید اگر نماز شب واجب باشد، میخوانم، چنانچه مستحب باشد، این زحمت را به خودم نمیدهم که شب بلند شوم و نماز شب را بخوانم. اگر این شخص می‌دانست که نماز شب واجب نیست، در تاریکی شب بلند نمیشد که نماز شب را بخواند؛ ولی به قصد وجوب نماز شب را خواند، بعداً معلوم شد که نماز شب واجب نبوده؛ بلکه مستحب بوده و این نماز از همان نماز شب مستحبی کفایت میکند، برای اینکه این وجوب و ندب مربوط به امر است و قصد آنها معتبر نمی‌باشد؛ زیرا اثری برای تقیید در امثال این مقام که مربوط به ندب و وجوب بوده؛ نمی‌باشد؛ چونکه ندب و وجوب مربوط به امر است و امر هم از موجودات خارجیه و جزئیات حقیقیه می‌باشد.

قبلاً بیان شد نظر ایشان این است که جزئی قابل تقیید نیست. وقتی این شخص نیّت میکند که صوم واجب را انجام میدهم؛ چون امر دایر بین واجب و مستحب است. این شخص میگوید چنانچه اگر واجب باشد من این را انجام میدهم. این امری که الآن به این نماز شب تعلق گرفته به قصد وجوب انجام میدهد، این امر خارجی است و این امر خارجی قابل تقیید نیست. چیزی قابل تقیید است که اول به‌طور مطلق تحقق پیدا میکند بعد مطلق را من تقیید کنم. وقتی من این صوم را به صوم واجب یا نماز را به‌عنوان نماز واجب مقیّد کردم، در این صورت میشود جزئی، جزئی قابل تقیید نمی‌باشد.

ایشان میفرماید: از این جهت است که اگرچه مقیّد کند و کشف خلاف هم شود، عبادت محکوم به صحّت می‌باشد. مثلاً یک کسی میآید به این عقیده که فلان شخصی در اینجا پیش نماز است و این نماز را هم مقیّد میکند، می‌گوید: من پشت سر این شخص نماز می‌خوانم چنانچه غیر از این هر کسی هم باشد، پشت سرش نماز نمیخوانم.

…………………………………………………………..

پس این شخص مقیّد کرده نماز را به یک امام خاصی که غیر از او را قصد نمی‌کند. بعداً معلوم شد که کسی دیگر بوده است، در اینجا اشکال ندارد و این نماز صحیح می‌باشد.

حالا سؤال این است که این نماز چرا محکوم به صحّت است؟ در پاسخ می‌توان گفت: اقتداکردن به شخص خاص جزئی خارجی است و امرش دایر بین وجود و عدم است؛ به این معنا که یا زید است یا زید نیست و از دو حال خارج نیست. در اینجا، اطلاقی وجود ندارد تا اینکه آن را مقیّد کنیم. برخی می‌گویند تقیید با تطبیق فرق دارد ولی آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: تقیید در چنین مواردی به تطبیق بر‌میگردد. چنانچه تخلّف در تطبیق ضرر ندارد، در تقیید هم ضرر نخواهد داشت.

بنابراین، آیت‌اللّه خویی آنجای که دوران امر بین اداء و قضاء می‌باشد، فرق قائل شده است. اگر دوران امر بین اداء و قضاء است، در صورت تعدد مأموربه قصد معتبر می‌باشد. در صورتی که دوران امر بین وجوب و ندب است، در این صورت، قصد معتبر نمی‌باشد، حتی به‌صورت تقیید هم اگر شخصی یک عبادت را به‌صورت وجوب یا به صورت ندب انجام بدهد، بعداً کشف خلاف شود، محکوم به صحّت خواهد بود.

آیت‌اللّه خویی بین ماه رمضان و غیررمضان فرق قائل شده است: اگر کسی در ماه رمضان جهلاً، نسیاناً و یا غفلتاً نیّت قضاء کند، بعداً معلوم شود که ماه رمضان است، کفایت می‎کند. امّا در غیررمضان کفایت نمی‎کند. پس از نگاه ایشان اداء و قضاء در مأموربه دخالت دارد و قصد اینها معتبر است. هم متعلق اینها (اداء و قضاء) با هم تفاوت دارد و هم امری که به اداء و قضاء تعلق گرفته است با هم متغایر است؛ چون متعلق و امر با هم تفاوت دارند، یکی عوض از دیگری در غیر صوم رمضان کفایت نمی‎کند.

این مسأله، یکی از موضوعات پیچیدۀ عروة الوثقی است. این بحث‌، در کتب فقهیِ بزرگان منقح نشده و به‌صورت کلّی بحث شده است. یکی از فقهای معاصر نظر سیّد را

…………………………………………………………..

رد کرده و گفته است که در صوم ماه رمضان اشکال ندارد؛ چون در اینجا مأموربه متعدّد نیست و اداء عوضِ قضاء و قضاء عوضِ اداء کفایت می‎کند در بقیه جاها کفایت نمی‎کند.^[285]

در هر صورت سیّد فرمود؛ اگر کسی امر فعلی را نیّت کند، و آن را هم مقیّد به قضاء کند، بعد معلوم شود که اداء بوده است و یا بالعکس،کفایت نمی‎کند. مهم‌ترین دلیل ایشان این بود که همان امر خاص را اراده نکرده است؛ یعنی امر خاص عبارت است از امر ادائی که در ذمّۀ مکلّف تعلق گرفته است؛ امّا او نیّت قضاء می‎کند و یا بالعکس. این از وظیفۀ فعلی مکلّف کفایت نمی‎کند. به خاطری که در اینجا اشتباه در تقیید است و اشتباه در تقیید موجب بطلان عبادت می‎شود. برخلاف فرمایش آیت‌اللّه خویی که ایشان می‏فرماید اصلاً جزئی قابل تقیید نیست یعنی همین امر فعلی که در ذمّۀ مکلّف تعلق گرفته است، یک امر جزئی است و امر جزئی را نمی‎شود مقید به قضاء و یا اداء کرد.

نظر سیّد این شد که اگر امر فعلی را که به مکلّف تعلق گرفته است، مقیّد به قضاء و یا به اداء کند، بعد خلافش کشف شود، کفایت نمی‎کند. آیت‌اللّه خویی می‎فرماید: گرچه این مسأله در ظاهر تقیید است، امّا در مقام تحلیل تقیید نیست، بلکه به خطای در تطبیق برمی‎گردد؛ برای اینکه جزئی قابل تقیید نیست. همین امر فعلی که در ذمّۀ مکلّف تعلق گرفته است، یک امر جزئی است و امر جزئی قابل تقیید نیست. زیرا تقیید به معنای تضییق است و چیزی که جزئی است، دائرۀ آن ضیق است، دیگر قابل تقیید نیست.

نقد نظر آیت‌اللّه خویی: در اینجا هم ایشان مبحث را خلط کرده است و کلام آیت‌اللّه بروجردی و عبدالهادی شیرازی با بیانی که در ذیل می آید درست است. باید گفت که جزئی دو قسم است:

1. گاهی گفته می‌شود بعد از اینکه جزئی در خارج تحقق پیدا کرد، قابل تضییق و تقیید نیست. این سخن درست است امر آن بین وجود و عدم دائر است؛ امّا باید گفت؛ جزئی در

…………………………………………………………..

هنگام انشاء قابل تقیید است، وقتی مولا انشاء می‎کند، گاهی به‌طور مطلق انشاء می‎کند و ما آن را در خارج مقیّد می‎کنیم.

2. گاهی مولا از همان ابتداء که انشاء می‎کند، به قید تقیید آن را انشاء می‎نماید؛ چرا این محال باشد؟ هیچ إستحالۀ وجود ندارد، پس آنچه محال است، اگر جزئی در خارج تحقق پیدا کرد، قابل تقیید نیست. امّا در آن هنگامی که مولا آن را انشاء می‎کند، جایز است که به قید تقیید انشاء کند. مثلاً مولا می‎گوید: «ضیّق فمَّ الرکیة» دهنۀ چاه را کوچک کنید. اینکه گفته است «دهنۀ چاه را کوچک کنید» دو صورت دارد:

صورت اول: از اول چاه را فراخ حفر می‎کند بعد با چیدن آجر، سنگ دهنۀ چاه را تنگ می‎کند، این می‎شود «ضیق فمَّ الرکیة» یعنی دهن چاه را کوچک کنید.

صورت دوم: گاهی از همان ابتدای حفر چاه می‎گوید دهنۀ چاه را کوچک باز کنید. نه اینکه بعداً شما دهنۀ چاه را کوچک کنید و این نظیر همین است وقتی مولا یک مقیّد را انشاء کند، آن را مقیّداً انشاء می‎کند و اگر مقیّداً انشاء کند، هیچ اشکالی ندارد. آنچه محذور دارد، جزئی خارجی قابل تقیید نیست؛ امّا اینکه در مقام جعل هم قابل تقیید نباشد، درست نمی‎باشد. پس ما دو جور تقیید داریم: یک تقییدِ بعد الجعل داریم، دیگری تقیید حین الجعل. آنچه که محال است تقیید بعد الجعل است، بعد از اینکه جعل می‎کند، به وجود می‎آورد، آن تقیید محال است. امّا یک تقیید حین الجعل است که هیچ اشکالی ندارد و ممکن است. مثلاً مولا گاهی می‎گوید «اعتق رقبةً» این مطلق است، بعد مقیّد می‎کند در صورتی که مؤمنه باشد. «ان أفطرت فاعتق رقبة مؤمنة» و گاهی از اول می‎گوید: «ان افطرت فاعتق رقبةً مؤمنةً» این خیلی معروف است پس از اول مقید جعل می‎کند.

پس از نگاه آیت‌اللّه خویی خطای در تقیید به خطای در تطبیق بر می‎گرد، و ثمرۀ آن هم همین است که اگر مکلّفی صلاة را مقیّد به قید اداء کرد و بعد کشف خلاف شد، این نماز صحیح است امّا طبق مبنای آیت‌اللّه بروجردی این نماز باطل است.

…………………………………………………………..

به نظر می‎رسد حق با آیت‌اللّه بروجردی است که تقیید حین الجعل را ممکن دانسته است ولی تقیید بعد الجعل را غیر‌ممکن و محال دانسته است.

3. نظر بعض‌الأعاظم

بعض‌الأعاظم تصریح می‎کنند که جزئی قابل تقیید نیست:

فلأن الامر فی المقام امر شخصی و هو الامر الادائی المتعلق بالصلاة و الامر الشخصی غیر قابل للتقیید لأن ما یقبل ذلک هو طبیعی الامر دون فرده الشخصی فان الجزئی الحقیقی غیر قابل للتقیید بمعنی التضییق لأنه مضیّق من الاول و غیر قابل للتضییق ثانیاً نعم هو قابل للتعلیق. ان جاء زید فاکرمه.^[286]

همین امر فعلی که سیّد فرمود مثلاً مقیّد به قضاء می‏کند، مقیّد به قضاء نمی‎شود؛ چون این امری که در مقام به‌عنوان اداء تعلق گرفته است، یک امر شخصی است. امر شخصی عبارت است از امر ادایی که تعلق به صلاة گرفته است؛ یعنی در واقع و نفس‌الأمر مکلّف به صلاة ادایی مأمور شده است.

ملاحظه می‎فرمایید که بحث ما در صوم است؛ ولی این بزرگان از صلاة مثال می‎آورند؛ زیرا در صوم مشکل دارد و امر شخصی قابل تقیید نیست، آن چیزی که قابل تقیید است طبیعی امر است، امّا فرد شخصی امر طبیعی، قابل تقیید نیست؛ برای اینکه جزئیِ حقیقی قابل تقیید نیست. بعد ایشان تقیید را به تضییق تفسیر می‎کند، برای اینکه جزئی از اول تضییق شده است و دوباره قابل تضییق نیست. بله، جزئی قابل تعلیق است، مثل اینکه گفته شود اگر زید آمد او را اکرام کنید. زید جزئی است و در اینجا وجوب اکرام زید به آمدنش تعلیق شده است و الاّ خود جزئی قابل تقیید نیست. آیت‌اللّه خویی هم می‎گوید جزئی قابل تقیید نیست و شاگرد ایشان هم می‏گوید که قابل تقیید نیست.

عرض شد، آیت‌اللّه بروجرد و بعضی از بزرگان دیگر می‎فرمایند جزئی قابل تقیید نیست، درست است. جزئی‌ای که در خـارج تحقـق پیدا کنـد، قابل تقـیید نیست؛ امّا اگر

…………………………………………………………..

چنانچه آن جزئی در خارج تحقق پیدا نکرده باشد؛ بلکه ما در مقام انشاء و جعل باشیم، جزئی قابل تقیید است؛ یعنی مقیداً انشاء می‌کنیم. تعبیر مختصرش این است که جزئی بعد الجعل قابل تقیید نیست؛ امّا جزئی حین الجعل قابل تقیید است؛ یعنی آن هنگامی که جزئی را جعل می‎کند، قابل تقیید است. در مقام امتثال مکلّف می‎گوید آن امر فعلی که در ذمّۀ من تعلق گرفته و مقید به قضاء است، همان را امتثال می‎کنم، این هیچ اشکالی ندارد. بنابراین، جزئی هم در عبادات و هم در معاملات در مقام انشاء قابل تقیید است. در معاملات، در باب خیارات، در مکاسب و جاهایی دیگر بیان شده است که معاملات دو گونه صورت می‎گیرد:

1. مکلّف جنس خارجی را با شرایط و خصوصیات مشخّص، به مبلغی می‎فروشد. اگر چنانچه آن شرایط که برای آن معیّن کرده است در آن وجود نداشته باشد، مشتری خیار فسخ دارد. چون در اینجا تخلّف از وصفی که برای آن جزئی بیان کرده بود، صورت گرفته است، این معامله را می‎تواند به هم بزند و این یک معامله شخصی است.

2. نوع دیگر، معاملۀ کلّیِ ما فی‌الذمّه‌ است و آن را به فرد دیگری می‎فروشد و بعد اوصاف و شرایطی برای آن کلّی ذکر می‎کند. مثلاً یک خروار یا چند کیلو گندم کلّی ما فی‌الذمّه‌ را که برای افرادش اوصاف و شرایطی قائل می‎شود، به مبلغی می‎فروشد، این معامله صحیح است.

حالا اگر از آن کلّیِ ما فی‎الذمّه مقداری را برای مشتری پرداخت کرد ولی شرایط و اوصافی که قبلاً برای مبیع تعیین کرده بود وجود نداشت، مشتری حق فسخ اصل معامله را ندارد؛ چون بایع کلّیِ ما فی‌الذمّه را فروخته است، نه عین خارجی را. ولی مشتری حق دارد بگوید این مبیع را عوض کنید، یک فرد دیگری دارای آن اوصافی که ذکر کردید، برای من بدهید. به عبارت دیگر نسبت به اصل معامله حق فسخ ندارد؛ امّا نسبت به فرد حق فسخ دارد، می‎تواند آن فرد را قبول نکند و بگوید فردی که دارای اوصاف ذکر شده است، بیاورد. پس یک دفعه کلّیِ ما فی‌الذمّه ‌را می‎فروشیم؛ ولی هنگام تحویل افراد کلّی اوصاف گفته شده وجود ندارد. مشتری حق دارد که این عین را عوض کند بگوید برای من یک فرد از آن کلّیِ که دارای آن اوصافی که ذکر کردید، بدهید. امّا حق ندارد اصل معامله را به هم بزند. پس معلوم شد که در معامله هم گاهی تقیید می‎شود، یعنی

…………………………………………………………..

یک عین خارجی مقید به یک اوصاف را برای طرف می‎فروشید، این در مقام انشاء است. یعنی امکان دارد یک دفعه کلّیِ ما فی‌الذمّه را بفروشید. پس همان‌طوری که تقیید در باب معاملات امکان دارد، تقیید در باب عبادات در مقام جعل هم امکان دارد.

همانگونه که در مباحث گذشته بیان شد این مسأله در بین آیت‌اللّه خویی و آیت‌اللّه بروجردی و برخی از بزرگان دیگر اختلافی است.

4. نظر تحقیق

نظر تحقیق این است که نظر سیّد و آیت‌اللّه بروجردی نزدیک به صواب است؛ با این توضیح که ما اگر به‌عنوان اداء و یا قضاء قید نکردیم و گفتیم امر فعلی هرچه است ما می‌خواهیم همان را امتثال کنیم؛ ولی خیال کردیم که آن امر فعلی اداء یا قضاء است، بعداً کشف خلاف شد و معلوم گردید اداء و یا قضاء نبوده است، در اینجا تخلّف در داعی، عقیده و تطبیق است. تخلّف در عقیده موجب تغییر واقعیت نمیشود؛ آنچه در واقع بوده من نیّت کردم، حالا در عقیده دچار اشتباه شدم، این اشتباه در عقیده موجب نمیشود که واقعیت تغییر پیدا کند. در واقع اداء بوده من اشتباه کردم قضاء نیّت کردم این قضاء کفایت از اداء می‌کند و صحیح است.

اگر آن امر فعلی را مقیّد به اداء یا قضاء کردیم، بعداً کشف خلاف شد و معلوم گردید که اداء بوده یا بر عکس، در اینجا کفایت نمیکند؛ چونکه «ما قُصِدَ لم یَقَع ما وَقَعَ لم یَقصُد». فرض این است که وظیفۀ من اداء بوده اصلاً به آن اشاره نکردم. من این امر فعلی را به قضاء مقید کردم، بعداً معلوم شد که اداء بوده است، پس آن چیزی که من انجام دادم، عبارت از قضاء است که اصلاً مقصود نبوده است و آن چیزی که مقصود و مأموربه بوده است من آن را قصد نکردم. در اینجا سخن آیت‌اللّه بروجردی و آیت‌اللّه عبدالهادی شیرازی، که از جمله بنیان‎گذاران این مسأله است و بین خطای در تطبیق و خطای در تقیید فرق قائل شده‎اند، صحیح می‌باشد.

مسألة 2: إذا قصد صوم الیوم الأوّل من شهر رمضان فبان أنّه الیوم الثانی مثلًا أو العكس صحّ و كذا لو قصد الیوم الأوّل من صوم الكفّارة أو غیرها فبان الثانی مثلًا أو العكس، و كذا إذا قصد قضاء رمضان السنة الحالیة فبان أنّه قضاء رمضان السنة السابقة و بالعكس.

کفایت قصد صوم روز اوّل از دوّم و بالعکس

بحث در مسألۀ دوم این است که اگر کسی در ماه رمضان، به نیّت اینکه روز دوم ماه رمضان است، نیّت روزۀ روز دوم ‎کند، بعد معلوم ‎شود که روز اول بوده است، یا به نیّت روز سوم روزه بگیرد، بعد معلوم ‎شود که روز چهارم بوده است، یا اینکه روزۀ کفّاره روز اول را نیّت ‎کند، بعد معلوم ‎شود که روز دوم است، یا به نیّت روز دوم روزۀ کفّاره بگیرد، بعد معلوم ‎شود که روز اول بوده است، یا به‌عنوان قضای سال گذشته نیّت ‎کند، بعد معلوم ‎شود که از سال گذشته هیچ قضایی نداشته و قضایی مربوط به امسال بوده است، یا به نیّت امسال نیّت ‎کند، بعد معلوم ‎شود که امسال قضایی نداشته بلکه قضایی از سال گذشته داشته است؛ همۀ این موارد صحیح می‎باشند.

کسانی که در این مورد بحث کرده‎اند، نظر سیّد را علی القاعده دانسته‎اند؛ برای اینکه هیچ‌کدام دخالت در مأموربه و امر ندارد. قبلاً گفته شد اوصافی که در مأموربه دخالت دارد، قصدش معتبر است. امّا اگر چنانچه در امر دخالت نداشته باشد، اختلافی نیست. حق این است که آن هم دخالت ندارد و آن چیزی که خارج از مأموربه و امر است، بالاتفاق دخالت ندارد. امّا اینکه روزۀ اول قضاء است یا روزۀ دوم، قضاییِ سال گذشته است یا قضایی امسال، اینها هیچ‌کدام در مأموربه و امر دخالت ندارد؛ بلکه امر خارج از هردو و از اوصاف شخصیّه است که قصد آنها معتبر نیست. پس بیان سیّد علی القاعده بوده و جای بحث نیست.

منتها بحث دیگری در اینجا مطرح است که سیّد متعرض نشده است. و آن این است که اگر انسان دو صوم قضـایی، هم از امسال و هم از سال گذشـته، داشته باشد. اگر جا‌به‌جا نیّت کند، قضاییِ امسال کفایت از سال گذشته می‎کند یا خیر؟ باید گفت در اینجا سه صورت قابل تصوّر است:

…………………………………………………………..

الف: اگر به نیّت قضایی امسال روزه بگیرد، از سال گذشته کفایت نمی‎کند. ب: اگر به نیّت قضایی سال گذشته روزه بگیرد، از امسال کفایت نمی‎کند. ج: اگر طبیعی صوم را نیّت کند؛ مثلاً بگوید فردا روزۀ قضایی می‎گیرم قربةً الی اللّه یا بگوید فردا روزه می‎گیرم قربةً الی اللّه، آیا این کفایت می‎کند یا خیر؟ اگر کفایت می‎کند، از کدام قضایی کفایت می‎کند، از قضای سال گذشته و یا از امسال، در این جا محل بحث است.

بعضی از بزرگان معاصر گفته‎اند در اینجا اگر طبیعی صوم را نیّت کند، از هیچ‌کدام کفایت نمی‎کند؛ برای اینکه طبیعی صوم هم قابل انطباق بر قضایی سال گذشته است و هم قابل انطباق بر قضایی امسال. اگر گفته شود که از هر دو تا کفایت می‎کند؛ معنا ندارد و اگر بگوییم از سال گذشته کفایت می‎کند از این سال کفایت نمی‎کند، این ترجیح بلامرجّح است. اگر گفته شود از امسال کفایت می‎کند و از سال گذشت کفایت نمی‎کند، باز هم ترجیح بلامرجّح است. فرض این است که هر دو تا در جمیع جهات با هم مساوی‌اند. پس کفایت از هر کدام کند، ترجیح بلامرجّح است.

1. دیدگاه آیت‌اللّه خویی

آیت‎اللّه خویی می‎فرماید در این صورت طبیعی صوم قضاء را نیّت می‎کند. به عبارت دیگر، نیّت می‎کند که فردا روزۀ قضایی می‎گیرم قربةً الی اللّه؛ ولی مقیّد به سال گذشته و سال جاری نمی‏کند، این صوم صحیح است، این صوم منطبق می‎شود به آن صومی که اخفّ المئونه است؛ برای اینکه صوم‎های قضایی مختلف است، گاهی اینها از نظر آثار با هم مشترک‌اند و گاهی از نظر آثار با هم اختلاف دارند. فرض کنید کسی پنج روز روزۀ قضایی امسال دارد یا پنج روز قضایی سال گذشته را دارد، اینها از نظر آثار با هم هیچ فرقی ندارند. مثلاً مکلّف پنج روز قضایی از امسال در ذمّه دارد، در اینجا اگر به نیّت روز اول، دوم و سوم نیّت کنـد، بعد کشـف خلاف شود، این روزه صحیح است و هیچ اشـکالی ندارد؛ چون آثار اینها با هم مشترک است، یعنی هم واجب است و هم قضاء. اگر این پنج روز قضایی مربوط به سال گذشته باشد، باز هم علی‌السویه دارای اثر است و همۀ آنها دارای وجوب و قضاء است و بر همۀ آنها هم کفّاره تعلق می‎گیرد؛ یعنی قضایی اگر از سال گذشته باشد، یکی از آثارش

…………………………………………………………..

کفّاره است و به‌طور یکسان بر آنها مترتّب می‎شود.

در جایی که قضاء دارای آثار واحد باشد؛ مثل اینکه همه مربوط به سال گذشته باشد و یا همه مربوط به سال جاری باشد، در این صورت، اگر روزها جا‌به‌جا نیّت شود، روز اول جای دوم، روز دوم جای سوم، روز چهارم جای پنجم و بالعکس نیّت شود، اشکال ندارد. طبیعی را هم اگر نیّت کند، باز هم کفایت می‎کند. مثلاً بگوید: روزۀ قضایی می‎گیرم قربة الی اللّه. این موارد جای اشکال نیست و همه قبول دارند.

حالا صورتی که محل اختلاف است این است که هم قضاییِ سال گذشته در ذمّه انسان است و هم قضایی سال جاری در ذمّه است. فرض این است که این دو تا قضایی از نظر آثار با هم مختلف است. اگر قضایی مربوط به سال گذشته باشد، به آن کفّاره تعلق نمی‎گیرد؛ چون قبلاً به آن کفّاره تعلق گرفته است، و هرچند سال هم که بگذرد کفّاره جدید تعلق نمی‎گیرد. ولی اگر قضایی سال جاری را بگیرد، هم صوم از ذمّۀ مکلّف ساقط می‎شود و هم کفّاره. امّا اگر قضایی سال گذشته را بگیرد، صوم ساقط می‎شود؛ ولی کفّاره ساقط نمی‎شود. چنانکه آیت‌اللّه خویی می‌فرماید، این دو، از نظر آثار با هم مختلف‌اند.

لأنّ خصوصیة الأوّل أو الثانی من صوم رمضان أو غیره و كذا كون القضاء من هذه السنة أو السابقة بأن كان حدوث الأمر بالقضاء سابقاً أو لاحقاً، كلّ ذلك من قبیل الأوصاف الشخصیة التی عرفت فی المسألة السابقة عدم اعتبارها فی النیّة، لعدم دخلها فی الأمر و لا فی المتعلّق، فلا یلزم قصدها، بل لا یضرّ قصد الخلاف خطأً بعد أن أتى بذات العمل متقرباً، و هذا نظیر ما لو أجنب و اعتقد أن علیه غسلًا سببه حدث فی هذا الیوم فبان أنّه الیوم الآخر أو بالعكس، فإنّ ذلك لا یضرّ بالصحّة بوجهٍ كما هو ظاهر. نعم، لو كان علیه قضائان: أحدهما من هذه السنة، و الآخر من السنة السابقة، فحیث إنّ أحدهما و هو القضاء عن السنة الحالیة یختصّ بأثر و هو سقوط الكـفّارة لثـبوتها لو لم یقـض حتّى مضى الحـول فنحتـاج فی ترتّب الأثر إلى تعلّق القصد بهذه السنة بالخصوص، و إلّا فلو نوى طبیعی القضاء من غیر القصد المزبور وقع عمّا هو أخفّ مئونة، و هی السنة السـابقة المشـاركة مع هذه السـنة فی أصل القضـاء، دون

…………………………………………………………..

الحالیة، لاحتیاجها كما عرفت إلى عنایة زائدة و لحاظ الخصوصیة حتّى تؤثّر فی سقوط كفّارة التأخیر، و المفروض عدمها، فهو امتثال لمطلق الطبیعة المنطبق قهراً على السابقة لكونها خفیفة المئونة، و لا یكون مصداقاً لامتثال الشخص لیترتّب علیه الأثر.^[287]

ایشان می‎فرماید: همین که طبیعی صومِ قضاء را نیّت کرد، منطبق بر روزه سال گذشته می‎شود؛ برای اینکه سال گذشته اخفّ المئونة است. اگر کسی قضایی سال گذشته را بگیرد، غیر خود همان قضاء، آثار دیگری ندارد. فرض این است که به آن کفّاره تعلق گرفته است؛ چه قضایی را بگیرد و چه نگیرد. ده سال هم که بگذرد، همان یک کفّاره و یک قضاء در ذمّۀ مکلّف است. ولی اگر قضاییِ سال جاری را بگیرد، دو اثر دارد: یک اثرش این است که قضاء از ذمّۀ فرد ساقط می‎شود و اثر دیگرش این است که کفّاره از ذمّه‎اش ساقط می‎شود. پس این دارای دو اثر است. به همین جهت آیت‌اللّه خویی فرمود که منطبق بر اخفّ المئونه می‎شود. پس آنچه احتیاج به مئونه زاید دارد، احتیاج به نیّت دارد. فرض این است که قضای امسال دارای اثر زاید است، این اثر زاید اگر بخواهد از ذمّۀ مکلّف ساقط شود، باید نیّت قضای امسال را کند.

2. نقد دیدگاه آیت‌اللّه خویی

بعض‌الأعاظم بر نظر آیت‌اللّه خویی اشکال کرده و می‌فرمایند: در اینجا مکلّف طبیعی صوم را نیّت کرده است نه طبیعی صوم قضایی را. پس این صورت نه از روزۀ قضای سال گذشته کفایت می‎کند و نه از قضای امسال. بلکه منطبق می‎شود بر همان روزۀ مستحبی که استحباب نفسی دارد.

همچنین ایشان بر آیت‌اللّه خویی اعتراض کرده است که کفّاره از اموری نیست که در مأموربه و امر دخالت داشته باشد؛ بلکه یک امر زاید است و آنچه وظیفۀ مکلّف است باید مأموربه را نیّت کند. امّا کفّاره با یک دلیل دیگر ثابت می‎شود که اگر انسان تا سال آینده قضایی را نگیرد، کفّاره به او تعلق می‎گیرد. بنابراین، خود این امر دلالت ندارد و کفّاره در مأموربه هم دخالت ندارد؛ چون یک امر زاید است که احتیاج به نیّت ندارد.^[288]

…………………………………………………………..

3. نظر تحقیق

بحث این است که اگر کسی طبیعی صوم را نیّت کند، آیا از صوم قضایی کفایت می‌کند یا خیر؟ اگر کفایت می‎کند، از کدام صوم کفایت می‎کند؟ بعضی گفته‎اند: اگر طبیعی صوم را نیّت کند، از قضای سال گذشته و امسال کفایت نمی‎کند؛ چون اگر در اینجا از هر کدام کفایت کند، نیاز به مرجّح دارد. فرض این است که مرجّح نداریم؛ پس این روزه نه قضای امسال حساب می‎شود و نه قضای سال گذشته. اشکال بعض‌الأعاظم بر آیت‌اللّه خویی دارای دو بخش است:

بخش اول، اینکه ایشان می‎فرماید کسی چند روز از دو سال، سال گذشته و سال جاری، روزۀ قضایی داشته باشد، در صورتی که در نیّت سال و روزهای سال را مشخّص نکند، در حقیقت طبیعی صوم را نیّت کرده است نه طبیعی قضای صوم را؛ و این نیّت از هیچ‌کدام آنها کفایت نمی‎کند، بلکه منطبق بر روزۀ مستحبی می‎شود که استحباب نفسی دارد.

در جواب این اشکال باید گفت که روزۀ مستحبی در صورتی حساب می‎شود که مکلّف، طبیعی صوم را نیّت کرده باشد؛ ولی آیت‌اللّه خویی به صوم طبیعی قضاء تصریح کرده است. پس اشکالی که این صوم جایگزین صوم مستحب می‏شود، وارد نیست.

بخش دوم، اینکه این صوم نه از سال گذشته کفایت می‎کند و نه از سال جاری، سخن درستی است؛ برای اینکه اگر کفایت از هر یکی از سال‌ها کند، احتیاج به قصد دارد. به جهت اینکه هر کدام از قضایی صوم دارای آثار مختلف، امر مختلف و مأموربه مختلف است و تا نیّت مشخّص نشود، از ذمّۀ او ساقط نمی‎شود. حالا که این فرد در نیّت مشخّص نکرده است، به هر کدام منطبق شود، ترجیح بلامرجّح است. پس در این جهت حق با بعض‌الأعاظم است. امّا اینکه ایشان گفته‌است، به جایی روزۀ مستحبی کفایت می‎کند، با کلام آیت‌اللّه خویی سازگاری ندارد.

مسألة 3: لا یجب العلم بالمفطرات على التفصیل فلو نوى الإمساك عن أُمور یعلم دخول جمیع المفطرات فیها كفى.

فصل چهارم: علم به مفطرات

بحث در این مسأله در بارۀ مفطرات صوم است. سؤال این است که آیا در مفطرات صوم علم تفصیلی لازم است یا اینکه در مقام نیّت، علم اجمالی کفایت می‌کند؟ در اینجا نظرات مختلف است: برخی معتقدند صائم اعم از اینکه به مفطرات علم تفصیلی داشته باشد یا علم اجمالی، در مقام نیّت، هر کدام را داشته باشد و همین مقدار که بداند آنچه روزه را باطل می‌کند، انجام ندهد و از آنها خود‌داری کند، کفایت می‌کند.

سیّد می‌فرماید: اگر نیّت امساک از اموری کند که جمیع مفطرات در آن داخل است، کفایت میکند. در این عبارت فقهاء اشکال کرده‌اند که این عبارت سیّد دلالت بر تشریع میکند. بدین معنا که امساک از اموری که شامل مفطرات و غیرمفطرات می‌شود، امساک از یک سلسله چیزهایی است که در بین آنها هم مفطر است و هم غیرمفطر. این شخص علاوه بر اینکه مفطرات را نیّت کرده غیرمفطرات را هم نیّت کرده است؛ مثلاً مفطرات که نُه چیز است، این شخص پیش خودش ده و دوازده چیز را در نظر گرفته و نیّت کرده که من از آنها اجتناب می‌کنم.

…………………………………………………………..

دیدگاه فقهاء در بارۀ علم به مفطرات

در این موضوع علم تفصیلی به مفطرات لازم است یا علم اجمالی کفایت می‌کند. فقهاء در بارۀ آن نظراتی دارند که به برخی از آن در ذیل اشاره می‌شود:

1. آیت‌اللّه حکیم

آیت‌اللّه حکیم فرموده است این عبارت سید به تشریع برمی‌گردد؛ برای اینکه آن چیزهایی که نباید آنها را امساک نموده و نیّت کند، صائم آنها را نیّت کرده است. پس این شخص در مقام عبادت چیزی را نیّت کرده که اصلاً در عبادت دخالت ندارد؛ زیرا که اصل صوم عبارت از امساک مفطرات است و مفطرات هم که به‌طورمشخّص نُه چیز است. حالا کسی میگوید من امساک می‌کنم از چیزهایی که در میان آنها هم مفطر است و هم غیرمفطر، پس این خودش تشریع است، عین کلام آیت‌اللّه حکیم در ذیل می‌آید:

هذا واضح إذا كان قد نوى التقرّب بخصوص الإمساك عن المفطرات المعلومة اجمالاً. و وجه الكفایة تحقق الصوم منه متقرباً. امّا لو نوى التقرب بالإمساك عن جمیع الأمور التی یعلم أن فیها المفطر و غیره كان ذلك تشریعاً، فتبتنی الكفایة على عدم قدح التشریع فی الصحة، و إلا بطل لاستعمال المفطر. وجه البطلان حینئذ: عدم التقرب بالإمساك عنه، فیكون متقرباً ببعض الصوم لا بتمامه، فلا یكون صومه بتمامه واقعاً على نحو العبادة. نعم؛ إذا كانت نیّة الإمساك عما عداه مقارنة لنیّة الصوم المشروع، مع الخطأ فی تطبیقه على الإمساك عما عداه، كانت الصحة فی محلها. هذا یتمّ إذا لاحظ الإمساك عنه اجمالاً، كما هو المراد ظاهراً.^[289]

طبق عبارت فوق، حرمت تشریعی موجب بطلان عبادات می‌شود ولی عقاب ندارد. در اینجا باید بررسی کرد که مبنا در تشریع چیست؟ آیا تشریع دلالت بر فساد میکند یا خیر؟ اگر در باب تشریع قائل به فساد عبادت شدیم؛ پس صوم شخص که مفطرات و غیرمفطرات را نیّت کرده، محکوم به بطـلان است. اگر گفتیم تشریع دلالت بر فساد نمی‌کنـد، این صوم

…………………………………………………………..

محکوم به صحّت می‌باشد؛ و حال آنکه همۀ علماء معتقدند که تشریع بر فساد عبادت دلالت می‌کند. طبق نظر آیت‌اللّه حکیم عبارت سیّد عبارت رسایی نیست و دلالت بر تشریع می‌کند؛ اگر کسی چنین نیّت کند، این عبادت محکوم به بطلان است.

2. آیت‌اللّه خویی

آیت‌اللّه خویی فرموده است شخصی که از مفطر و غیرمفطر امساک میکند نه به‌عنوان تشریع، بلکه به‌عنوان مقدّمه و از باب احتیاط است. به این معنا که اگر کسی نیّت کند که من از یک سلسله امور امساک و اجتناب میکنم که در میان آن امور مفطرات هم وجود دارد و غیرمفطر هم نیّت شده است؛ ولی این نیّت غیرمفطر به‌عنوان تشریع نبوده، بلکه به‌عنوان مقدّمه و از باب احتیاط است. مثلاً در باب صلاة، شارع مقدّس برای شستن صورت حدّی را معیّن کرده که از کجا تا به کجا باید صورت شسته شود و همچنین دست‌ها مثلاً از آرنج تا سر انگشتان شسته شود. در اینجا تمامی فقهاء فتوا داده‌اند وقتی کسی صورت را می‌شوید یا کسی دست‌ها را می‌شوید، یک مقداری را از باب مقدّمه از آن حدّی که شارع تعیین کرده اضافه کند تا اینکه یقین و اطمینان پیدا کند که آنچه مأموربه است، من انجام داده‌ام. ایشان می‌فرماید اگر آن چیزی را که بر مفطرات اضافه می‏کند، از باب مقدّمه و احتیاط و از باب تحصیل یقین باشد، مشکلی ندارد و تشریع نخواهد بود:

فیما إذا كان ضمّ غیرالمفطر و نیّة الإمساك عن الكلّ من باب الاحتیاط و مقدّمة للإمساك عن جمیع المفطرات المعلومة اجمالاً، لا من باب التشریع، و ذلك لكفایة النیّة الإجمالیة بعد تحقّق الصوم منه متقرّباً، إذ لا دلیل على لزوم معرفتها بالتفصیل.^[290]

…………………………………………………………..

3. محمدتقی آملی

شیخ محمد تقی آملی^[291] در این زمینه می‌فرماید: احتیاط دو قسم است:

الف: احتیاط در مقام نیّت: گاهی صائم در مقام نیّت قصد کرده و نیّت می‌کند که از مفطر و غیرمفطر اجتناب ‌کند. بنابراین، این شخص علاوه بر اینکه نیّت امساک از مفطرات را کرده، نیّتِ امساک غیر از مفطرات را هم اضافه کرده است و این در حالی است که علم تفصیلی ندارد و این احتیاط در نیّت، برگشتش به تشریع است و روزۀ این فرد باطل است.^[292] ایشان در حقیقت بین دو تا سخن آیت‌اللّه حکیم که میفرماید در جایی که احتیاط در مقام نیّت باشد، برگشتش به تشریع است، و آیت‌اللّه خویی که میفرماید اشکال ندارد؛ چون برگشتش به احتیاط در مقام عمل است، جمع کرده است.

ب: احتیاط در مقام عمل: یک وقت انسان اجمالاً می‌داند که بعضی از امور مفطر و مبطل روزه است، آنها را قصد می‌کند. گاهی برخی از امور را به‌طور تفصیل نمی‌داند که این امور روزه را باطل می‌کند یا خیر؟ امّا در مقام عمل احتیاط می‌کند و می‌گوید برخی از کارهای را که نمی‌دانم مبطل هستند یا خیر؟ انجام نمی‌دهم، شاید آنها روزه را باطل کند. احتیاط در مقام عمل آن است که صائم اجمالاً می‌داند که یک سلسله امور مفطر صوم هستند؛ ولی نیّت میکند هر چیزی که مبطل صوم است، از آنها اجتناب می‌کنم. بنابراین، این شخص علاوه بر چیزهایی که مفطر صوم هستند، از چیزهایی دیگر هم که در ذهنش خطور نموده و می‌گوید ممکن است آنها هم مفطر باشند، اجتناب کرده است. این احتیاط، اگر در مقام عمل باشد،

…………………………………………………………..

اشکال ندارد و روزه صحیح است؛ زیرا این شخص چیزی را اضافه نکرده و نگفته است از مفطر و غیرمفطر اجتناب میکنم آن گونه که عبارت سیّد دلالت میکند.^[293]

4. سید مصطفی خمینی

سیّد مصطفی خمینی^[294] که از فضلای زمان خود بود در «کتاب الصوم» می‌فرماید: وقتی صائم نیّت میکند، باید همۀ آن مفطرات نُه‌گانه را تفصیلاً در ذهن خود خطور داده و قصد کند؛ برای اینکه مفطرات داخل در ماهیت صوم بوده و صوم عبارت از امساک از مفطرات است. قبلاً بیان شد هر چیزی که در مأموربه دخالت دارد، قصد آن معتبر است. ایشان میفرماید چون مفطرات در ماهیّت صوم دخالت دارد، در مقام نیّت قصد تمامی آنها معتبر بوده و قصد اجمالی کفایت نمی‌کند؛ بلکه علم تفصیلی لازم است؛ یعنی بداند بعضی از امور روزه را باطل می‌کند و قصد کند آنچه روزه را با طل می‌کند انجام ندهد: «و عندی إشكال فی كفایة النیّة الإجمالیة بعد ما عرفت: من أنّ العناوین المأخوذة فی المأمور به تصیر قصدیة، و یكون لها الملاك الخاصّ، و تصیر كسائر القیود الفعلیة محتاجة إلى الوجود و الإیجاد‌ حتّى یسقط الأمر».^[295]

ایشان می‎فرماید برای مفطرات یک ملاک خاص است و این نیّت مفطرات مثل سایر قیودِ فعلیه است. تمامیِ امور فعلی که در مأموربه دخالت دارند، قصد آنها معتبر است. پس قصد

…………………………………………………………..

مفطرات هم معتبر است و این احتیاج به وجود و ایجاد دارد که باید مکلّف در خارج ایجاد کند و یکایک آنها را در ذهن خود بسپارد. بدین معنا که وقتی میگوید من فردا روزه میگیرم و مراد ایشان از روزه‌گرفتن عبارت از امساک از مفطرات است، در همان زمان همان مفطرات نُه‌گانه را قصد کند و خطور بدهد و این شخص از هر چیزی که مبطل صوم است، باید دوری کند تا امر ساقط شود. بنابراین، اگر نیّت تفصیلی نسبت به مفطرات نداشته باشد، این نیّت‌ او کفایت نمی‌کند.

5. نظر تحقیق

حق با محمد تقی آملی است که اگر در مقام نیّت چنین نیّت کند که غیر از مفطرات چیزی دیگری را هم نیّت کند، این نیّت برگشتش به تشریع بوده و موجب بطلان عبادت میشود. امّا اگر در مقام عمل هر چیزی را که احتمال بدهد که ممکن است مبطل صوم باشد؛ ولو در واقع مبطل نباشد اجتناب کند، این مشکلی ندارد. امّا در رابطه با نظر سید مصطفی خمینی حق این است که قصد و نیّت عام است، اعم از اینکه قصد تفصیلی داشته باشد یا قصد اجمالی. در مطلق العبادات مطلق القصد معتبر است، اعم از اینکه قصد تفصیلی داشته باشد یا قصد اجمالی. اینکه علم تفصیلی لازم باشد، ضرورت ندارد، آنچه در عبادت معتبر است نیّت می‌باشد، نیّت عام است، شامل علم تفصیلی و اجمالی هردو می‌شود.

مسألة 4: لو نوى الإمساك عن جمیع المفطرات و لكن تخیل أنّ‌ المفطر الفلانی لیس بمفطر فإن ارتكبه فی ذلك الیوم بطل صومه، و كذا إن لم یرتكبه و لكنه لاحظ فی نیته الإمساك عمّا عداه و أمّا إن لم یلاحظ ذلك صحّ صومه فی الأقوى.

حکم اعتقاد به مفطر نبودن یکی از مفطرات

اگر مکلف امساکِ تمامی مفطرات نُه‌گانه را نیّت کند، حالا فرق نمی‌کند نیّتِ تفصیلی باشد یا نیّتِ اجمالی، به هر صورت، منظور این است که می‌گوید من از تمامی مفطرات اجتناب می‌کنم و لیکن یک مفطر را خیال میکند که مفطر نیست. مثلاً از جمله چیزهایی که انسان خیال میکند مفطر صوم نیست، عبارت از ارتماس و سرفروبردن در آب کُر است. لذا امساک از ارتماس نمیکند و در خارج هم آن را انجام میدهد و این چیزی که مکلف خیال میکرده جزء مفطرات نیست و در مقام نیّت هم آن را نیّت نکرده و در خارج آن را عملاً انجام میدهد.

یا اینکه این شخص یکی از مفطرات را تفصیلاً و اجمالاً نیّت نمی‌کند؛ ولو اینکه در خارج مرتکب هم نشود، در هر دو صورت، این صوم محکوم به بطلان است؛ برای اینکه در صحّت صوم نیّتِ امساک از تمامی مفطرات معتبر است. اگر نیّت امساک از بعض مفطرات نماید، در اینجا صوم محکوم به صحّت نمی‌باشد. مثلاً مفطرات نُه تا است، شخصی از هشت تای آنها نیّتِ امساک می‏کند، از مفطر نُهُمی نیّت امساک نمیکند. پس این شخص نسبت به یک تا مفطر نیّت و قصد ندارد. بنابراین، اگر یک جزء عبادت را نیّت نکند، آن عبادت محکوم به بطلان است. این عمل صائم مثل این است که شخصی بگوید من نماز بدون سوره می‌خوانم.

علم و جهل در حکم وضعی یعنی در صحّت و فساد و در ضمان و عدم ضمان دخالت ندارند. مثلاً شخصی از روی غفلت شیشۀ کسی را بشکند و یا چشم کسی را کور نماید، این شخص ضامن است؛ اگرچه جاهل در مسأله باشد و بگوید من نمیدانستم. به هرحال، این شخص ظرف کسی را شکسته و مال او را تلف کرده و یا چشم او را کور کرده است، این شخص ضامن است و علم و جهل در اینجا دخالت ندارد. اگر این فرد امساک از جمیع مفطرات کند و لیکن خیال نماید که ارتماس مفطر نیست؛ این دو صورت پیدا می‌کند:

…………………………………………………………..

1. بطلان صوم با ارتکاب مفطر

مکلّف خیال میکرد که ارتماس مبطل نمی‌باشد و ارتماس را در خارج انجام داد، صوم این شخص باطل شده و این بطلان علی القاعده است؛ برای اینکه نسبت به آن، این شخص هم نیّت نداشته و هم مرتکب شده است. همانگونه که بیان شد در صحّت و بطلان علم و جهل معتبر نیست، علم و جهل مربوط به احکام تکلیفی است بدین معنا که ثواب و عقاب دایرمدار علم است. اگر کسی کار حرامی را از روی جهل انجام داد، خداوند او را عقاب نمیکند و این فرد مشمول حدیث «رُفِعَ مَا لایَعلَمُون»است. امّا مسألۀ ضمان و عدم ضمان و صحّت و عدم صحّت دایرمدار علم و عدم علم نمی‌باشد؛ گرچه این شخص جاهل به مفطر است و خیال می‌کند که مفطر نیست، آن را مرتکب شده است، درحالی‌که در واقع مفطر بوده است و این صوم باطل می‌باشد.

2. بطلان صوم با عدم نیّت امساک از مفطرات

همچنین روزۀ این شخص محکوم به بطلان است؛ اگرچه آن را مرتکب نشود، ولی این شخص در نیّت خود امساک از ماسوای آن را ملاحظه کرده است. مثلاً در ارتماس شک دارد که آیا مبطل صوم است یا خیر؟ درحالی‌که خیال می‏کرد مبطل نمی‌باشد ولی در مقام نیّت میگوید غیر از ارتماس از بقیه امساک میکنم. در اینجا در خارج اگرچه ارتماس را انجام نداده، این صوم محکوم به بطلان است و این بطلان از ناحیه نیّت می‌باشد؛ چون‌که این شخص در نیّت این قلم را استثناء کرده و گفته تمامی مفطرات را امساک میکنم؛ جز همین موردی که مشکوک است. از آنجایی که این شخص نسبت به یک جزء از عبادت قصد امساک ندارد؛ پس نیّت در تمام عبادت واقع نشده است، بلکه نیّت در بعض عبادت صورت گرفته است؛ از این جهت، این صوم محکوم به بطلان است.

…………………………………………………………..

همچنین کسی که در اثنای صوم از نیّت خود برمی‌گردد؛ مثل اینکه کسی در اول نیّت کرده که از تمامی مفطرات اجتناب میکند؛ ولی در وسط روز از تصمیم خود برمیگردد که فلان چیز را امساک نمیکنم. به مجرد اینکه این شخص قصد کرد که من از فلان چیز امساک نمیکنم، روزۀ او باطل میشود. این شخص مثل آن کسی است که از اول یکی از مفطرات را نیّت نکرده و عبادت‌ او باطل است.

3. صحت صوم با عدم نیّت امساک و عدم ارتکاب مفطرات

در صورتی که مکلّف نداند فلان چیز مفطر است یا خیر؟ و در خارج هم آن را انجام ندهد این سه صورت دارد:

اول: آیا آن عمل را انجام می‌دهد یا خیر؟ اگر آن عمل را انجام داد، روزۀ این شخص در اثر جهل به مسأله باطل می‌شود؛ برای اینکه در صحّت و بطلان (حکم وضعی) علم و جهل دخیل نیست؛ گرچه انسان نداند که فلان شیء روزه را باطل می‌کند، انجام دهد. لذا آن روزه باطل می‌شود و این موضوع غیر از افطار سهوی است. افطار سهوی مطلقاً در تمام روزه‌ها مبطل نیست (علم و جهل در حکم تکلیفی دخیل است و در صورت جهل عقاب ندارد).

دوم: مکلّف آن مشکوک را مرتکب نشده، ولی قصد کرده است که امساک از ماعدای آن هشت چیز را نداشته باشد. در این صورت نیز روزۀ آن شخص باطل می‌شود؛ زیرا که این شخص قصد و نیّت امساک از تمام مفطرات را نداشته است. درحالی‌که شرط صحّت صوم نیّت است و او نسبت به ارتماس آب نیّت نداشته است. این شخص باید نیّت می‌کرد هرچه که مفطر است از آنها امساک می‌کنم. همان‌طوری که نیّتِ قطع در مرحلۀ بقا اشکال دارد، در مرحلۀ حدوث هم مشکل دارد، چه از اول روز قصد امساکِ بعضی از مفطرات را نداشته باشد و چه در اثناء منصرف شود؛ صوم این شخص باطل می‌شود.

سوم: قصد امساک از تمام مفطرات را دارد؛ ولی نمی‌داند فلان چیز مثلاً سر در زیر آب فروبردن مفطر است یا خیر؟ در عین حالی‌که نسبت به این مفطر جاهل است و سر هم به زیر آب فرو نبرد و همین نیّت اجمـالی کفایت می‌کند و این عدم امساک از ارتماس در آب،

…………………………………………………………..

از باب خطای در تطبیق است، اشکالی ندارد و صوم صحیح می‌باشد. سیّد می‌فرماید: «الأقوی الصحة»؛ اقوا صحّت این صوم است.

اشکال بر صحت صوم با عدم قصد: در اینجا علماء بر سیّد اعتراض کرده و گفته‌اند که این صورت هم محکوم به بطلان است؛ برای اینکه در تمامی مفطرات قصد به آنها معتبر است؛ حالا فرقی نمی‌کند که قصد اجمالی باشد یا تفصیلی. در اینجا نسبت به این امر مشکوک نه قصد امساک کرده که از آن دوری می‏کنم و نه قصد عدم امساک کرده که از آن دوری نمیکنم. به همین خاطر، این عبادت محکوم به بطلان است؛ مگر اینکه مکلف قصد اجمالی داشته باشد که بگوید پروردگارا هر چیزی را که شارع مقدّس مفطر قرار داده، از آن اجتناب میکنم، ولی نسبت به این امر مشکوک ساکت است.

باید در اینجا بررسی شود که قصد اجمالی به امر مشکوک تعلق میگیرد یا خیر؟ اگر در اینجا این شخص بگوید آنچه وظیفۀ من است و آنچه شارع مقدّس من را امر کرده که از آنها امساک کنم؛ ولی در ذهنش اشارهای به این امر مشکوک نکرده است که از این امر مشکوک هم اجتناب میکنم. ولی به‌طور اجمال گفته هر چیزی را که شارع مقدّس مفطر قرار داده من از آن اجتناب میکنم. ولی نسبت به این امر بالخصوص که ارتماس باشد نه قصد امساک دارد نه قصد عدم امساک. در اینجا این شخص نیّت اجمالی دارد، همین نیّت اجمالی برای صحّت صوم او کفایت می‌کند.

مسألة 5: النائب عن الغیر لا یكفیه قصد الصوم بدون نیّة النیابة و إن كان متّحداً، نعم لو علم باشتغال ذمّته بصوم و لا یعلم أنّه له أو نیابة عن الغیر یكفیه أن یقصد ما فی الذمّة.

لزوم تعیین نیّت نیابت

صاحب عروه در این مسأله، به موضوع نیّت نیابت و قصد ما فی‌الذمّه اشاره کرده که در ذیل بیان می‌شود.

1. عدم کفایت قصد صوم بدون نیّت نیابت

اگر کسی نائب شده باشد باید قصد روزه نیابتی کند و نیّت مطلق الصوم از روزۀ نیابتی کفایت نمی‎کند؛ اگرچه فقط یک روز در ذمّۀ او باشد. مثلاً یک روز صوم نیابتی در ذمّۀ مکلّف است و روزۀ دیگری مانند قضایی، نذر، کفّاره و هر روزۀ دیگری در ذمّۀ او نباشد. در اینجا اگر نیّت کند که فردا روزه می‎گیرم بدون اینکه قصد نیابت کند، این روزه کفایت نمی‎کند. دلیلش هم این است که مسألۀ نیابت، یک امر غیری است. همان‌گونه که قبلاً بیان شد، روزه به اعتبارات مختلف دارای اقسامی است. از جمله صوم به واجب و مستحب، اداء و قضاء و تقسیم می‎شود. یکی از اقسام روزه، صومِ اصلی و صومِ نیابتی است؛ برای اینکه گاهی صائم اصالتاً از طرف خود روزه می‎گیرد، این روزه روزۀ اصلی است و گاهی به نیابت از کسی دیگری روزه می‎گیرد، این روزه تبعی است. اصلی و تبعی مربوط به شخص مکلّف است نه مأموربه که قصدش معتبر باشد؛ برای اینکه مکلّف روزه را یا برای خود می‎گیرد یا برای غیر. اگر روزه را برای خود گرفت روزۀ اصلی است؛ اگر روزه را برای کسی دیگر گرفت، روزۀ تبعی است.

در روزۀ اصلی قصد اصالت معتبر نیست. کسی که برای خود روزه می‎گیرد، اعم از اینکه روزۀ اداء، قضاء،کفّاره، نذر و یمین باشد، قصد عنوان ( قضایی و نذر) کفایت می‎کند. لازم نیست نیّت کند از طرف خودم روزۀ قضایی می‎گیرم؛ چون علی‌القاعده است هرکسی یک عملی را برای خودش انجام می‎دهد، لازم نیست خودش را هم قصد کند، و بگوید از طرف خودم روزۀ نذر می‎گیرم قربةً الی اللّه. امّا اگر بخواهد برای کسی دیگری روزۀ نیابتی و یا روزۀ اجـیری بگیرد؛ چون برخـلاف قاعده است‌ ـ مقتضـای قاعده این است که عمل هر کسی از

…………………………………………………………..

خود او کفایت می‎کند‌ ـ احتیاج به مئونۀ زاید دارد و آن این است که باید قصد کند روزه را به نیابت فلان کس می‎گیرم.

2. کفایت قصد ما فی‌الذمّه

در حاشیۀ عروةالوثقی، تعبیر فقهاء مختلف است. بعضی گفته‌اند این‌گونه نیّت کند: «صوم را به نیابت فلانی انجام می‎دهم قربةً إلی‌اللّه». بعضی دیگر گفته‌اند نیّت کند: «صومی که در ذمّۀ منوبٌ‌عنه است انجام می‎دهم قربةً إلی‌اللّه». این فقط اختلاف در عبارت است و مقصود همگی یکی است. به هر صورت، قصد نیابت معتبر است؛ برای اینکه نیابت برخلاف قاعده است و هر چیزی که بر خلاف قاعده باشد، احتیاج به قصد و امر زاید دارد.

گفته شد که اگر غیر از صوم نیابتی هیچ صوم دیگری در ذمّۀ مکلّف نباشد، بازهم لازم است قصد نیابت کند. این تصوّر ندارد؛ یعنی ما نمی‌توانیم مواردی را تصوّر کنیم که فقط یک روزۀ صوم نیابتی در ذمّۀ مکلّف باشد و لا غیر؛ چون قبلاً ثابت کردیم که صوم، غیر از ایام عیدین، استحباب نفسی دارد. اگر صوم مستحب است، هر زمان که مکلّف نیّت صوم کند، امرش دایر بین استحباب و نیابت است؛ برای اینکه در هر روزی که مکلّف صوم نیابتی بگیرد، در همان روزصوم استحبابی هم است. این‌طور نیست که ذمّۀ مکلّف فقط مشغول به صوم نیابتی باشد؛ بلکه مشغول به صوم استحبابی هم است. اینکه گفته شده است که ذمّۀ او فقط به صوم استحبابی مشغول باشد، از باب تسامح است.

مسألۀ دیگری که سیّد مطرح می‎کند این است که مکلّف می‎داند یک روز روزه بر ذمّۀ او است؛ امّا نمی‎داند که روزۀ قضاییِ خودش است یا روزۀ نیابتی که قبلاً اجیر شده است. آیا در اینجا باید دو روز روزه بگیرد یا یک روز کفایت می‎کند. در این مسأله، مکلّف علم اجمالی دارد که یا صوم قضایی در ذمّه‎اش است یا روزه استیجاری و نیابتی. در حقیقت، می‎داند که دو روز روزه به عهده‎اش نیست؛ ولی این یک روز مردّد بین روزۀ قضاییِ خودش و روزۀ استیجاری است.

…………………………………………………………..

در اصول خواندیم که اطراف علم اجمالی تنجّز دارد. در اینجا مقتضای علم اجمالی این است که مکلّف احتیاط کند دو روز روزه بگیرد؛ یکی روزۀ قضایی و دیگری روزۀ نیابتی. آیا در اینجا راهی وجود دارد که احتیاط نکند و فقط یک روز روزه بگیرد که از هر دو تا کفایت کند یا راهی وجود ندارد؟

سیّد می‎فرماید که در اینجا راه وجود دارد و آن این است که مکلّف نیّت ما فی‌الذمّه ‌کند. یعنی بگوید فردا به‌عنوان آن صومی که در ذمّۀ من است روزه می‎گیرم. اگر چنانچه آن صوم قضایی باشد، کفایت از قضاء می‎کند و اگر صوم نیابتی و اجیری باشد از آن کفایت می‎کند؛ چون فرض این است که دو روزه در ذمّۀ مکلّف نیست، یک روزه است و امرش بین روزۀ قضاء و روزۀ نیابتی دایر است. حالا یک روزه به‌عنوان ما فی‌الذمّه ‌بگیرد در واقع و نفس‌الأمر هر کدام از این صوم‎ها در ذمّۀ مکلّف واجب بوده، از همان کفایت می‎کند. آیا این سخن سیّد تمام است یا خیر؟

3. نقد فقهاء برکفایت قصد ما فی‌الذّمه

الف. امام خمینی بر نظر سیّد اشکال کرده‌ و در تعلیقه عروه فرموده است: «محل اشکال».^[296] دیگر توضیح نداده است که اشکال آن چیست؟ امّا می‌توان گفت: در جایی که امر دایر است بین روزۀ قضایی، کفّاره و اجیری و نیابتی، نیّت مافی‌الذمّه ‌کفایت نمی‌کند؛ زیرا اگر روزۀ قضاء دارد، این روزه بر عهدۀ ایشان است و اگر روزۀ اجاره‌ای گرفته و این روزه بر عهدۀ او نیست؛ بلکه اجاره بر عهدۀ او می‌باشد؛ برای اینکه آن شخص پول بدهکار است؛ اگر اجاره را فسخ کرده پول را برگرداند؛ اگر اجیر در ز مان معیّن‌شده که در آن زمان روزه بگیرد، آنچه به عهدۀ آن شخص است عمل‌کردن به این عقد اجاره است و در مقام عمل باید روزه را بگیرد. به عبارت دیگر، روزه بر عهدۀ آن شخص اجیر نیامده؛ بلکه أَوفُوا بِالعُقُودِ^[297] بر عهدۀ او آمده است.

…………………………………………………………..

ب. آیت‌اللّه بروجردی؛ بر نظر سیّد اشکال کرده‌ و فرموده‌ است: در اینجا دوران امر بین دو تا چیزی نیست که آن دو تا یک قدر جامع داشته باشد. احتیاط در جایی است که دو تا امر، قدر جامع داشته باشد و مکلّف آن قدر جامع را نیّت کند. اگر گفته شود که در اینجا قدر جامع صوم است که هم صوم قضایی را شامل می‎شود و هم صوم نیابتی را؛ یعنی در اصل صوم‌بودن این دو تا با هم مشترک است. همین که کسی صوم ما فی‌الذمّه را نیّت کند، قدر جامع تحقق پیدا می‎کند.

از نظر آیت‌اللّه بروجردی در اینجا قدر جامع وجود ندارد؛ چونکه در اینجا دوران امر بین متباینین است، برای اینکه امر دایر است بین اینکه صوم قضایی را نیّت کند یا وفای به عقد را. آنچه در ذمّۀ مکلّف است، وفای به عقد است. پس وفای به اجاره یک چیز است و صوم قضایی شیء آخر. در اینجا دوران امر بین متباینین است و قدر جامع وجود ندارد تا آن را قصد کند.^[298]

بین علماء اختلاف است، اگر کسی نذر کند که روزه بگیرد، آیا این صوم واجب می‎شود یا خیر؟ یا مثلاً کسی نذر می‎کند که نماز شب بخواند، آیا این نماز شب واجب می‎شود یا اینکه به استحباب خود باقی است، یا کسی از طرف کسی دیگر نائب می‎شود؛، آیا در اینجا آن روزه بر انسان واجب است، یا اینکه روزه‌گرفتن واجب نیست. آنچه که بر انسان واجب است از باب أَوفُوا بِالعُقُود وفای به عقد واجب است. این دو مسأله از هم جدا است. شخص اجیر باید وفای به عقد کند، وفای به عقد هم به این است که باید روزه بگیرد. از نظر ما هم اشکال این دو بزرگوار بر سیّد و بعضی بزرگان دیگری که نیّتِ ما فی‌الذمّه را کافی می‎دانند، وارد است.

اگر قائل شدیم که به واسطۀ نیابت و نذر صوم برای انسان واجب ‎می‎شود، می‎تواند نیّت وجوب کند. مثلاً بگوید روزۀ نذر یا روزه به نیابت از فلانی می‎گیرم واجب قربةً الی اللّه. امّا

…………………………………………………………..

اگر قائل شدیم که به واسطۀ نذر و نیابت صوم واجب ‏نمی‎شود، در این صورت نمی‎تواند نیّت واجب کند. صوم به همان حالت اول خود باقی است. مثلاً کسی نذر کرده است که نماز شب بخواند، نماز شب به استحباب خود باقی است و نمی‎تواند نیّت کند نماز شب می‎خوانم واجب قربةً الی اللّه. آنچه که بر مکلّف واجب است وفای به نذر است، وفای به نذر با انجام صوم تحقق پیدا می‎کند؛ این دو مسأله است. پس کسانی که می‎گویند به‌واسطۀ نذر و نیابت صوم واجب می‎شود، اگر نیّت وجوب صوم، صلاة کند اشکال ندارد. امّا کسانی که می‎گویند عمل از باب وفای به عهد، نذر، عقد(بیع،اجاره) واجب می‎شود؛ مثلاً اجیر شده، وفای به عقد اجاره واجب است. وفای به عقد اجاره، متوقف بر این است که آن صوم را در خارج انجام دهد.

در باب نذر هم مسأله همین است؛ یعنی صوم به‌واسطۀ نذر واجب نمی‎شود؛ آنچه بر مکلّف واجب است، وفای به نذر است؛ چون این شخص قسم خورده یا نذر کرده، وفای به نذر و قسم واجب است. پس نظر آیت‌اللّه بروجردی و حضرت امام این است که به‌واسطۀ نذر و اجاره، صوم و صلاة واجب نمی‎شود، آنچه واجب بوده وفای به نذر و اجاره است.

محقق نائینی و شاگردان ایشان معتقدند که به‌واسطۀ نذر و نیابت صوم واجب می‎شود. نظر سیّد که فرمود ما فی‌الذمّه کفایت می‎کند؛ همان نظر محقق نائینی است؛ یعنی به‌واسطۀ اجیر‌شدن، صوم واجب می‎شود. وقتی صوم واجب شد، صوم نیابتی و صوم قضایی قدر مشترک دارد که عبارت از صوم است. وقتی صوم ما فی‌الذمّه را نیّت کند، از صوم قضا و نیابتی کفایت می‎کند.

ج. آیت‌اللّه جوادی آملی می‌فرماید: ما در اینجا یک قدر جامع فرض میکنیم و آن قدر جامع یک عام فوقانی است و عام فوقانی عبارت از تفریغ الذمّه است. ما در اینجا دو چیز داریم: یکی ما فی‌الذمّه ‌و دیگری تفریغ الذمّه. فرق است بین اینکه نیّت ما فی‌الذمّه ‌کند یانیّت تفریغ الذمّه. نیّت ما فی‌الذمّه،‌ صوم نیابتی را شامل نمی‌شود.

…………………………………………………………..

تفریغ الذمّه به‌عنوان یک عام فوقانی، چیزی است که در ذمّۀ مکلّف قرار دارد، اعم از اینکه آن عام فوقانی صوم باشد یا وفای به اجاره، به این معنا که مکلّف نیّت میکند که من به خاطر تفریغ الذمّه روزه میگیرم و این تفریغ الذمّه، قدر جامع است هر دو تا را شامل میشود و اشکال هم ندارد.^[299]

4. نظر تحقیق

آیت‌اللّه حکیم، آیت‌اللّه خویی و برخی از شاگردان محقق نائینی می‌فرمایند: با نذر و اجیر‌شدن نماز و روزه واجب می‌شود و امّا آیت‌اللّه بروجردی، حضرت امام و بعض‌المعاصرین معتقدند که صوم و صلاة واجب نمی‌شود و آنچه بالأصالة واجب می‌شود، وفای به نذر است.

به نظر می‎رسد قول آیت‌اللّه بروجردی درست باشد. به خاطر اینکه قصد وجوب نماز شب به خاطر نذر محرز نیست. آنچه محرز است وفای به عقد واجب است. شارع مقدّس فرموده است؛أَوفُوا بِالعُقُوداین اجاره جزء عقود است و وفای به آن واجب است. اگر هم واجب و لازم بشود ثانیاً و بالعرض لازم می‎شود. آنچه که اصالتاً بر مکلّف لازم است، وفای به عقد اجاره است. امّا از آنجایی که وفای به عقد اجاره متوقف براتیان صوم است، از این جهت، صوم هم بالعرض لازم می‎شود نه بالإصالة. وفای به نذر و اجاره که صوم گفته نمی‎شود. در مرحلۀ ثانی؛ چون وفای به نذر و عقد در خارج متوقف بر صوم است، از آن جهت لازم است، نه اینکه بالأصاله لازم باشد.

مسألة 6: لا یصلح شهر رمضان لصوم غیره واجباً كان ذلك الغیر أو ندباً سواء كان مكلّفاً بصومه أو لا، كالمسافر و نحوه، فلو نوى صوم غیره لم یقع عن ذلك الغیر سواء كان عالماً بأنّه رمضان أو جاهلًا، و سواء كان عالماً بعدم وقوع غیره فیه أو جاهلًا و لا یجزی عن رمضان أیضاً، إذا كان مكلّفاً به مع العلم و العمد، نعم یجزی عنه مع الجهل أو النسیان كما مرّ، و لو نوى فی شهر رمضان قضاء رمضان الماضی لم یصحّ قضاء و لم یجز عن رمضان أیضاً مع العلم و العمد.

نیّت صوم غیررمضان در ماه رمضان

1. عدم صحت صوم غیررمضان در رمضان

گرچه قبلاً این مسأله بیان شده است. ولی در کلام سیّد با مقدار تفاوت ذکر شده است. مسألۀ ششم به این موضوع می‎پردازد که صوم غیرماه رمضان در ماه رمضان، اعم از اینکه روزۀ غیررمضان واجب باشد، مثل روزۀ قضاء، نذر و کفّاره، یا روزۀ مستحبی باشد، و اعم از اینکه فرد، مکلّف به صوم رمضان باشد، مثل انسانی که در حضر است و همۀ شرائط صوم هم برایش فراهم است، و یا اینکه مکلّف به روزۀ رمضان نباشد مثل مسافر و مریض، صلاحیت و جواز ندارد. اگر کسی صوم غیررمضان را نیّت کند، اعم از اینکه آن روزۀ واجب باشد، مثل روزۀ قضای و نیابتی و یا روزۀ مستحبی باشد و یا اینکه عالم به رمضان باشد یا جاهل؛ کفایت از غیررمضان نمی‎کند. درعین‌حال که بداند صوم غیررمضان در رمضان جواز ندارد و یا جاهل باشد، کفایت از غیررمضان نمی‎کند.

قبلاً دلائل موافقین و مخالفین بیان و ثابت گردید که در ماه رمضان روزۀ غیر این ماه جواز ندارد. اگر کسی می‎داند که ماه رمضان است و هم علم به موضوع دارد و هم علم به حکم دارد که غیر از صوم رمضان در ماه رمضان جواز ندارد، ولی عمداً نیّت قضاء می‏کند؛ این روزه از قضاء کفایت نمی‎کند؛ چون «مَا قُصِدَ لَم یَقَعَ وَ مَا وَقَعَ لَم یَقصَد». در اینجا سیّد جهل و نسیان را تفصیل نداده است. در این مسأله سه صورت قابل تصوّر است:

…………………………………………………………..

الف. گاهی مکلّف به موضوع و حکم جاهل است، در این صورت مسلّم است که از ماه رمضان کفایت می‎کند.

ب. گاهی جاهل به موضوع است ولی حکم را می‎داند؛ اگر نیّت قضاء، کفّاره یا نیّت روزۀ پدر و مادر کند، اشکال ندارد و کفایت از صوم رمضان می‎کند؛ برای اینکه این مسأله از باب خطایی در تطبیق است.

ج. گاهی جاهل به حکم می‌باشد که کفایت از ماه رمضان نمی‎کند.

این مسأله دلایل مختلفی دارد، عمدۀ دلیل این بود که در اینجا مقتضی صحّت وجود ندارد. امّا کفایت از رمضان هم نمی‎کند؛ برای اینکه در صوم رمضان نیّت معتبر است و در اینجا نیّت وجود ندارد.

کسی که در صورت جهل و یا فراموشی در ماه رمضان، نیّت غیررمضان کند، از ماه رمضان کفایت می‎کند. مثلاً در آخر ماه شعبان مکلّف مردّد بین اول رمضان و آخر شعبان است. در اینجا نیّتِ روزۀ مستحبی، قضایی، روزۀ نیابتی یا نیتِ هر روزه‎ای کند، بعد معلوم شود که ماه رمضان است، کفایت از رمضان می‎کند. یا اینکه می‎دانست که ماه رمضان است؛ ولی از روی فراموشی نیّت غیررمضان کرد، بعد معلوم شد که ماه رمضان است، باز در اینجا صوم غیررمضان از رمضان کفایت می‎کند.

2. کفایت صوم غیررمضان از رمضان

محقق حلّی، معتقد است که روزۀ قضایی در ماه رمضان از صوم رمضان کفایت می‎کند؛ برای اینکه صائم دو چیز را نیّت کرده است: یکی صوم و دیگری قضای ماه رمضان را، مثلاً نیّت کرده است که روزۀ قضای سال گذشته می‎گیرم قربةً الی اللّه. پس یک نیّت اصل صوم (مطلق الصوم) است که اصالت دارد و قاعده در ماه رمضان نیّت صوم است. امّا اینکه روزۀ قضایی سال گذشته را اضافه کرده است، یک امر زائد و لغو است و باعث بطلان عبادت نمی‎شود:

…………………………………………………………..

و كفّت نیّة القربة و سقطت نیّة التعیین، و كذا ان كان عالماً بالشهر و نوى غیره، و قیل: لا یجزی مع العلم، لأنه لم یطلق فیصرف الى صوم ذلك الزمان، و صرف الصوم الى غیره لا یصح، فلا یجزی عن أحدهما، و الأول أولى، لأن النیّة المشترطة حاصلة، و هی نیّة القربة، و ما زاد لغو لا عبرة به، فكان الصوم حاصلا بشرطه، فیجزی عنه.^[300]

نظر محقق حلی تمام نیست؛ برای اینکه در اینجا دو چیز (صوم و قضای صوم) وجود ندارد، بلکه یک امر واحد است که عبارت است از قضای روزۀ سال گذشته. آنچه در نفس و مقصود متکلم وجود دارد، امر واحد است که عبارت از صوم قضایی سال گذشته باشد. ایشان به دو جزء تحلیل کرده است و گفته است یک جزئش صحیح است و جزء دیگرش صحیح نیست، بر خلاف قاعده است: «مَا قُصِدَ لَم یَقَع وَ مَا وَقَعَ لَم یُقصَد».

3. تفاوت سهو و نسیان (در نیّت)

نسیان چیزی است که انسان قبلاً میداند، در موقع عمل آن را فراموش میکند؛ یعنی نسیان مسبوق به ذُکر است، آن چیزی را که میدانستم الآن فراموش کردم و یک مطلبی را به ذهنم سپرده بودم و آن زمان می‏دانستم، الآن که می‌خواهم صحبت کنم، فراموش کردم، به این می‌گویند «نسیان». امّا اینکه گفته‌اند سهو هم مسبوق به ذُکر است، باید گفت سهو مسبوق به ذکر نیست؛ سهو چیزی است که ابتداء به ساکن فراموش می‏کند. تفاوت سهو با نسیان در اصطلاح عربی دقیق‌تر است که در ذیل به سه تفاوت اشاره می‌کنیم:

الف. تفاوت اول: فرق بین سهو و نسیان وجود دارد این است که نسیان مسبوق به ذُکر است، یعنی یک چیزی در ذهن انسان بوده بعداً فراموش می‌کند؛ امّا سهو این است که مسبوق به ذُکر نیست. گفته می‌شود: «نسیت ما عرفته» و گفـته نمی‌شود: «سهوت عما عرفـته» بلكه

…………………………………………………………..

گفته می‌شود: سهو بدل از سجودی قرار داده شده است كه نبود. «أنّ النسیان إنّما یكون عمّا كان و السهو یكون عمّا لم یكن، تقول نسیت ما عرفته ولایقال: سهوت عمّا عرفت و إنّما تقول: سهوت عن السجود فی الصلاة فتجعل السهو بدلاً عن السجود الذی لم یکن».^[301]

ب. تفاوت دوم: تفاوت دیگری که میان سهو با نسیان گفته شده: نسیان آن است كه انسان آنچه را كه به یاد داشته، فراموش می‌كند؛ امّا سهو ممكن است از چیزی باشد كه انسان به یاد داشته و هم ممكن است از چیزی باشد كه به یاد نداشته است؛ زیرا سهو خفای معناست به‌گونه‌ای كه ادراک مسهوٌعنه، ممتنع است. به تعبیر روشن‌تر، سهو به معنای زوال و از بین‌رفتن معنای یک چیز از قوۀ ذاکره و بقای صورت آن چیز در قوۀ حافظه است؛ امّا نسیان و فراموشی، زوال و از بین‌رفتن یک چیز از قوۀ ذاکره و حافظه با هم است.

أنّ الإنسان إنّما ینسى ما كان ذاكراً له. و السهو یكون عن ذكر و عن غیر ذكر، لأنّه خفاء المعنى بما یمتنع به إدراكه. بعبارة أخری: السهو خفاء المعنی عن القوة الذاکرة و بقائه فی الحافظه و النسیان خفاء المعنی عن الذاکرة والحافظة معاً.^[302]

ج. تفاوت سوم: فرق سوم این است که نسیان در جایی است که ممکن است انسان در یک زمان یک شیء واحد را فراموش کند و در یک زمان دیگر همان یک شیء واحد را که فراموش کرده، در ذهن‌ او باشد. پس در نسیان امکان دارد انسان یک شیء را در یک زمان متذکّر باشد و در زمان دیگر آن را متذکّر نباشد. امّا در مسألۀ سهو امکان ندارد انسان شیء واحد را در زمانی سهو کند و در زمان دیگر آن را سهو نکند. «و هو أن الشی الواحد محال أن یسهی عنه فی وقت و لا یسهی عنه فی وقت آخر و انما یسهی فی وقت آخر عن مثله و یجوز ان ینسی الشی الواحد فی وقت و یذکره فی وقت آخر».^[303] سیّد می‌گوید کسی که در ماه رمضان، قضای روزۀ رمضان سال گذشته را نیّت کند؛ دو صورت دارد:

…………………………………………………………..

صورت اول: می‎داند ماه رمضان است و روزۀ قضایی رمضان در این ماه جواز ندارد؛ ولی در‌عین‌حال عالماً و عامداً صوم قضایی نیّت می‎کند. این روزه به‌طور مسلّم باطل است و نه از صوم رمضان و نه از قضایی آن کفایت می‎کند.

صورت دوم: در صورتی که جاهل به موضوع و حکم باشد یا جاهل به احدهما باشد، سیّد تفصیل نداده است. قبلاً عرض شد که اگر مکلّف جاهل به حکم و موضوع باشد، کفایت می‎کند. اگر عالم به حکم و موضوع باشد کفایت نمی‎کند. اگر عالم به موضوع باشد جاهل به حکم باشد، باز هم کفایت نمی‎کند. امّا اگر بالعکس باشد (جاهل به موضوع عالم به حکم) کفایت می‎کند.

فصل پنجم: صوم نذری

مسألة 7: إذا نذر صوم یوم بعینه لا تجزیه نیّة الصوم بدون تعیین أنّه للنذر و لو إجمالًا كما مرّ، و لو نوى غیره فإن كان مع الغفلة عن النذر صحّ و إن كان مع العلم و العمد ففی صحّته إشكال.

حکم صوم نذری

1. عدم کفایت نیّت صوم بدون تعیین عنوان نذر

فردی زمان را مشخّص می‎کند ولی روزه را مطلق می‎گذارد و مشخّص نمی‎کند که صوم قضایی، کفّاره، مستحبی یا روزۀ پدر و مادر است. مثلاً نیّت می‎کند «للّه علیَّ أن اصوم فی اول شهر الرجب» در اینجا زمان مشخّص است، ولی صوم مشخّص نیست. بحث این است که آیا قصد وفای به نذر در صحّت عبادت معتبر است یا معتبر نیست؟ آیا باید نیّت کند که روزۀ نذری می‏گیرم، یا اینکه مطلق الصوم هم کفایت می‎کند؟ سیّد می‎فرماید: «لا تجزیه نیّة الصوم بدون تعیین»؛ نیّت صوم بدون تعیین وفای به نذر درست نیست. یعنی تا تعیین نکند که صوم برای نذر است؛ هرچند که نیّت اجمالی هم برای صوم غیرنذر داشته باشد،کفایت از صوم نذر نمی‎کند. پس اگر صائم نیّت اجمالی یا نیّت تفصیلی نسبت به نذر داشته باشد، در اینجا کافی است. امّا اگر هیچ‌گونه نیّت اجمالی و تفصیلی نسبت به نذر نداشته باشد، کفایت از صومِ نذر نمی‎کند.

…………………………………………………………..

صاحب عروه در اینجا فرق بین علم و جهل و غفلت گذاشته و می‌فرماید: اگر این شخص عالم است و می‌داند که نذر کرده در اول ماه رجب روزه بگیرد، در اینجا قصد نذر معتبر است. اگر نیّت نذر نکند، ایشان می‌فرماید: مأموربه و امر از ذمّۀ مکلّف ساقط نمیشود؛ چون ایشان نذر را جزء خصوصیات مأموربه می‌داند و هر چیزی که در مأموربه دخالت دارد، در مقام امتثال هم باید آن را قصد نماید. بحث در این است: علاوه بر اینکه نیّت میکند که صوم قضایی می‌گیرم، آیا نیّت صوم نذری هم لازم است یا خیر؟ سیّد فرموده اگر نیّت نذر نکند، در صورت علم، در صحّت این صوم اشکال است

می‌توان گفت: غفلت در مقابل علم، ظنّ و شکّ است؛ برای اینکه آن چیزی که در ذهن و تصوّر مکلّف است، از سه حال خارج نیست: یا اینکه این شخص به آن صورت ذهنی علم دارد، یا نسبت به آن صورت ظن دارد که همان طرف راجح باشد، و یا اینکه شکّ دارد که هر دو طرف با هم مساوی است.

اگر در ذهن مکلّف هیچ چیزی نبود از آن تعبیر به مغفولٌ‌عنه میکند و این را می‌گوید غفلت، پس غفلت چیزی است که در ذهن مکلّف هیچ چیزی نیست. بنابراین، همان وقتی که مکلّف رد امانت میکند اصلاً در ذهنش چیزی نیست که این مال امانت است یا نیست. همان‌طوری که این جنس را از طرف، به‌عنوان امانت گرفته است، الآن که برای طرف رد میکند، هیچ چیزی در ذهنش نیست و به این میگوید غفلت. حکم غفلت، نسیان و سهو همۀ‎شان یکی است. بنابراین جهلِ قصوری و سهو و نسیان و غفلت حکم واحد دارند که بر همۀ اینها مترتّب میشود.

همچنین صاحب عروه می‎فرماید: اگر فردی روز معیّنی را نذر کند، بعد این شخص غیر از آن، صومِ دیگری را نیّت نماید، اگر این نیّت از روی غفلت یا جهل یا سهو و یا نسیان باشد، محکوم به صحّت است. امّا چنانچه این شخص می‌داند روز معیّنی را نذر کرده، ولی عالماً و عامداً نیّت نذر نمی‌کند و عمداً صوم غیرمنذور را نیّت می‎کند، ایشان می‎فرماید: بعید نیست که این صوم محکوم به بطلان باشد.

…………………………………………………………..

2. تعیین زمان صوم با قید وفای به نذر

در صوم نذری زمان و صوم معیّن است و صائم هم طبق همان چیزی را که نیّت کرده است، انجام هد. این مسأله جای بحث نیست و کاملاً عمل درست انجام شده است. مثلاً نذر کرده است که در روز اول رجب روزه بگیرد و در همان روز معیّن روزه نذر را انجام می‎دهد و مقیّد به صوم قضایی و صوم کفّاره و صوم استحبابی نمی‎کند. روزۀ نذر از باب مثال است؛ یعنی هرروزه‎ای را که انسان نیّت کند و در همان روز معیّن انجام دهد.

امّا زمان مشخّص است ولی مطلق الصوم را با قید وفای به نذر انجام می‎دهد. در حقیقت صائم طبیعیِ صوم را نذر کرده است، مثلاً اگر صائم روزۀ مستحبی، قضایی، کفّاره و هر روزۀ‎ دیگری را به قصد نذر بگیرد، اشکال ندارد. یعنی هر فردی از افراد مطلق الصوم را با قید وفای به نذر انجام بدهد، کفایت می‏کند.

3. نظر تحقیق

بحث در این است اگر قید نذر را نیاورد و به‌صورت مطلق نیّت کند که روزه می‎گیرم یا روزۀ قضایی و یاروزۀ مستحبی بدون قصد وفای به نذر نیّت کرد، آیا این کفایت می‎کند یا خیر؟ قبل از بررسی این مسأله لازم است که به چند مطلب اشاره شود:

1. قاعدۀ کلّی وجود دارد و در گذشته هم بیان شد و آن این است هر چیزی که در مأموربه اخذ شده باشد، در مقام امتثال قصدش معتبر است. هر چیزی که در امر لحاظ شده باشد، در مقام امتثال قصدش معتبر نیست. هر چیزی که مقارن با صوم است، مقارنات هم قصدش معتبر نیست. هر چیزی که از ناحیۀ خود مکلّف است، قصدش معتبر نیست.

2. در یک تقسیم‌بندی، صوم به تبعی و اصلی تقسیم می‎شود، صوم ماه رمضانّ، قضایی و کفّاره، صوم اصلی است؛ امّا روزۀ نذر و استیجاری، صوم تبعی است. پس آن روزه‎های که وظیفۀ خودش است، روزۀ اصلی است؛ امّا روزه‎های که وظیفۀ کسی دیگر است؛ اگر انجام دهد، مثلاً از کسی دیگر نائب و یا اجیر شده باشد، صوم تبعی است.

…………………………………………………………..

سیّد فرموده‎ است نذر از جمله چیزهایی است که مربوط به خود مأموربه است مثل اداء و قضاء که مربوط به مأموربه بود. اگر نذر از خصوصیات مأموربه بود، در مقام امتثال مکلّف باید آن را قصد کند و اگر قصد نکند عبادت تحقق پیدا نمی‎کند. حالا این بیان سیّد که نذر را مربوط به مأموربه می‎داند آیا سخن تمام است یا خیر؟ باید بررسی شود.

محققین معتقدند، این کلام سیّد تمام نیست؛ زیرا امری که وفای به نذر را واجب می‎داند، امر تبعی است نه اصلی. چنانچه امر مستقیماً به صوم نذری تعلق می‎گرفت، احتمال داشت که قصد نذر معتبر باشد. در اینجا امر اصلی به صوم تعلق نگرفته؛ بلکه یک امر تبعی تعلق گرفته است. صوم نذر را شارع ابتداءً و مستقیماً واجب نکرده است؛ بلکه خود شخص ملتزم شده و نذر کرده است. اگر خود شخص نذر نمی‎کرد، شارع مقدّس این صوم نذری را بر او واجب نمی‎کرد. حالا که نذر کرده است، شارع می‎گوید وفای به نذر لازم است. وفای به نذر جز با روزه‌گرفتن تحقق پیدا نمی‎کند. پس امر وفای به نذر یک امر تبعی است و در امر تبعی قصد معتبر نیست. این هم قاعدۀ کلّی است و قصد در جایی معتبر است که امر اصلی باشد، امّا چنانچه امر، امر تبعی باشد، قصدِ امرِ تبعی معتبر نمی‌باشد.

گاهی صوم نذر زمان آن معیّن است؛ مثلاً شخصی نذر نموده و می‌گوید: در اول ماه رجب للّه علیَّ که صوم قضایی، یا صوم کفّاره و یا صوم مستحبی بگیرم، در اینجا قصد آن عنوان معتبر است. بنابراین، اگر هریک از صوم‌ها را با نیّت مشخص نماید، این صوم بدون هیچ اشکالی صحیح می‌باشد؛ امّا گاهی مکلّف صوم را به‌طور مطلق نیّت می‌کند؛ پس این شخص هر صومی را که بخواهد میتواند نیّت کند؛ اعم از اینکه روزۀ مستحبی باشد یا روزه‌های واجب.

4. دیدگاه فقهاء در بارۀ وفای به نذر

بحث در بین علماء این است که آیا در چنین صورتی قصد نذر هم معتبر است یا خیر؟ علماء در اینجا نظرات مختلفی دارند و نظر چند تن از چند تن از فقهاء در ذیل مطرح می‌شود.

…………………………………………………………..

الف. دیدگاه آیت‌اللّه خویی

آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: امر به نذر امر توصّلی است، قصد امر توصّلی لازم نیست و قبلاً گفته شد آنچه بر مکلّف واجب است، وفای به نذر است. شارع گفته وفای به نذر کنید. بنابراین، دلیلی نداریم که دلالت کند بر اینکه شارع مقدّس مستقیماً گفته باشد که صوم نذری را انجام بدهید. ولی آنچه در لسان روایات آمده وفای به نذر است. پس وفای به نذر دلالت ندارد که متعلّق نذر هم واجب باشد. بله، اگر بخواهیم این امر را امتثال کنیم، از لازمه‌اش این است که متعلّق نذر را در خارج انجام بدهیم؛ نه اینکه به‌عنوان وجوب آن را انجام بدهیم. پس امری که به وفای به نذر تعلق گرفته ، امر توصّلی است و قصد امر توصّلی لازم نیست: «من عدم لزوم قصد هذا العنوان، فإنّه توصلی».^[304] مثل اینکه لباس و بدن انسان نجس شده در اینجا اگر بخواهیم نماز بخوانیم، در نماز، طهارت بدن و لباس شرط است، باید بدن و لباس را تطهیر کنیم.

حالا در اینجا امر به تطهیر آمده است و این امر، یک امر توصّلی است. در امر توصّلی قصد قربت و قصد امتثال لازم نمی‌باشد و ضرورت ندارد که موقع شستن لباس و بدن قصد قربت کنیم؛ به هر طریقی که بدن و لباس انسان پاک شود؛ ولو آنکه ناخودآگاه در بین آب استخر و حوض بیفتد، کافی است.

شارع مقدّس دستور داده است که وفای به نذر کنید. حالا شخصی که روزه میگیرد، این روزه عبادت است، در آن قصد قربت معتبر است. امّا بحث در این است که آیا قصدِ وفای به نذر هم لازم است یا خیر؟ فرض این است که من نذر کردم شارع مقدس هم به من دستور داده که وفای به نذر بر تو واجب است. حالا این وفای به نذر را من باید به قصد قربت انجام بدهم یا لزومی ندارد؟ چون امرش امر توصّلی است، در امر توصّلی قصد قربت معتبر نیست؛ همین ‌که متعلقش که عبارت از صوم باشد من انجام دادم، متعلّق نذر تحقـق پیـدا کرده؛ ولو

…………………………………………………………..

نیّت نذر هم نکنم. به همین خاطر است که آیت‌اللّه خویی میفرماید امر وفای به نذر امر توصّلی است، در امر توصّلی قصد قربت معتبر نیست. اگر گفتیم ثواب دایرمدار قصد است، اینجا دو مسأله باید مورد بحث قرار بگیرد:

الف. بحث در این است که آیا بدون نیّتِ نذر مأموربه از ذمّۀ مکلّف ساقط میشود یا خیر؟

ب. بحث دیگر این است که ثواب دایرمدار چیست؟ باید گفت ثواب دایرمدار قصد است، در واجب توصّلی هم اگر قصد قربت کنیم، ثواب برایش مترتّب میشود، اگر قصد قربت نکنیم، ثواب مترتّب نمیشود؛ ولی امتثال حاصل می‌شود. بنابراین، تمام افعال مباح را اگر انسان به قصد قربت انجام بدهد، جنبۀ عبودیت، پیدا میکند، ثواب بر آن مترتّب میشود. اگر انسان در راه رفتن خود، در اکل و شرب و در همۀ کارها و افعال خود قصد قربت کند، همۀ این امور جنبۀ عبادی پیدا میکنند و ثواب به آنها مترتّب میشود.

تفاوت این کارها با امر عبادی این است که در امر عبادی قصد قربت معتبر است؛ اگر انسان قصد قربت نکند، عمل باطل است. در امر توصّلی قصد قربت معتبر نیست؛ اگر قصد کرد ثواب برایش مترتّب میشود، اگر قصد نکرد ثواب ندارد. پس ثواب و عدم ثواب دایرمدار قصد است؛ ولی سقوطِ مأموربه و عدم سقوط آن، دایرمدار قصد نمی‌باشد. در واجبات توصّلی چه قصد کنیم و چه نکنیم، همین که مأموربه را در خارج انجام دادیم، امتثال حاصل میشود و مأموربه از ذمّۀ مکلّف ساقط میشود.

مثلاً کسی که نذر میکند و به نذر خود عمل نمیکند، اینجا کفّاره واجب می‌شود. حالا این کفّاره به خاطر ترکِ صوم است یا به خاطر عدم قصد امتثال نذر. باید گفت این وجوبِ کفّاره به خاطر این است که صوم را انجام نداده است، نه به خاطر اینکه روزه گرفته قصد امتثال امر به نذر نکرده است. مؤیدِ این سخن این است که وقتی نذر را تخلّف می‌کند در اثر تخلّف، اینجا کفّاره تعلق میگیرد و این کفّاره دایرمدار این است که مأموربه را انجام نداده است که متعلق نذر باشد؛ نه به خاطر اینکه در مقام امتثال قصدِ نذر نکرده است. پس از این توضیحات، معلوم میشود که قصد نذر معتبر نیست.

…………………………………………………………..

آیت‎اللّه خویی صوم نذری را به ادای امانت تشبیه کرده است. مثلاً کسی مالی را در نزد فرد دیگر به‌عنوان امانت میگذارد، ادای امانت و رد آن واجب است و این رد امانت، وجوب تعبّدی ندارد؛ بلکه وجوب آن توصّلی است. به این معنا که قصد قربت در آن معتبر نیست و به هر عنوانی که این شخص مال امانت را به صاحبش برگرداند، ذمّۀ این شخص از امانت ساقط میشود و لازم نیست وقتی که مال امانت را به صاحبش میدهد در آنجا قصد رد امانت کند. اگر این قصد معتبر بود باید در موقع رد امانت، قصد رد امانت میکرد و حال آنکه در موقع رد امانت، قصد معتبر نیست. اگر در همان وقت انسان غافل باشد، اصلاً هیچ‌گونه توجّه هم نداشته باشد، مال امانت را به صاحبش برگرداند، ذمّۀ مکلّف بریء میشود: «و هذا نظیر الودیعة التی لا تتعلّق إلّا بالشخص، فلو أرجعها الودعی إلى صاحبها غافلًا و بلا التفات إلى أنّها أمانة و ودیعة فقد دفع الأمانة و إن لم یكن قاصداً للعنوان».^[305]

آیت‎اللّه خویی می‌فرماید: وفای به نذر از قبیل وفای به بیع است، بایع و مشتری وقتی با هم یک معامله را انجام میدهند، بایع قول میدهد که مثمن را در اختیار مشتری قرار بدهد. بنابراین، بایع می‌گوید این جنس را برای مشتری فروختم. مشتری هم میگوید من قبول کردم و ثمن را در اختیار شما قرار میدهم. در باب بیع، غیر از معاطات که یک معامله فعلی است، اکثر معاملات قولی است، پس در اینجا یک قرارداد قولی خواهد بود.

معاطات هم همین‌گونه است: وقتی طرفین یک معامله را انجام میدهند، قولاً و فعلاً قول میدهند که ثمن و مثمن را در اختیار همدیگر قرار میدهند و معامله را به هم نمیزنند. حالا که این دو نفر معامله را انجام میدهند، ثمن و مثمن را وقتی به همدیگر منتقل میکنند، سؤال این است که آیا اینجا قصد بیع معتبر است یا خیر؟ پاسخ این است: همین که بایع و مشتری ایجاب و قبول را گفتند، بعد از آن وقتی ثمن و مثمن را به همدیگر منتقل میکنند، در اینجا قصد بیع معتبر نمی‌باشد؛ برای اینکه قصد بیع را هم اگر نکنند؛ ولی ثمن و مثمن را در اختیار

…………………………………………………………..

همدیگر قرار بدهند، بیع تحقق پیدا میکند. مسألۀ نذر هم همین گونه است؛ نذر خودش یک نوع التزام است، مکلّف ملتزم شده که در روز معیّنی روزه میگیرد. حالا آمد این شخص در روز معیّن روزه گرفت؛ ولی قصد نذر نکرد، این نذر صحیح است. مانند بیع، که در آنجا بایع و مشتری با هم متعهد میشوند که ثمن و مثمن را به همدیگر منتقل کنند و معامله را به هم نزنند؛ ولی در موقع انتقال ثمن و مثمن قصد بیع نمیکنند، با اینکه قصد بیع نمی‌کنند، این بیع صحیح می‌باشد «بأنّ الوفاء بالنذر كالوفاء بالبیع».^[306] هم‌چنین این نذر نظیر این است که وقتی بایع یک معامله را انجام میدهد در ضمن معامله شرط میکند که این مال را به مشتری به فلان مبلغ میفروشم، به شرط اینکه مشتری فلان کار را برایم انجام بدهد. مثلاً این کتاب را به مشتری به این قیمت میفروشم، به شرط اینکه مشتری ثوب مرا خیاطت کند. وفای به این شرط لازم است و مشتریِ طرف باید ثوب بایع را خیاطت کند؛ امّا در هنگامی که آن خیاط ثوب را خیاطت می‌کند، آیا لازم است قصد وفای به شرط کند و بگوید من وفای به شرط می‌کنم و از باب وفای به شرط خیاطت میکنم یا خیر؟

پاسخ این است همین که ثوب را در خارج دوخت، در اختیار بایع قرار داد، در اینجا وفای به شرط شده است: «هذا الذی تعلّق به التزامه، نظیر الوفاء بالشرط فی ضمن العقد كالخیاطة، فإنّه لا یجب علیه قصد عنوان الوفاء بالشرط».^[307] پس با توجّه به اینکه وفای به شرط، وفای به بیع و وفای به رد امانت لازم است؛ ولی در هیچ یکی از اینها قصد عنوان معتبر نمی‌باشد؛ امّا اینکه در رد سلام قصد عنوان معتبر است، به خاطر این است که در لسان دلیل اخذ شده است. باید گفت: متعلق دو نوع است:

1. نوع اول این است که مکلّف نیّت کرده و گفته است روزه میگیرم، فرض این است که این شخص طبیعی صوم را نذر کرده است. در این صورت، هر فردی از افراد صوم را که نیّت کند و روزه بگیرد، کفایت می‌کند.

…………………………………………………………..

2. نوع دوم این است؛ اگر این شخص صوم معیّنی را در نظر گرفته و گفته است صوم قضایی را می‎گیرم، در این صورت، دیگر نمی‌تواند در آن روز نیّت کند که صوم کفّاره می‌گیرم؛ اگر چنین کند، کفایت نمی‌کند. باید گفت: بحث در این دو صورت نیست. بحث در این است که مکلّف چه صوم مطلق را نذر کند و چه صوم مقیّد را، سؤال این است که آیا قصد نذر معتبر است یا خیر؟ نظر علماء، بزرگان و محققین از جمله امام خمینی و آیت‌اللّه خویی معتقدند که قصد نذر معتبر نمی‌باشد.

نقد نظر آیت‎اللّه خویی: برخی بر نظر ایشان اشکال کرده و می‌فرمایند: همان‌گونه که وجوب رد امانت وجوب توصّلی است، وجوب صوم نذری هم وجوب توصّلی است و قصد قربت معتبر نمی‎باشد. فرق بین واجب توصّلی و تعبّدی در قصد قربت و عدم قصد قربت است. امّا در اینجا قصد عنوان معتبر است و نذر مثل رد سلام یک عنوان مستقل است. اگر کسی سلام میکند، رد سلام واجب است. این رد سلام وجوبش وجوب تعبّدی نیست که کسی به قصد قربت جواب بدهد. اگر کسی بدون قصد قربت هم جواب سلام را بدهد، این واجب از گردنش ساقط میشود. درست است که وجوب رد سلام وجوب توصّلی است و قصد قربت در آن معتبر نمی‌باشد؛ ولی قصد عنوان معتبر است بنابراین، کسی که جواب سلام را میدهد، باید جواب سلام را به‌عنوان جواب سلام بدهد و اگر هیچ‎گونه توجّهی نداشته باشد، در اینجا آن تکلیف و وجوب از گردن مکلّف ساقط نمیشود.^[308]

آیت‌اللّه خویی میفرماید وجوبِ وفایی به نذر و رد امانت هر دو توصّلی‌اند و قصد قربت در آن دو معتبر نمی‌باشد، مستشکل می‌گوید: درست است قصد معتبر نیست؛ امّا قصـد عنوان معتبر است. ایشـان در کتاب مسـتند جواب نداده است؛ فقط همین اشـکال را

…………………………………………………………..

مطرح کرده و در ادامه می‌فرماید: این وفای به نذر از قبیل وفای به بیع است؛ ولی ایشان از اشکال جواب سلام جواب نداده است.

در این آیۀ شریفه عنوان جواب سلام اخذ شده است که می‌فرماید: وَ إِذَا حُییتُم بِتَحِیةٍ فَحَیوا بِأَحسَنَ مِنها أَو رُدُّوهَا^[309]؛ اگر کسی برای شما سلام داد، جواب سلام را به بهترین وجه اداء کنید. در اینجا قید جواب سلام آمده است. امّا در باب صوم نذری شارع مقدّس گفته است: اگر روزه را نذر کردید، آن صوم نذری را انجام بدهید، دیگر نگفته است که وفای به نذر هم واجب است. ولی در این آیۀ شریفه، حکم روی جواب سلام آمده؛ یعنی جواب را مقیّد به جواب سلام کرده است، پس رد سلام واجب است؛ چون در لسان دلیل اخذ شده است، آنچه در لسان دلیل آمده، در حقیقت، در مأموربه اخذ شده است. بنابراین، قاعده کلّی این است هر چیزی که در مأموربه اخذ شده باشد، در مقام امتثال نیّتش لازم است. رد سلام در آیۀ شریفه اخذ شده است؛ پس در مقام امتثال باید نیّت شود؛ اگر مکلّف نیّت نکند امتثال حاصل نمیشود.

ب. دیدگاه بعض‌الأعاظم

بعض‌الأعاظم از راه دیگر وارد شده و می‎فرمایند: فرق بین غفلت و عدم غفلت و جهل و عدم جهل نیست. در هر دو صورت، صوم محکوم به صحّت است. مثلاً این شخص در‌عین‌حالی‌که در یک روز معیّن صوم مطلق یا صوم مقیّد را نذر کرده است؛ چه اینکه این فرد غفلت داشته باشد و قصد نذر نکند یا اینکه علم دارد و میداند که من در فلان روز معیّن قصد صوم کردم؛ ولی عمداً قصد نذر نمیکند، پس در صورت علم و عمد که سیّد فرموده در صحّت آن اشکال است. ولی ایشان فرموده است: علی الظاهر هیچ اشکالی ندارد؛ حکم به صحّت میشود «الظاهر أنه لا إشکال فی الصّحة علی کلا التقدیرین».^[310]

برای اینکه صوم غیرمنذور از دو حال خارج نیست:

…………………………………………………………..

1. واجب موسّع است مثل صوم قضاء. در این صورت، بین صوم نذری و صوم قضاء مزاحمتی نیست و هر دو قابل جمع‌اند و مکلّف می‌تواند در روز اول ماه رجب نیّت صوم قضایی کند، از هر دو کفایت می‌کند؛ چون امر در واجب موسّع به جامع تعلق گرفته است و امر از جامع به افراد سرایت نمی‌کند تا بگوید یک فرد از صوم قضاء مزاحم با صوم نذری است که واجب مضیّق می‌باشد و طبیعی امر بر این صوم قضاء قابل انطباق است:

أن الصوم غیرالمنذور اما أن یکون واجباً موسعاً أو یکون مضیّقاً ولا ثالث لهما. فأن کان واجباًموسّعاً، کوجب صوم القضاء مثلاً، فلا مزاحمة بینه و بین الصوم المنذور، لأن صوم المنذور مضیّق ومختص بیوم معیّن، کیوم الجمعة فی أول شهر رجب مثلاً، فلا مزاحمة بین الواجب الموسّع والواجب المضیّق، والمکلّف متمکن علی امتثال کلاالواجبین معاً بدون أی مزاحمة بینهما، لأن الأمر بالواجب الموسّع متعلق بالجامع و لایسری الامر منه إلی أفراده حتی تقع المزاحمة بین الأمر بفرده و الأمر بالواجب المضیّق. فأذا أتی بصوم القضاء فی هذا الیوم فلامانع من الحکم بالصحة لإنطباق الطبیعی الجامع علیه.^[311]

ممکن است کسی بگوید: امر به شیء اقتضای نهی از ضد دارد و نهی در عبادت دلالت بر فساد دارد و امر به صوم نذری در آن روز معیّن دلالت بر نهی از ضد دارد که صوم قضاء باشد.«أن الأمر بشیء یدل علی النهی عن ضده، فالأمر بالصوم النذری فی هذالیوم یدل علی النهی عن ضده و هو صوم القضاء أو صوم الکفارة».

در پاسخ باید گفت: در اصول ثابت شده است که امر به شیء دلالت بر نهی از ضدّ را ندارد. پس صوم قضایی محکوم به صحّت است؛ چه مکلّف در صوم نذری غافل یا ناسی باشد و چه عالم، در هر صورت، صوم قضایی محکوم به صحّت می‌باشد: «بأن الأمر بالشیء لایدل علی النهی عن ضده. فإذا لا مانع من الحکم بصحّة صوم القضاء سواء أکان المکلّف غافلاً أو ناسیاً للصوم النذری أو عالماً به فعلی، کلا التقدیرین لا مانع من الحکم بالصحّة».^[312]

…………………………………………………………..

در توضیح نظر مذکور می‌توان گفت: در واجب مضیّق درست است که حکم به فرد خاصّی تعلق گرفته است مانند صوم، فرقی ندارد هر صومی که باشد. از آن طرف در واجب موسّع امر به طبیعت صوم تعلق گرفته است، وقتی امر به طبیعت تعلق گرفته است، در این صورت، این حکمِ وجوبی که رفته روی طبیعت، سرایت به افراد نمی‌کند. به بیان دیگر، در واجب موسّع حکم به اعتبار افراد روی طبیعت می‌رود؛ ولی سرایت به افراد نمی‌کند.

اگر این حکم که روی طبیعت رفته، به افراد سرایت کند در اینجا تزاحم پیش میآید؛ زیرا این طبیعت افراد متعدد دارد؛ مثلاً روزۀ قضایی خودش یک طبیعت است و همین روزۀ قضایی خودش دارای افراد متعدد است. یک فردش اول ماه رجب است؛ مثلاً کسی در اول ماه رجب میخواهد روزه بگیرد و این خود یک فرد از افراد طبیعت صوم قضایی است؛ برای اینکه امر تعلق گرفته به طبیعت و از طبیعت سرایت به افراد کرده است. یکی از آن افراد فردی است که متعلق نذر می‌باشد و نذر هم تعلق گرفته در اول ماه رجب، و این فرد را هم میخواهیم در اول ماه رجب انجام بدهیم. پس این فرد هم متعلق امر قضاء است و هم متعلق نذر، و این است که در اینجا تزاحم پیش میآید. اگر گفتیم در واجب موسّع امر تعلق گرفته بر طبیعت به اعتبار افراد؛ ولی حکم از طبیعت روی افراد سرایت نکرده است. بنابراین، اگر حکم روی افراد سرایت نکرد، در اینجا بین طبیعت و واجب مضیّق هیچ‌گونه تزاحمی نبوده و قابل جمع است.

مثلاً فردی در اول ماه رجب روزۀ قضایی میگیرد، این هم متعلق نذر است؛ چون این شخص نذر کرد که من روزه میگیرم و این هم روزه است و هم روزۀ قضایی؛ برای اینکه در قضاء امر تعلق گرفته روی طبیعت و این شخص یک فرد از طبیعت را انجام داد و یک فرد از طبیعت همین صومی است که در اول ماه رجب واقع شده است. در صورتی که حکم از طبیعت به افراد سرایت نکند، این حکم تعلق گرفته به طبیعت و آن حکم تعلق گرفته به متعلق نذر، پس بین این واجب مضیّق و واجب موسّع هیچ‌گونه تزاحمی نیست؛ برای اینکه قابل اجتماع است و تزاحم آن است که قابل اجتماع نمی‌باشد. مکلّف اگر یک روزۀ قضایی در اول ماه رجب بگیرد به هر دو عمل کرده است، هم امر نذری را امتثال کرده و هم امری که به

…………………………………………………………..

طبیعت تعلق گرفته است؛ برای اینکه این روزۀ نذری یک فرد از آن طبیعت است و این قابل جمع است، هیچ‌گونه مشکلی ندارد. در صورت دوران امربین واجب موسّع و مضیّق نه تزاحم است و نه ترتّب راه دارد و اگر هردو واجب مضیّق باشد ترتّب راه ندارد و در اینجا هم ترتّب هم راه ندارد؛ برای اینکه اگر شرایط ترتّب موجود باشد، در واجب موسّع راه دارد؛ چنانچه هر دو واجب، واجبِ مضیّق باشند، در اینجا ترتّب هم راه ندارد و جای تزاحم خواهد بود. این مثال اول مال جایی بود که دوران امر بین واجب موسّع و واجب مضیّق است، صوم نذری مضیّق است. از طرف دیگر، یک واجب موسّع در نظر گرفتیم و اگر آن واجب موسّع را انجام دادیم، امتثال به هر دو میشود و هیچ‌گونه تزاحمی پیش نمی‌آید.

2. اگر هر دو تا واجب مضیّق بود، هم متعلق نذر واجب مضیّق است و هم صوم قضایی مضیّق می‌باشد. یا صوم استیجاری را فرض کنید؛ مثلاً کسی شخص دیگری را اجیر کرده که در اول ماه رجب یک روز از طرف میّت روزه بگیرد، پس این صوم استیجاری هم مضیّق است که وقتش اول ماه رجب است. از این طرف، این شخص نذر کرده که در روز اول ماه رجب روزه بگیرد، در اینجا، دوران امر بین دو تا واجب مضیّق است. حالا که دوران امر بین دو تا واجب مضیّق است، بله در اینجا تزاحم پیش میآید و باید مقتضای قاعدۀ تزاحم اعمال شود. یکی از چیزهایی که در تزاحم معتبر است اهمّ و مهم است: اگر دوتا واجب‌اند که هر دو مضیّق‌اند، قابل اجتماع نیستند، باید اهمّ و مهم را در نظر گرفت.

چنانچه یکی اهمّ بود و دیگری مهم؛ مثلاً در همان انقاذ دو تا غریق که یکی عالم است و دیگری غیرعالم، در اینجا امتثال هر دو تا در آن واحد امکان ندارد، باید مسألۀ اهمّ و مهم را در نظر گرفت و عالم را انقاذ نمود. امّا اگر هر دو واجب مضیّق بودند و متوجّه هم نشدیم که کدام اهمّ است و کدام مهم، سؤال این است که اهمّیت را از کجا کشف کنیم؟ پاسخ این است که اگر یکی از آنها امر مستقیم از جانب مولا داشت و دیگری این امر را نداشت؛ بلکه یک امر امضایی بود؛ مثلاً همین وفای به نذر واجب است و امر دارد که باید وفای به نذر شود، ولی این امر، امر اولی نبوده و اولاً و بالذّات شارع مقدّس ما را به صوم نذری امر نکرده

…………………………………………………………..

است، من خودم ملتزم شدم و نذر کردم؛ حالا که نذر کردم، شارع مقدّس میگوید به آن نذر وفا کنید و به آن التزامی که کردید، به آن التزام عمل کنید.

شارع مقدّس همین التزام را امضاء می‌کند و این وجوب شرعی هم پیدا میکند. ولی فرض این است یکی امرِ شرعی دارد و دیگری امر امضایی، در صورت دوران امر بین این دو، آن امر شرعی مقدّم بر امر امضایی است؛ برای اینکه در روایت میفرماید: «أَنَّ شَرطَ اللَّهِ قَبلَ شَرطِكُم»^[313]؛ آن شرطی که خدا کرده قبل از شرط شما است.

مثلاً صوم قضایی را شارع مقدس اولاً و بالذات واجب کرده و فرموده است: اگر مکلّف صوم را در ایام ماه رمضان انجام نداده یا عذر داشته، باید قضایی آن را بگیرد؛ ولی شارع مقدّس در مسأله نذر ابتداءً امر به صوم نذری نکرده است. از آنجای که این شخص خود را ملتزم کرده و شارع مقدّس فرموده است، به این التزام عمل کنید. پس یک طرف امر شرعی اولی است، طرف دیگر امر امضایی. در صورتی که دوران امر واقع شود بین امر اولی و امر امضایی، امر اولی مقدّم است. پس قاعده بر این است که امر اولی بر امر ثانوی تقدّم دارد و امر شرعی بر امر امضایی مقدّم است.^[314] در اینجا لازم است به دو مطلب اشاره شود:

مطلب اول: اگر این شخص صوم معیّنی را که صوم قضاء باشد، نذر کرد که در روز اول ماه رجب باشد، بعد در اول ماه رجب صوم قضاء را بدون قصد وفای به نذر از روی غفلت و نسیان نیّت کرد، این صوم محکوم به صحّت است. چون امر به وفای به نذر توصّلی است و قصد در امر توصّلی لازم نیست. صوم که یک امر عبادی است، متعلّق نذر می‌باشد و آن را به قصد قربت انجام داده است، پس صوم صحیح می‌باشد و کفّاره هم به آن تعلّق نمی‌گیرد؛ برای اینکه وفای به نذر صورت گرفته است؛ اگرچه عنوان را قصد نکرده است. نهایتاً چیزی که به آن تعلّق نمی‌گیرد، ثواب امتثال امر به نذر است. در واقع، در اینجا آن ثوابی که بر امتثال وفای به نذر قرار است بر او بدهد مترتّب نمی‌شود و از آن ثواب محروم خواهد بود.

…………………………………………………………..

مطلب دوم: اگر عنوان خاصی را نذر کرده است، ولی آن را انجام ندهد؛ مثل اینکه صوم قضایی را نذر کرده و در عمل صومِ کفّاره را انجام می‌دهد. در اینجا، بر آن شخص پرداخت کفّاره واجب است و کفّارۀ نذر عبارت است از آزاد‌کردن یک بنده یا سیر‌کردن ده فقیر یا اینکه ده فقیر را بپوشاند.

اگر این سه تا را قدرت ندارد، سه روز روزه بگیرد؛ برای اینکه این شخص به نذر خود عمل نکرده است. در صورتی که متعلّق نذر طبیعی صوم باشد، اگر این شخص یک روز را روزه بگیرد، ولی قصد نذر نکند، در اینجا کفّاره تعلّق نمی‌گیرد؛ برای اینکه تخلّف در نذر صورت نگرفته است و وفای به نذر با اتیان یک فرد، یعنی یک روز روزه‌گرفتن هم، حاصل می‌شود.

دیدگاه آیت‌اللّه خویی قبلاً مطرح شد که ایشان فرمود: در صورتی که صوم معیّن را در روز معیّن نذر کند، چنانچه آن صوم معیّن را بدون قصد نذر نیّت کند، دیگر فرق نمی‌کند که این شخص عالم باشد یا جاهل، در هر دو صورت محکوم به صحّت است؛ برای اینکه خودِ وفای به نذر یک امر توصّلی است و قصد امر توصّلی در مقام امتثال معتبر نمی‌باشد و از این جهت مشکل ندارد.^[315]

مسألۀ دیگری را که برخی از بزرگان متعرض شده‌اند این است که صائم صومِ معیّن را در روز معیّن نیّت می‌کند. مثلاً نذر می‌کند که روزۀ قضائی را در اول ماه رجب بگیرد، ولی این شخص صوم قضایی را نیّت نمی‌کند؛ بلکه یک صوم مخالف آن را نیّت می‌کند، مثلاً صوم کفّاره را نیّت می‌کند. سؤال این است آیا این نیّت‌کردنِ صومِ کفّاره در عوضِ صومِ نذری کفایت می‌کند یا خیر؟ آیا این صوم محکوم به صحّت است یا خیر؟ پاسخ این است که کفایت از صوم نذری نمی‌کند و در این مطلب جای بحث نیست. بحث در این است که آیا کفایت از خودش می‌کند یا خیر؟

…………………………………………………………..

ج. دیدگاه سیّد مصطفی خمینی

سیّد مصطفی خمینی می‌فرماید: فردی که روزی معیّنی را مانند اول ماه رجب نذر کرده است، صوم نذری تعیّن پیدا می‎کند. بنابراین، این صوم اختصاص به همین زمان و این زمان هم اختصاص به همین صوم دارد، مثل اینکه برخی می‎گفتند شهر مبارک رمضان یک ظرف اختصاصی برای روزه این ماه است و این زمان، صوم‎های غیر ماه رمضان را قابلیت ندارد؛ چون فرض این است که هم یوم واحد است و هم صوم.

پس یوم واحد برای صوم واحد قابلیت دارد نه برای صوم‎های متعدّد. به تعبیر دیگر، ظرف واحد برای مظروف واحد قابلیت دارد نه برای مظروف‎های متعدّد: «أنّ الیوم الواحد لا یحتمل إلّا الصوم الواحد».^[316] البته باید گفت: استدلال ایشان، قوی‌ترین استدلال برای عدم صحّت صوم غیرنذری است؛ چون فردی که نذر می‌کند در اول ماه رجب روزه بگیرد، این صوم نذری اختصاص به این ظرف خاص و این ظرف هم برای همین صوم اختصاص پیدا می‌کند و قوی‌ترین دلیل است بر اینکه صوم‎های دیگر (غیر صوم نذری) در این ظرف و زمان باطل باشد.

استدلال سیّد مصطفی در صورتی تمام و صحیح است که سایر صوم‎ها اطلاق نداشته باشند. فرض این است که سایر صوم‎ها هم اطلاق دارند. مثلاً صوم قضایی در طول سال برای شخص واجب است و همچنین صوم کفّاره از جمله در روز اول ماه رجب واجب می‌شود. اگر کسی معصیت کرد و صوم نذری را در روز معیّن (اول ماه رجب) نگرفت و به جای آن صوم قضایی یا کفّاره گرفت، فرض این است که ادلۀ‎ آن صوم‌ها اطلاق دارند، زمان نذری را هم شامل می‌شود. بنابراین، صوم‌های دیگر (قضایی یا کفّاره) نیز امر دارد و به اعتبار آن امر محکوم به صحّت است. چنانچه ادلۀ‎ آنها اطلاق نمی‎داشت، سخن سیّد مصطفی تمام بود.

…………………………………………………………..

5. امر به صوم نذری و اقتضای نهی از ضد

آیت‌اللّه خویی فرموده است: این مسأله داخل در کبرای کلّی است که آیا امر به شیء اقتضای نهی از ضدّ را دارد یا خیر؟ چنانچه اقتضاء داشته باشد که بگوییم امر به شیء اقتضای نهی از ضد را دارد و نهی در عبادات هم که دلالت بر فساد می‏کند نوبت به بحث‌های بعدی نمی‌رسد.

حالا که این شخص صوم کفّاره را در عوض صوم قضایی نیّت کرده است، بنابراین، این صوم محکوم به بطلان است؛ چون امری که دلالت بر وجوب وفای به نذر می‌کند، می‌گوید این صوم قضایی را بگیرید. از طرف دیگر، می‌گوییم امر به شیء اقتضای نهی از ضدّ را دارد و ضدّ، همین صوم کفّاره است. پس نهی به صوم کفّاره، تعلّق گرفته است. فرض این است که نهی در عبادات دلالت بر فساد می‌کند، همان‌طوری که مقدّس اردبیلی نظرش این است که امر به شیء اقتضای نهی از ضدّ خاص را دارد. بنابراین، طبق مبنای مقدّس اردبیلی این صوم محکوم به بطلان است. اگر گفتیم امر به شیء اقتضای نهی از ضد را ندارد بحث می‌شود که آیا از راه ترتّب می‏شود صحّتِ این عبادت را اثبات کنیم یا خیر؟

بر فرض عدمِ امکانِ ترتّب، بحث دیگری پیش می‌آید که آیا از راه ملاک می‌توانیم اثبات کنیم که این صوم کفّاره محکوم به صحّت است یا از راه ملاک اثبات نمی‌شود^[317]؟

مشروح بحث این است که آیا امر به شیء اقتضای نهی از ضد را دارد یا خیر؟، در اصول مطرح شده است. در آنجا آنچه محققین به نتیجه رسیده‌اند این است که امرِ به شیء اقتضای نهی از ضدّ را ندارد؛ یعنی علماء می‌فرمایند، اگر امرِ به شیء اقتضای نهی از ضدّ را داشته باشد، این بحث هم از نظر صغری و کبری تماتم نیست؛ برای اینکه امر به شیء اقتضای نهی از ضدّ را ندارد، و کبرای قضیه ناتمام است؛ به خاطر اینکه نهی از هر ضدّی دلالت بر فساد ندارد. نهی دارای اقسامی است که در ذیل بررسی می‌شود.

…………………………………………………………..

الف. دلالت نهی نفسی

اگر نهى به خودِ عمل به‏طور مستقیم تعلق گیرد، به آن نهىِ نفسى‏ گویند. مثل ربا نخور، زنا نكن، ظلم نكن. نهىِ‏ نفسى در مقابل نهى غیرى است که به سبب مفسدۀ موجود در متعلّق آن، به آن تعلّق گرفته است. بنابراین، نهی نفسی، مبغوضیّت متعلّق خود را نزد مولا کشف می‌کند؛ مانند «لا تشرب الخمر» که نهی به‌طور مستقیم به خمر تعلّق گرفته است. نهی مولا به نفس فعل تعلّق می‌گیرد؛ مانند نهیِ شارع از روزه‌گرفتن در عید فطر و عید قربان و یا نهی مولا از اقامۀ نماز در مکان غصبی. پس چیزی که دلالت بر فساد می‌کند، نهی اصلی است؛ مثل همان نهی از شرب خمر، نهی از اکل لحم خنزیر، نهی از سرقت، زنا، قتل سایر محرّماتی که در شریعت وارد شده، نهی آنها نهیِ نفسی هستند که دلالت بر حرمت می‌کنند.

ب. عدم دلالت نهی غیری

اگر نهی به چیزی تعلّق بگیرد که مقدّمه برای یک عمل حرام و دارای مفسده است، نهی غیری خواهد بود. بنابراین، معنای نهی غیری آن است که نهی به‌طور مستقیم به منهیٌ‌عنه تعلّق نگرفته، بلکه به‌واسطۀ منع‌کردن از چیز دیگری، به آن تعلّق گرفته است. مثل نهی از نمازِ اولِ وقت که مزاحم با إزالۀ نجاست از مسجد است و از وجود مفسده در نماز سرچشمه نگرفته؛ بلکه برای این است که واجبِ اهمّ، فوت نشود.

نهی که در اینجا مورد بحث می‌باشد، نهیِ نفسی نیست؛ بلکه نهی غیری است. به تعبیر دیگر، نهى‏ غیرى‏ مانند نهى از صلاتى كه ازالۀ نجاست از مسجد توقّف بر ترك آن صلاة، دارد، صلاتى كه ضدّ ازاله است، منهىٌ‌عنها به نهىِ‏ غیرى‏ مى‏باشد. آن گاه این پرسش طرح می‌شود که آیا این نهی غیری، بر فساد دلالت می‌کند یا خیر؟

میان اصولی‌ها در این باره اختلاف است: اکثر علماء مانند آخوند و شیخ مظفر معتقدند نهیِ غیری بر فسـاد منهیٌ‌عنه دلالت نمی‎کند. علماء این مسأله را مبتنی کرده‎اند بر اینکه امر به شیء اقتضای نهی از ضد را دارد یا خیر؟ پاسخ آن است که اگر اقتضاء دارد، این

…………………………………………………………..

صوم محکوم به بطلان است، اگر اقتضاء ندارد، محکوم به صحّت است. قبلاً عرض کردیم: این صغری ناتمام است به این معنا که امر به شیء اقتضای نهی از ضدّ را ندارد.

قبل از هر سخنی لازم است مقداری پیرامون دلالت بحث شود. دلالت به حالتی در یک شیء گفته می‌شود که سبب علم به شیء دیگر می‎گردد؛ مانند اینکه به‌صدا‌در‌آمدن زنگ خانه می‌فهماند که کسى پشت در است. در این مثال، صداى زنگ «دال» است، وجود شخص پشتِ درِ منزلِ «مدلول» است، و این خصوصیتى که در صداى زنگ، موجب انتقال ذهن شنونده به وجود شخص پشت در می‌شود. را، «دلالت» گویند. دلالت تقسیمات مختلفى دارد که در اینجا به سه قسم آن اشاره می‎شود.

1. دلالت مطابقی: اگر لفظ بر تمام معنا دلالت کند، دلالت مطابقیه است، یعنی دلالتی که در آن دلالت، دالّ با مدلول مطابق است و لفظ با معنا موافق است و تمام معنا، موضوع‌له برای این لفظ است. پس این لفظ در دلالتش مطابق است با آنچه که برای آن چیز وضع شده است. مثل لفظ کتاب که برای مجموع مابین الدفتین (جلدین) وضع شده است که شامل خود جلد، ورق‌های خالی، مکتوب، عکس‌ها می‌گردد و دلالت کتاب بر این معنا دلالت بر تمام ما وُضِعَ له است.^[318] البته دلالت مطابقی خود دارای تقسیماتی است که در جای خودش بحث شده است.

2. دلالت تضمّنی: گاهی واضع، لفظ را برای معنایی وضع کرده که آن معنا، جزء دارد؛ ولی لفظ در تمام معنا به کار نمی‌رود، بلکه در جزء به کار می‌رود و به این دلالت، دلالت تضمنی گفته می‌شود؛ یعنی دلالت لفظ بر جزء معنای موضوع‌له که این جزء در ضمن اصل معنا داخل بوده و ضمن اینـکه دلالت بر کل دارد، بر تک تک اجـزا هم دلالت می‌کند و این

…………………………………………………………..

دلالت استقلال ندارد. مانند دلالت لفظ بیع (فروختن) بر تملیک (به ملک‌ دیگری در‌آوردن). درحالی‌که بیع عبارت است از تملیک عین به عوض معلوم، یا مانند دلالت لفظ کتاب بر ورق تنها و یا جلد آن. تذکّر این نکته لازم است که دلالت تضمّنی فرع بر دلالت مطابقی است^[319]، اگر در جایی دلالت مطابقی وجود نداشته باشد، دلالت تضمّنی نیز وجود نخواهد داشت.

3. دلالت التزامی: دلالت التزامی عبارت است از دلالت لفظ بر یک معنای که خارج از موضوع‌له می‌باشد؛ لیکن لازم لاینفکّ آن معنا است. به تعبیر روشن‌تر، برای معنایی لازمی وجود دارد که وقتی لفظ گفته می‎شود آن معنای لازم اراده می‎شود و در چنین حالتی لفظ دلالت می‎کند بر آن لازمی که خارج از معنا است، ولی لازمِ معنا می‌باشد. از باب نمونه، وقتی لفظ «سقف» گفته می‌شود، دلالت آن بر معنای سقف به دلالت مطابقی است، امّا دلالت آن بر دیوار به صورت التزامی است. یا وقتی کلمۀ انسان گفته می‌شود، دلالت آن بر معنای انسان مطابقی است، امّا دلالتش بر توانایی بر نوشتن التزامی است.^[320]

امّا در ما نحن فیه که علماء می‌گویند امر به شیء اقتضای نهی از ضدّ را دارد، این سؤال مطرح می‌شود که آیا مطابقةً دلالت دارد؛ یعنی معنای امر همان معنای نهی است، یا دلالت تضمّنی دارد که نهی جزء معنای امر است، یا دلالت التزامی دارد که از لازمۀ این امر همان

…………………………………………………………..

ترک منهی‎عنه است؟ پاسخ این است که برهیچ‌کدام از اینها دلالت ندارد؛ برای اینکه هر امری دو جهت بیشتر ندارد: یکی ماده است و دیگری هیئت. مثلاً «صُم» یک ماده دارد که عبارت از صوم است و یک هیئت دارد که عبارت از فعل امر است، حالا این ماده (صوم) دلالت می‌کند یا خیر؟ پاسخ آن است که ماده دلالت نمی‌کند.

سؤال دیگر این است که آیا هیئت دلالت می‌کند یا خیر؟ باید گفت هیئت هم دلالت نمی‏کند؛ برای اینکه هیئت صیغۀ امر است که فقط دلالت بر وجوب دارد و وجوب هم مرکب از دو چیز است: یکی طلب الفعل و دیگری منع من الترک. ولی محققین به این نتیجه رسیده‌اند که این بیان ناتمام است؛ به خاطر اینکه وجوب یک امر بسیط است و آن عبارت از طلب الفعل است، نه اینکه مرکّب از طلب الفعل و منع من الترک باشد، کما اینکه صاحب معالم به این بیان معتقد است.^[321] پس هیئت دلالت بر وجوب می‌کند؛ چون وجوب یک امر بسیط است وقتی که بسیط بود، دلالت بر نهی ندارد. بنابراین، نه مادۀ امر، دلالت بر نهی می‌کند و نه هیئت آن.

بر فرض که بگوییم امر به شیء دلالت بر نهی از ضدّ می‏کند، سخن در این است که این نهی، نفسی نیست، این نهی، غیری است و نهیِ غیری به‌عنوان یک مقدّمه است. وقتی مولا میگوید وفای به نذر نموده و صوم قضایی را انجام بدهید، معنایش این است که صوم کفّاره را ترک کنید. حالا که این شخص صوم کفّاره را ترک کرد، این سؤال مطرح می‌شود: آیا صوم کفّاره از آن جهت که شارع ما را امر به ترک آن کرده دارای مفسده است یا خیر؟ اگر گفتیم: نهی، نفسی است دلالت دارد بر اینکه صوم کفّاره دارای مفسده است و اتیانِ صومِ کفّاره دلالت بر فساد می‎کند.

فرض این است که این نهی، غیری است. اینکه می‎گوید صوم کفّاره را ترک کنید؛ برای آن است که صوم نذری را انجام بدهید؛ پس ترکِ صومِ کفّاره به خاطر اتیان صوم نذری است

…………………………………………………………..

و اگر صوم نذری نبودی، نهی به او تعلّق نمی‌گرفت. پس ترک صوم کفّاره مقدّمه برای اتیان صوم قضایی است و جنبۀ مقدّمی دارد و نهی غیری هم در اصول ثابت شده که دلالت بر فساد نمی‌کند. این یک قاعدۀ کلّی است در همه جا به درد میخورد. اولاً امر به شیء نهی از ضد را اقتضاء ندارد و ثانیاً بر فرض که اقتضاء کند، این نهی، نهی غیری است و نهی غیری دلالت بر فساد نمی‎کند.

این سخن علماء که می‌گویند امر به شیء نهی از ضدّ را اقتضاء دارد یا ندارد، تمام نیست؛ چون در جایش ثابت شده که اقتضاء ندارد. حالا که اقتضاء ندارد سؤال این است: آیا این عبادت (صوم کفّاره) محکوم به صحّت است یا خیر؟ فرض این است که این صوم کفّاره، ضدّ صومِ نذری است؛ آنچه مأموربه است صوم نذری می‎باشد و هر چیزی که با صوم نذری منافات داشته باشد ضدّ صوم نذری شمرده می‎شود، از جملۀ آنها صوم کفّاره است. پاسخ این است که از راه ترتّب امکان دارد صحّت این ضدّ را به اثبات برسانیم.

6. صحت صوم نذری با ترتّب

آیت‌اللّه خویی می‎فرماید: از راه ترتّب اشکال ندارد. فرض کنید که در اینجا یک مسألۀ اهمّ است و یک مسألۀ مهم. مسألۀ اهمّ همان نذر است و در مرحلۀ اول وظیفه این است که مکلّف صوم نذری را بگیرد. چنانچه آن را معصیت کرد، نوبت به مهم می‌رسد که صوم کفّاره باشد. پس در مرحلۀ اول وقتی مکلّف اهمّ را ترک نکرد، اینجا مهم وجوب ندارد، اگر مکلّف عصیان کرد و اهمّ را انجام نداد؛ مثلاً صوم نذری را نگرفت، اینجا امر به مهم تعلّق می‌گیرد. بنابراین، کسی که صوم کفّاره را با فرض بحث انجام بدهد، محکوم به صحّت می‎باشد: «و حیث ان التحقیق إمكان الأمر بالضدین على نحو الترتّب فلا مانع من الالتزام بالصحة فی المقام، و ان كان عاصیاً من جهة مخالفة النذر».^[322]

…………………………………………………………..

الف. برسی ترتّب و جمع بین ضدین

یکم. انتفای موضوع با عدم اتیان صوم نذری: اگر گفته شود در مرحلۀ اول وظیفۀ مکلّف این است که صوم نذری را بگیرد، اگر عصیان کرد و صوم نذری را انجام نداد، امر به مهم (صوم کفّاره) تعلّق ‎می‌گیرد و این همان جمع بین ضدّین و به تعبیر دیگر طلب الضدّین است. در توضیح این اشکال باید اشاره کرد که مأموربه، به دو چیز ساقط می‌شود: یکی اتیان مأموربه است، به این معنا که اگر انسان مأموربه را انجام بدهد، تکلیف ساقط می‌شود. دیگری انتفای موضوع است. با توجّه به این مطلب هر وقت موضوع تکلیف منتفی شد، حکم هم منتفی می‌شود.

در ما نحن فیه، وقتی مکلّف عصیان می‎کند و صوم نذری را انجام نمی‎دهد؛ پس این شخص مأموربه را انجام نداده و از طرف دیگر، موضوع هم منتفی نشده است. با توجّه به این مطلب، امر به اهمّ به حال خود باقی است، حال که عصیان صورت گرفته است امر به مهم (صوم کفّاره) هم تعلّق می‎گیرد. بنابراین در اینجا لازم می‌آید که دو تا امر (امر به اهمّ و امر به مهم) فعلیت داشته باشند و این همان طلب ضدّین است که طلب ضدّین محال می‎باشد. قول حق این است که آنچه محال است جمع بین ضدّین است و این یک قاعدۀ کلّی می‌باشد. منتها در ذهن علماء جا افتاده که طلب الضدّین محال است، در‌حالی‌که ثابت شده طلب الضدّین محال نیست. برخی از علماء قائل به ترتّب هستند، در باب ترتّب طلب الضدّین جریان دارد. اگر شارع مقدّس بگوید در آن واحد هم روزه نذری بگیر هم روزۀ کفّاره، این جمع بین الضدّین است و امتثال‌ آن برای مکلّف محال می‎باشد. ولی طلب الضدّین به کیفیتی که در باب ترتّب گفته شده است، هیچ مشکلی ندارد.

دوم. عدم جریان ترتّب بین دو واجب مضیق: بعض‌الأعاظم بر آیت‌اللّه خویی اشکال کرده و می‎فرماید: اگر صوم غیر منذور، واجب موسّع باشد، بین واجب موسّع و مضیّق تزاحم نبوده و هردو قابل جمع است. و اگر هردو واجب مضیّق باشند ترتّب راه ندارد، ولی تزاحم واقع می‌شود. «إنّ فعلیة کلا الأمرین لامانع منها و لایلزم منها محذور الأمر بالضدّین. فإذا لامانع

…………………………………………………………..

من أن یکون الأمر بکلا الواجبین الموسّع والمضیّق فعلیاً». ولی در صورتی که دوران امر بین دو واجب مضیّق باشد؛ مثلاً فردی صوم نذری را به اول رجب مقیّد کرده و این واجب مضیّق است و از طر ف دیگر هم با خدای خود عهد کرده که صوم کفّاره را در اول رجب بگیرد. این هم واجب مقیّد و مضیّق می‌شود و ترتّب در اینجا جاری نمی‎شود: «أنّ الترتّب غیرمعقول بین الواجبین المضیّقین». برای اینکه در دو واجب مضیّق دو تا امر مستقل است؛ صوم نذری و صوم کفّاره، هر دو امر مستقل دارند و ترتّب در جایی است که یکی اهمّ باشد و دیگری مهم.

در ادامه، می‎فرماید: در واجب موسّع و مضیّق تزاحم راه ندارد؛ برای اینکه در تزاحم امر به اهمّ و امر به مهم هر دو در عرض واحد و در آن واحد قرار دارد، ولی در اینجا هر دو امر در عرض واحد و در آن واحد وجود ندارد. مکلف قدرت دارد و اجب موسّع و مضیّق را بدون مزاحمت انجام دهد، چون امر در واجب موسّع به قدر جامع بین افراد تعلق گرفته است و نه افراد، تا تزاحم لازم آید، در صورت تزاحم، آنچه اهم است اتیان و مهم را ترک می‌کند، ولی عکس‌آن جواز ندارد که مهم را اتیان و اهم را ترک کند، چون در این صورت مهم امر ندارد و عقل هم حکم نمی‌کند.^[323]

ب. نظر تحقیق

وقتی مکلّف امروز را نیّت صوم کفّاره می‌کند، آیا می‌تواند صوم نذری را هم نیّت کند یا خیر؟ پاسخ آن است که نمی‎تواند؛ برای اینکه این شخص اگر صوم نذری را نیّت می‎کرد، باید از اول طلوع فجر نیّت کند؛ حالا که صوم کفّاره را نیّت کرده، دیگر وجوب برای صوم نذری باقی نمی‌ماند؛ برای اینکه موضوع آن منتفی شده است و حال آنکه در باب ترتّب گفتیم در آن واحد هم امر به اهمّ وجود دارد و هم امر به مهم. ولی در اینجا این‎گونه نیست که هم امر به اهمّ باشد هم امر به مهم، به همین خاطر در اینجا ترتّب راه ندارد. ممکن است کسی از ایشان سؤال کند شما که می‌فرمایید در دوران امر بین دو تا واجب مضیّق ترتّب راه ندارد، راه حل شما چیست؟

…………………………………………………………..

ایشان میفرماید: این موضوع داخل در باب تزاحم است؛ وقتی این‎گونه شد، باید دید که در اینجا اهمّ و مهم کدام است، هر کدام اهمّ بود، آن را انجام می‌دهیم و مهم را ترک می‌کنیم. اگر هر دو با هم مساوی بودند، معیار اهمّ و مهم را اعمال می‎کنیم. یکی از معیارهای اهمّ و مهم این است که باید دید کدام امر اولی است و کدام امر امضایی است. هر واجبی که امرش اولی است، نسبت به واجبی که امرش امضایی است، تقدّم دارد. مثلاً صوم کفّاره یا صوم قضایی، امرش اولی است ولی صوم نذری ثانوی می‎باشد؛ چون خود این فرد ملتزم شده که نذر کند، اگر نذر نمی‌کرد شارع مقدّس بر او واجب نمی‎کرد. یا مثلاً کسی که اجیر می‌شود، این صوم برای او واجب می‎گردد و باز هم در اینجا امر آن امرِ ثانوی است.

اگر این فرد اجیر نمی‌شد، شارع این صوم را بر او واجب نمی‌کرد؛ حالا که اجیر شده، شارع مقدّس آن را امضا کرده است. پس هر زمانی بین امر اولی و امر امضایی تزاحم واقع شود، امر اولی تقدّم دارد. امّا در دو تا صومی که از هر جهت با هم مساوی هستند، تکلیف چیست؟ ایشان می‌گوید اگر با هم مساوی بودند، عقل حکم می‌کند که اگر یکی را ترک کرد، دیگری را انجام دهد. گویا برخی این‌گونه تصوّر کرده که صحّت این صومِ مرجوح معلّق و مشروط و مقیّد به عدم اشتغال به صوم راجح است؛ یعنی عقل حکم می‌کند که این صوم مرجوح برای این فرد در صورتی جواز ندارد که او مشغول به صوم راجح شود. در این صورت، عقل حکم می‎کند که نوبت به طرف مرجوح نمی‌رسد، اگر نسبت به صوم راجح اشتغال پیدا نکرد، عقل حکم می‌کند که این فرد، صوم مرجوح را انجام بدهد.

ولی در جایش ثابت شده که دلیل به تقیید لبّی به طور عام نداریم که وجوب مهم مقیّد به عدم اشتغال به واجب اهم و یا واجب مساوی باشد؛ عقل حکم می‌کند به تقیید تکلیف به قدرت نه بیـش از آن. برخی از شـاگردان آیت‎اللّه خویی گفته‌اند: در دوران بین راجح و

…………………………………………………………..

مرجوح قاعدۀ ترتّب و تزاحم راه ندارد، بلکه در اینجا عقل حکم می‎کند،^[324] سؤال این است که آیا این سخن صحیح است یا خیر؟ به نظر می‎رسد که این سخن تمام نباشد، به دلیل اینکه عقل در صورتی حکم می‎کند که یکی از دو تا شرط فراهم باشد:

شرط اول: وقتی مکلّف اشتغال به اهمّ و راحج پیدا کرد و آن را انجام داد، در اینجا دو احتمال می‎رود: یک احتمال این است که ممکن است وجوب مهم ساقط شود. احتمال دوم این است که مهم اطلاق دارد، ممکن است این اطلاق ساقط شود. تصوّر اطلاق مهم به این صورت است که دوران امر بین دو تا صوم است، یکی راجح است و دیگری مرجوح. فرض کنید یک طرف صوم قضایی است و طرف دیگر صوم اجاره. امرِ صومِ قضایی امر اولی است و امر صوم استیجاری و نیابتی ثانوی. بدون تردید امر اولی نسبت به امر ثانوی رجحان دارد، اگر کسی مشغول به اتیان صوم قضایی شود. سؤال این است که از صوم استیجاری و نیابتی، وجوب برداشته می‌شود یا اطلاق؟ برخی گفته‎اند: وقتی مکلّف مشغول صوم قضایی می‎شود، وجوب از صوم نیابتی و استیجاری برداشته می‌شود؛ چون امتثال دو تا واجب با هم امکان ندارد و از شارع مقدّس قبیح است که مکلّف را بر انجام دو واجب امر کند که قدرت بر انجام هردو را در آن واحد نداشته باشد.

برخی دیگر معتقد هستند: در اینجا وجوب ساقط نمی‌شود؛ آنچه ساقط می‎گردد، اطلاقِ مهم و مرجوح است. فرض این است که امر به صوم استیجاری اطلاق دارد و مقیّد به یک زمان خاصی نیست؛ حتی همان زمانی که مکلّف صوم قضایی را می‌گیرد هم شامل می‎شود؛ چونکه صوم استیجاری واجب موسّع است. پس کسی که مشغول صوم قضایی است در همان زمان صوم استیجاری هم بر او واجب است. طبق این نظر، وقتی مکلّف مشغول صوم قضایی شد، در اینجا اطلاق از واجب مهم (صوم استیجاری) برداشته می‎شود.

…………………………………………………………..

اگر گفتیم وجوب ساقط می‌شود، اطلاق به حال خود باقی است، در اینجا حکم عقل راه ندارد و واجبِ مهم محکوم به صحّت نمی‎شود. اگر قائل شدیم اطلاق از واجب مهم ساقط می‌شود و وجوب مهم سر جای خود باقی است، در این صورت اطلاق واجبِ مهم مقیّد می‌شود، یعنی در آن زمانی که مکلّف مشغول صوم اهمّ (صوم قضایی) است، ادلّه‎ای که دلالت بر وجوب صوم استیجاری می‌کنند، اطلاق ندارند. بنابراین، اگر این فرد عصیان کرد و واجب اهمّ را ترک نمود و واجب مهم را انجام داد، در این صورت، عقل حکم به صحّت این واجب می‌کند؛ چون وجوب مهم سر جای خود باقی است.

شرط دوم: عقل در صورتی حکم به صحّت واجب مهم می‎کند که بگوییم واجب مهم ملاک دارد؛ یعنی اگر واجب مهم یا همان صوم استیجاری دارای ملاک و مصلحت است، در اینجا چه وجوب ساقط شود و چه اطلاق، در هر دو صورت، اگر مکلّف واجب اهمّ را ترک کرد و مشغول اتیان واجب مهم شد، عقل به اعتبار آن ملاک حکم به صحّت واجبِ مهم می‌کند. حال آنکه اکثر علماء می‎گویند در صورتی که مکلّف اشتغال به اهمّ پیداکند، وجوبِ مهم ساقط می‎شود نه اینکه اطلاق از بین برود. در این صورت سؤال این است: آیا آن ملاک باقی است یا خیر؟ با‌ توجّه به اینکه وجوب از مهم ساقط شده و یقین هم نداریم که ملاک باقی است؛ پس حکم عقل هم در اینجا وجود ندارد و نمی‎توانیم حکم به صحّت نماییم.

مسألة 8: لو كان علیه قضاء رمضان السنة الّتی هو فیها، و قضاء رمضان السنة الماضیة لا یجب علیه تعیین أنّه من أی منهما، بل یكفیه نیّة الصوم قضاءٍ و كذا إذا كان علیه نذران كلُّ واحد یوم أو أزید و كذا إذا كان علیه كفّارتان غیر مختلفتین فی الآثار.

کفایت نیّت صوم ما فی‎الذمّه

صاحب عروه در این مسأله سه فرع را بیان می‌کند.

1. عدم لزوم قصد تعیین در دو صوم قضایی

فرع اول: فردی است که دو تا صوم قضایی بر ذمّه دارد: یکی صوم قضایی از ماه رمضان سال گذشته است و دیگری صوم قضایی این ماه از سال جدید که از روی عذری این دوسال را روزه نگرفته است. وقتی که می‌خواهد آن را بگیرد، راجع به نیّت چه کار کند؟ به عبارت دیگر، قصد تعیین معتبر است یا خیر؟ قضایی سال گذشته را نیّت کند یا امسال را؟

سیّد می‌فرماید: در این صورت، قصد تعیین معتبر نیست؛ همین‌که نیّت کند من روزۀ قضایی یا صوم نذریِ ما فی‌الذمّه را می‌گیرم، کفایت می‌کند. یکی از آن دو صوم قضایی یا صوم نذری ساقط می‌شود و دیگری در ذمّه باقی می‏ماند و هر وقتی خواست آن را بگیرد، نیّت ما فی‌الذمّه کند، صحیح است.

2. عدم لزوم قصد تعیین در دو صوم نذری

فرع دوم: دو صوم نذری در ذمّۀ مکلّف است. یکی از سال گذشته است و دیگر از امسال یا اینکه این شخص دو روز را پشت سرهم نذر کرده است. در روز اول نذر کرده که اگر فرزندم از این بیماری خوب شد، من یک روز را روزه می‌گیرم. در روز دوم نذر کرده که اگر موفق شدم به زیارات عتبات عالیات بروم، روزه میگیرم، الآن که می‌خواهد روزه‌ها را بگیرد سؤال این است: آیا در اینجا قصد تعیین معتبر است یعنی یکی را برای سلامتی فرزندش نیّت کند و دیگر را برای موفقیت به زیارت عتبات عالیات یا اینکه قصد تعیین معتبر نیست و همان نیّت ما فی‌الذمّه کفایت می‌کند؟ سیّد می‌فرماید: در این صورت، قصد تعیین معتبر نیست؛ همین‌که نیّت کند من صوم نذریِ ما فی‌الذمّه را می‌گیرم، کفایت می‌کند.

…………………………………………………………..

یکی از آن دو صوم نذری ساقط می‌شود و دیگری در ذمّه باقی می‏ماند و هر وقتی که خواست بگیرد. لذا در اینجا نیّت ما فی‌الذمّه، صحیح است.

3. عدم لزوم قصد تعیین در دو صوم کفارۀ متّحد الآثار

فرع سوم: مکلّف دو صوم کفّاره در ذمّه دارد: یکی صوم کفّارۀ افطار عمدی است^[325] و دیگری صومِ کفّارۀ یمین. مثل اینکه این شخص قسم خورده که نذر کند حالا از نذری خود تخلّف کرده و به ذمّۀ این شخص کفّارۀ قسم آمده است.^[326] سؤال این است: آیا در اینجا هم قصد تعیین معتبر است یا خیر؟

سیّد تفصیل داده و می‌فرماید: در دو صورت اول، قصد تعیین معتبر نیست؛ همین‌که نیّت کند من روزۀ قضایی یا صوم نذریِ ما فی‌الذمّه را می‌گیرم، کفایت می‌کند. یکی از آن دو صوم قضایی یا صوم نذری ساقط می‌شود و دیگری در ذمّه باقی می‏ماند و هر وقتی که آن را خواست بگیرد، نیّت ما فی‌الذمّه کند، صحیح است و از ذمّۀ او ساقط می‌شود، امّا در صورت سوم که دو صوم کفّاره در ذمّۀ مکلّف است قصد تعیین معتبر می‌باشد.

ممکن است کسی بگوید: این تفصیل، از کجای عبارت سیّد استفاده می‌شود؟ در جواب عرض می‌کنیم: عبارت «و کذا اذا کان علیه کفارتان غیر مختلفتین بالآثار» را دو نوع می‌شود قرائت کرد: از اینکه ایشان جملۀ مختلفتین را مؤنث آورده به اعتبار کفّارتان است؛ چون کفّاره هم مؤنث است، مختلفتین هم مؤنث آورده شده است. در این صورت، این جمله قید برای فرع سوم است. از این معلوم می‌شود که ایشان قائل به تفصیل می‌باشد، اگر این جمله را غیرمختلفین بالآثار و به‌صورت تثنیه مذکّر می‌گفت، در اینجا این جمله قید برای هر سه فرع است.

…………………………………………………………..

4. تفصیل بر اساس اختلاف آثار

سیّد می‌فرماید: قصد تعیین در جایی معتبر است که صوم‌ها از نظر آثار با هم متفاوت باشند و اگر از نظر آثار اختلاف نداشته باشند، قصد تعیین معتبر نمی‌باشد. در توضیح این تفصیل می‌توان گفت: صوم‌های قضایی از نظر آثار با هم اختلاف دارند فرض کنید برخی از صوم‌های قضایی از سال گذشته است و برخی دیگر از امسال می‌باشد. اگر این قضایی از سال گذشته باشد، اثر آن وجوب قضاء است که آن را باید بگیرد و دیگر کفّارۀ جدید (کفّارۀ دوم) بر او مترتّب نمی‌شود. فرض بر این است که کفّاره بر او در سال گذشته تعلّق گرفته هر کدام را که نیّت کند، کفّاره ساقط نمی‌شود. الآن که مکلّف می‌خواهد قضایی را بگیرد، فقط وجوب قضاء دارد، دیگر کفّارۀ جدید (کفّارۀ دوم) ندارد. چنانچه قضایی روزۀ امسال را بگیرد، دو اثر بر آن مترتّب است: اثر اول این است که قضاء از گردن مکلّف ساقط می‌شود، اثر دوم این است که کفّارۀ دیگر در ذمّۀ مکلّف تعلّق نمی‌گیرد.

البته گاهی آثار صوم‌های قضایی واحد هستند. فرض کنید که سه روز قضایی از سه سال گذشته در ذمّه دارد و سه روز قضایی دیگر از دو سال قبل، آن قضایی سه سال با قضایی دو سال پیش از نظر آثار با هم مساوی هستند؛ به این معنا که بر آن سه سال گذشته و دو سال پیش فقط قضاء واجب است، دیگر کفّاره ندارد. بنابراین، اگر صوم‌های قضایی سال‌های گذشته از نظر آثار اختلاف نداشتند، سیّد فرمود در این صورت، قصد تعیین معتبر نیست؛ هر کدام را به قصد ما فی‌الذمّه بگیرد، از ذمّۀ مکلّف ساقط می‌شود. امّا اگر یکی از سال گذشته باشد و دیگری از امسال، چنانچه مکلّف بخواهد نیّت کند، در اینجا، قصد تعیین معتبر است. به دلیل اینکه صوم قضایی سال گذشته فقط قضاء دارد ولی قضایی امسال دو اثر را دارد: یکی قضاء است که در صورت گرفتن آن از ذمّۀ مکلّف ساقط می‌شود و دیگری کفّاره است که با گرفتن این صوم کفّاره از او ساقط می‌شود.

صوم‌هایی نذری هم همین‌گونه است: برخی اوقات از نظر آثار اختلاف دارند، برخی از صوم‌هایی نذری جنبۀ شکری دارد؛ مثل اینکه کسی می‌گوید اگر موفق شدم به زیارت عتبات

…………………………………………………………..

عالیات بروم، امسال سه روز روزه می‌گیرم، یا می‌گوید: اگر فرزندم از مسافرت به سلامتی برگشت روزۀ نذری می‌گیرم، یا اینکه می‌گوید: اگرمریضم بهبودی پیدا کرد، للّه علیَّ که سه روز روزه بگیرم؛ تمام این موارد جنبۀ شکری دارند.

برخی از صوم‌ها جنبۀ زجری دارند؛ مثل اینکه کسی گرفتار یک عمل زشت بوده و معتاد به سیگار است. در اینجا، نذر نموده و می‌گوید خدایا اگر من ترک سیگار کردم، للّه علیَّ که سه روز روزه بگیرم، یا اینکه معتاد به نسوار است و یا معتاد به گناه است و می‌گوید: خدایا اگر توفیق به ترک نسوار و گناه شدم، للّه علیَّ که سه روز، روزه بگیرم. همۀ این موارد جنبۀ زجری دارند. پس آثارشان هم مختلف هستند و صوم‌های کفّاره هم از نظر آثار اختلاف دارند.

برخی از صوم‌ها هستند که در آنها تتابع شرط است؛ مثل اینکه اگر کسی در ماه رمضان عمداً روزه را افطار کند، باید سی و یک روز را متتابعاً روزه بگیرد؛ امّا در سایر کفّارات تتابع معتبر نیست. از آنجایی که آثار این صوم‌ها ‌مختلف هستند، سیّد می‌فرماید: در جایی که تتابع شرط است، قصد تعیین معتبر است؛ ولی در مواردی که قصد تتابع در آنها معتبر نیست، قصد تعیین معتبر نمی‌باشد.

پس نتیجۀ تفصیل سیّد این‌گونه شد: اگر صوم‌های که از نظر آثار با هم اختلاف دارند، قصد تعیین در آنها معتبر است و اگر از جهت آثار اختلاف نداشته باشند، قصد تعیین در آنها معتبر نمی‌باشد.

الف. دیدگاه آیت‌اللّه خویی

آیت‌اللّه خویی در ذیلِ نظر و تفصیلی که سیّد داده می‌فرماید: اگر مکلّف قصدِ صومِ قضای امسال را کند، صومِ قضاء و کفّاره هر دو از ذمّۀ او ساقط می‌شود و اگر قصدِ صومِ سال گذشته را کند، قضاء ساقط می‌شود و کفّاره هم ندارد. اگر مکلّف طبیعیِ صوم قضاء را نیّت کند، این صوم بر آن صومی منطبق می‌شود که نیاز به مؤونۀ زائد ندارد و آن، صوم سال گذشته می‌باشد. این صوم (صوم امسال) نیاز به مؤونۀ زائد دارد که قصد باشد:

…………………………………………………………..

نعم، لو كان علیه قضائان: أحدهما من هذه السّنة، و الآخر من السّنة السابقة، فحیث إنّ أحدهما و هو القضاء عن السّنة الحالیة یختصّ بأثر و هو سقوط الكفّارة لثبوتها لو لم یقض حتّى مضى الحول، فنحتاج فی ترتّب الأثر إلى تعلّق القصد بهذه السّنة بالخصوص. و إلّا فلو نوى طبیعی القضاء من غیر القصد المزبور وقع عمّا هو أخفّ مؤونة، و هی السّنة السابقة المشاركة مع هذه السّنة فی أصل القضاء، دون الحالیة، لاحتیاجها كما عرفت إلى عنایة زائدة و لحاظ الخصوصیة حتّى تؤثّر فی سقوط كفّارة التأخیر، و المفروض عدمها، فهو امتثال لمطلق الطبیعة المنطبق قهراً على السابقة لكونها خفیفة المؤونة، و لا یكون مصداقاً لامتثال الشخص لیترتّب علیه الأثر.^[327]

ایشان می‌فرماید: بین آنجایی که آثار دو صوم قضایی واحد باشند و آنجایی که آثارشان اختلاف داشته باشند، فرق است: اگر دارای آثار واحد هستند، در آنجا قصد تعیین معتبر نیست؛ چنانچه آثار مختلف داشته باشند، در آنجا قصد تعیین معتبر است. بر صوم قضاییِ صوم امسال دو اثر مترتّب است: یکی قضایی است که ساقط می‌شود و دیگری کفّاره است که آنهم ساقط می‌شود. قضاء ساقط میشود؛ چون این شخص در ماه رمضان روزه نگرفت، در ذمّۀ او قضاء آمد و قبل از آنکه ماهِ رمضانِ آینده بیاید، روزۀ قضایی را گرفت. در اینجا کفّاره هم از ذمّۀ او ساقط می‌شود.

نقد نظر آیت‌اللّه خویی: این استدلال ایشان تمام نیست، به دلیل اینکه خصوصیت امسال و یا سال گذشته قید برای مأموربه نیست؛ لذا اگر در ذمّۀ مکلّف صومِ قضایی امسال و یا سال گذشته باشد و این شخص قصد این خصوصیت را نکرد، فقط قصد صوم قضاء کرد، این صوم صحیح است و یک روز از صومِ قضاء از ذمّۀ او ساقط می‌شود. اگر این شخص به‌طور مطلق نیّت صوم قضاء کرد، این صوم بر صوم قضاء امسال حمل می‌شود که نیاز به مؤونۀ زائد ندارد. قضاء ساقط می‌شود و کفّاره ساقط نمی‌شود؛ چون فدیه بعد از گذشت سال واجب می‌شود. اگر مکـلّف قضای امسال را بگیرد، فدیه به انتـفای موضوعش منتفی است و ذمّۀ او

…………………………………………………………..

مشغول به فدیه نیست تا ساقط شود؛ برای اینکه قبل از گذشت سال فدیه نیست تا از ذمّۀ مکلّف ساقط شود. بنابراین، در صوم نذری و کفّاره، قصدِ ما فی‌الذّمّه کفایت می‌کند و قصد تعیین لازم نیست.

به نظر می‌رسد، نظر تفصیلی که سیّد بین صوم قضاء، صوم نذر و صوم کفّاره قائل شده ـ‌ اگر صوم کفّاره از نظر آثار مختلف بود قصد تعیین معتبر است؛ ولی در صوم قضاء و نذر اگر از نظر آثار مختلف باشند، قصد تعیین معتبر نیست‌ ـ تمام نیست و به قرینۀ اینکه «مختلفتین» صفت کفّاره است و این تفصیل وجه ندارد. باید به‌طور عموم می‌گفت: اگر آثار مختلف است، قصد تعیین در هر سه صورت معتبر می‌باشد و اگر در آثارِ با هم اختلاف ندارند، در هر سه صورت قصد تعیین معتبر نمی‌باشد.

به نظر می‌رسد از اینکه آیت‌اللّه خویی تعبیر به سقوط کفّاره کرده است، صحیح نیست. به دلیل اینکه سقوط فرع بر ثبوت است. اول کفّاره در ذمّۀ مکلّف ثابت شود، بعد از آن بگوییم به‌واسطۀ گرفتن قضاء، روزۀ کفّاره از ذمّۀ مکلّف ساقط می‌شود. فرض این است که تا ماه رمضان آینده نیامده، کفّاره در ذمّۀ مکلّف تعلّق نمی‌گیرد. لذا اگر تعبیر به سقوط می‌کنند، از باب این است که موضوعش منتفی می‌شود. اگر مکلّف قضاییِ روزۀ امسال را گرفت، دیگر موضوع برای کفّاره باقی نمی‌ماند. چنانچه سال آینده رسید، کفّاره در ذمّۀ مکلّف تعلّق می‌گیرد. پس ما اینجا دو موضوع داریم: موضوع اول این است که کفّاره در ذمّۀ مکلّف آمده، با گرفتن قضاییِ روزه، کفّاره از ذمّۀ مکلّف ساقط می‌شود. موضوع دوم این است که کفّاره در ذمّه مکلّف تعلّق نگرفته است؛ برای اینکه با گرفتن روزۀ قضایی موضوع منتفی می‌شود، وقتی موضوع منتفی شد، آن اثری که بر این موضوع مترتّب است، در سال آینده ساقط می‌شود، دیگر کفّاره بر این مکلّف تعلّق نمی‌گیرد.

ب. نظر تحقیق

چیزی که نزد علماء خلط شده و در تقریرها، رساله‌ها و استفتائات رعایت نشده، فرق بین کفّاره و فدیه است و همین خلط باعث شده در اطلاعیه‌ها و رسانه‌ها که در آخر ماه رمضان

…………………………………………………………..

اعلان می‌کنند، از آن تعبیر به کفّاره می‌کنند و می‌گویند فلان مقدار زکات فطره و کفّاره از طرف مراجع تقلید تعیین شده‌ است؛ درحالی‌که بین کفّاره و فدیه کاملاً فرق است.

الف. کفاره: کفّاره، یک نوع مجازات شرعی برای از‌بین‌رفتن یا تخفیف گناه می‌باشد؛ مثل اینکه کسی عمداً و عالماً و بدون هیچ‌گونه عذری شرعی روزۀ ماه رمضان را افطار کرده، در ذمّۀ او کفّاره تعلّق می‌گیرد؛ یعنی در کفّارۀ افطارِ عمدیِ روزۀ ماه رمضان باید یک بنده آزاد کند، یا دو ماه روزه بگیرد_ البته کسی که می‌خواهد دو ماه روزۀ کفّارۀ این ماه را بگیرد، سی و یک روزِ آن را پی‌در‌پی بگیرد_ و یا شصت فقیر را سیر کند. در قتل خطایی هم دو چیز لازم است: یکی دیه است که باید پرداخت شود و دیگری کفّاره است. ولی در کفّارۀ قتلِ خطایی مکلّف باید ترتیب را رعایت کند. در مرحلۀ اول یک بنده آزاد کند، اگر بنده را آزاد نتوانست، شصت روز روزه بگیرد و اگر قدرت بر این کار نداشت، باید شصت مسکین را اطعام کند. از آنجایی که صحبت از کفّاره نمی‌شود، مردم خیال می‌کنند که در قتل خطایی فقط دیه است.

در قتل عمد علاوه بر قصاص کفّاره هم وجود دارد؛ البته کفّاره در صورتی است که حکم قصاص فوراً جاری نشود. چنانچه حکم قصاص در نزد قاضی ثابت شود و او فوراً حکم را اعلام نموده و طرف را اعدام کند، در اینجا اصلاً زمینه برای کفّاره فراهم نمی‌شود؛ امّا در صورتی که حکم قصاص به تأخیر بیفتد، وظیفۀ شخصِ محکوم به اعدام این است که یکی از کفّارات را انجام بدهد: یا بنده آزاد کند، یا شصت روز روزه بگیرد و یا شصت مسکین را اطعام کند. با توجّه به توضیحاتی که داده شد، در تمام موارد مذکور کفّاره به‌عنوان مجازات شرعی است تا اینکه تمام گناه از بین برود یا اینکه یک مقدار تخفیف به گناه داده شود.

ب. فدیه: امّا فردی که در ماه رمضان مریض است و نمی‌تواند روزه بگیرد، وظیفۀ این شخص این است که بعد از این ماه قضایی آن را بگیرد؛ چنانچه قضایی آن را در طول سال تا ماه رمضـان آینـده نگرفت و ماه رمضان آینـده از راه رسید، اینجا بر آن فرد فدیه تعلّق

…………………………………………………………..

می‌گیرد و باید برای هر روز یک مد طعام به فقیر بدهد و این نامش فدیه است نه کفّاره. یا کسی که به‌واسطۀ پیری نمی‌تواند روزه بگیرد، یا روزه‌گرفتن برای او مشقّت دارد، روزه بر او واجب نیست. در صورت دوم، بنابر احتیاط برای هر روز یک مد طعام به فقیر بدهد و در صورت اول نیز مستحب است برای هرروز یک مد طعام به فقیر بدهد. یا فرض کنید فردی مسافر است و در ماه رمضان در سفر بوده روزه نگرفته است؛ ولی به خاطر عذری شرعی که داشته قضایی آن را تا ماه رمضان آینده نگرفته است. در اینجا یک مد طعام به‌عنوان فدیه به فقیر پرداخت کند.

پس افراد مریض، مسافر، زن باردار، زن شیرده، پیرمرد، پیرزن و تمام افرادی که روزه بر آنان واجب نیست، در ماه رمضان نتوانستند روزه بگیرند، اگر قضایی را تا سال آینده گرفت، فدیه بر او تعلّق نمی‌گیرد؛ مگر آنکه روزه برای حمل و بچه ضرر داشته باشد؛ در این صورت، اگر مادر افطار کند، قبل از رسیدن ماه مبارک سال آینده اگرچه قضایی آن را بگیرد، فدیه به ذمّۀ او تعلّق می‌گیرد. اگر افراد فوق الذّکر تا سال آینده قضایی را نگرفتند، در این صورت بر آنان فدیه تعلّق می‌گیرد نه کفّاره و فدیه هم به معنای عوض است؛ یعنی حالا که قضایی را نگرفتند، در عوض آن باید فدیه بدهند.

مسألة 9: إذا نذر صوم یوم خمیس معین و نذر صوم یوم معین من شهر معین فاتّفق فی ذلك الخمیس المعین یكفیه صومه، و یسقط النذران فإن قصدهما أُثیب علیهما و إن قصد أحدهما أُثیب علیه، و سقط عنه الآخر‌.

صاحب عروه در مسألۀ نهم دو فرع را بیان کرده است، که در ادامه مورد بررسی قرار می‌دهیم.

حکم دو صوم نذری در یک روز

فرع اول: اگر کسی اولین پنج‌شنبه ماه رجب را نذر کرد و گفت: للّه علیَّ که من این روز را روزه می‎گیرم. بعد نذر کرد و گفت: للّه علیَّ که در بیست و دوم بهمن ماه هم روزه می‎گیرم. حالا این دو روزۀ نذری با هم متفق شد و پنج‌شنبه اول ماه رجب مصادف با بیست و دوم بهمن ماه شد. سؤال این است: آیا در اینجا دو صوم باید بگیرد یا صوم واحد از هر دو تا کفایت می‌کند؟

1. کفایت یک صوم از دو صوم نذری

سیّد می‌فرماید: یک روزه از هر دو کفایت می‎کند؛ اگر کسی روز پنج‌شنبه اول ماه رجب که مصادف با بیست و دوم بهمن شده را، روزه بگیرد، هر دو نذر از ذمّه آن شخص ساقط می‌شود. به دلیل اینکه هر دو نذر مصداق واحد دارد، به این معنا که اولین پنج‌شنبه ماه رجب مصادف با بیست و دوم بهمن است و بیست و دوم بهمن مصادف است با اولین پنج‌شنبه ماه رجب، و این مصداق واحد از هر دو نذر کفایت می‌کند.

2. ثواب دو صوم تابع قصد مکلّف

فرع دوم: حالا که صوم واحد از هر دو کفایت می‎کند، بحث در این فرع این است که آیا در قبال آن ثواب واحد داده می‎شود یا ثواب متعدد؟ صاحب عروه می‌فرماید: ثواب دایرمدار قصد است، اگر هر دو نذر را قصد کند، در مقابل هر دو نذر ثواب داده می‌شود؛ چنانچه یکی از دو نذر را قصد کند، یک ثواب داده می‌شود. منتها صوم نذری دیگر از ذمّۀ مکلّف ساقط می‎شود. فرض این است که در اینجا دو امر و دو وجوب وفای به نذر است. امرِ هر کدام، امر توصّلی است. قبلاً بیان شد که امر وفای به نذر توصّلی است، در امر توصّلی قصد قربت معتبر نیست، چه مکلّف آن را قصد کند چه قصد نکند، همین‎که مأموربه را انجام داد، تکلیف

…………………………………………………………..

از ذمّۀ مکلّف ساقط می‌شود. نهایت چیزی که در اینجا گفته می‎شود این است که ثواب دایرمدار قصد است؛ اگر مکلّف این امر توصّلی را قصد کرد، مولا از باب امتثال امر و وفای به نذر برای هر کدام یک ثواب می‌دهد. در حقیقت در اینجا سه ثواب داده می‌شود: ثواب اول در مقابل اصل صوم است که از عبادات محسوب می‎شود، ثواب دوم در مقابل قصد است که مکلّف روزۀ پنج‌شنبه اول رجب را قصد نذر کرده است و ثواب سوم در مقابل نذر دوم است که ایشان قصد نذر کرده در بیست و دوم بهمن روزه بگیرد. اگر در یک روز قصد امتثال هردو نذر را کند دو ثواب داده می‌شود و اگر یکی را قصد کند به خاطر قصد امتثال امرنذر از باب اطاعت امر مولی به وفائی به نذر یک ثواب داده می‌شود و اگر احدهما را قصد کند یک ثواب داده می‌شود؛ علاوه برثواب اصل عبادت که صوم باشد.

چنانچه مکلّف یکی از دو صوم یا هر دو را قصد کند، یک ثواب داده می‌شود و اگر هیچ‎کدام را قصد نکرد، در مقابل نذر ثواب داده نمی‌شود ولی در مقابل اصل صوم که اتیان کرده، ثواب داده می‌شود. بنابراین، امر به وفای به نذر توصّلی است، اگر انسان قصد کند ثواب دارد و الا در صحّت عبادت ضرر نمی‌رساند؛ چون صحّت عبادت دایرمدار امتثال امر توصّلی نیست. مکلّف چه امر توصّلی را امتثال کند چه نکند؛ ولو عمداً هم آن را ترک کند، همین‎که مأموربه را انجام داد، کفایت می‎کند.

3. نظر تحقیق

به نظر می‎رسد صاحب عروه در دو مورد خلط کرده است. به تعبیر دیگر، دو اشکال در عبارت ایشان دیده می‎شود که با مبنای‎شان سازگاری ندارد.

اشکال اول: قبلاً بیان شد هر چیزی که در مأموربه دخالت دارد، قصد آن در مقام امتثال لازم است و اگر مکلّف آن را قصد نکرد، مأموربه از ذمّۀ او ساقط نمی‌شود. از جمله چیزهایی که سیّد فرمود در مأموربه اخذ شده و قصدش معتبر است، نذر می‌باشد. چنانچه نذر در مأموربه اخذ شده باشد، در سقوط مأموربه قصدِ امر معتبر است.

…………………………………………………………..

در اینجا دو موضوع است: یکی سقوط مأموربه است و دیگری مسألۀ ثواب است که گفته شد کسانی که قائل هستند وفای به نذر واجب توصّلی است، در اینجا قصدِ این امر معتبر نیست. مکلّف چه قصد کند چه نکند، همین‎که مأموربه را انجام داد، مأموربه از ذمّه‎اش ساقط می‌شود. نهایتاً اینکه تأثیر قصد و عدم قصد در ثواب و عدم ثواب است. اگر همین امر توصّلی را قصد کرد به خاطر اطاعت مولا و وفای به نذر ثواب داده می‌شود؛ چنانچه قصد نکرد، ثواب داده نمی‌شود؛ و الّا در صحّت و عدم صحّتِ مأموربه دخالت ندارد.

نظر سیّد این بود که وفای به نذر امر توصّلی است و قصد قربت در آن معتبر نیست. ولی از آنجایی که در مأموربه اخذ شده، در مقام امتثال قصد نذر معتبر است. بنابراین، اگر مکلّف قصد هر دو نذر را نکرد، هر دو نذر باطل می‎شود؛ چنانچه قصد احدهما را نکند، احدهما باطل می‎شود. مثل اینکه فردی نذر کرده در پنج‌شنبه آخر ماه رجب روزه بگیرد، اگر وفای به این نذر را قصد نکند، امتثال حاصل نشده و در اینجا کفّارۀ نذر در ذمّه مکلّف می‌آید. امّا اگر آن نذر دیگری که در روز مبعث بوده و آن را هم قصد نکند، یک کفّاره در قبال آن در ذمّۀ مکلّف می‎آید.

پس طبق نظر سیّد می‎توان گفت: قصد و عدم قصد هم در ثواب و عدم ثواب و هم در امتثال و عدم امتثال دخالت دارد؛ ولی کسانی که معتقدند وفای به نذر در مأموربه دخالت ندارد و ما هم همین نظر را تأیید کرده و می‎گوییم وفای به نذر فقط در ثواب و عدم ثواب دخالت دارد. چنانچه این نظر را بپذیریم، اشکال بر این نظر وارد نیست. سیّد می‎فرماید اگر هر دو نذر را نیّت کند، دو ثواب داده می‌شود و اگر احدهما را نیّت کند، یک ثواب می‌دهد و آن دیگری (مأموربه) از ذمّۀ مکلّف ساقط می‌شود.

پس اشکال اول بر ایشان این است که قصد نذر در متعلّق نذر و در مأموربه لحاظ شده و در اصل صحّت عبادت دخالت دارد، بنابراین، مکلّف اگر قصد نذر نکند، مأموربه در اینجا تحقق پیدا نمی‎کند. درحالی‌که در اینجا بر خلاف مبنای خود فتوا داده و می‌گوید قصد نذر و عدم قصد آن در ثواب و عدم ثواب دخالت دارد نه در صحت و عدم صحت صوم.

…………………………………………………………..

اشکال دوم بر ایشان این است که بین دو مقامِ سقوطِ مأموربه و مقامِ ثواب خلط کرده است و باید می‌گفت: بر دیگری ثواب مترتّب نمی‌شود «و لایترتّب علی الآخر الثواب»؛ نه اینکه آن مأموربه ساقط می‎شود.

4. دیدگاه آیت‌اللّه خویی

آیت‌اللّه خویی می‎فرماید: در اینجا دو قضیه وجود دارد: یکی قضیۀ خارجیه است و دیگری قضیۀ حقیقیه و بین این دو قضیه فرق است. بنابراین، ایشان تفصیل قائل شده و می‎فرماید در اینجا دو صورت قابل تصوّر است.

الف. قضیۀ خارجیه: گاهی انسان نذر می‎کند و این نذر دارای دو عنوان است، این دو عنوان بر معنون واحد اجتماع پیدا می‌کنند و این معنون واحد امر خارجی است. به تعبیر دیگر، معنونی است که دارای دو عنوان و یا عناوین متعدد است. فرض کنید که انسان یک دفعه نذر می‌کند که للّه علیَّ که من بزرگترین ولد زید را اکرام می‌کنم و بعد نذر کرد گفت: للّه علیَّ که من پدر خالد را اکرام می‎کنم. اتفاقاً در اینجا پسر ارشد زید با پدر خالد اتحاد پیدا می‌کند و پسر بزرگ زید و پدر خالد یک شخص است. در اینجا قضیه، قضیۀ خارجیه است، یعنی در خارج فرد واحد دارای دو تا عنوان است هم پسر ارشد زید است هم پدر خالد. این قضیه، قضیه خارجیه است بین این معنون و بین این عنوان، عموم و خصوص من وجه نیست.^[328]

ب. قضیۀ حقیقیه: گاهی انسان نذر می‎کند و این نذر دارای دو عنوان است که معنون واحد دارد. این قضیه، قضیۀ حقیقیه است؛ ولی بین این معنون و بین این عنوان عموم و خصوص من وجه است. البته در منطق خواندیم که قضیه در ابتداء به دو قضیۀ حملیه و شرطیه تقسیم می‎شود و قضیۀ حملیه ثبوت شیءٍ لشیءٍ أو نفی شیءٍ عن شیءٍ است. بنابراین، وقتی انسان محـمول را حمـل بر موضـوع کرد و گفت: «زید کاتب»، این قضیه حمـلیه است، یا

…………………………………………………………..

محمول را از موضوع سلب ‌کند و بگوید: «زید لیس بکاتب»، این قضیه سلبیه است. پس هر دو قضیه حملیه است، یکی ثبوتی است و دیگری سلبی.^[329]

همین قضیۀ حملیه سه صورت پیدا می‎کند: یا قضیۀ خارجیه است، یا قضیۀ حقیقه و یا قضیۀ ذهنیه. برخی از مطالب منطق در فقه هم کاربرد دارد. به همین خاطر است که صاحب معالم در معالم می‌گوید: چند علم است که برای فقه جنبه مقدّماتی دارد، یکی از آنها ادبیات است. پس ادبیات، منطق، اصول، معانی، بیان و لغت هر کدام به جای خود در فقه و استنباط احکام دخالت دارند. یکی از آن موارد منطق است که در استنباط احکام دخالت دارد و ثمرۀ آن در اینجا ظاهر می‌شود.

اگر حکم روی افراد خارج رفت از آن تعبیر به قضیۀ خارجیه می‌کند؛ مثلاً می‌گوید: «أکرم کل طالب فی المدرسة»، یعنی تمام دانشجویان، دانش آموزان و طلابی که در این مدرسه هستند، اکرام کنید. در اینجا، وجوب اکرام روی افرادی رفته که در خارج موجود بوده و در مدرسه حضور دارند، این قضیۀ خارجیه است.

اگر حکم روی موضوع رفت، اعم از اینکه متحقق بالفعل باشد یا متحقق بالقوة؛ مثلاً می‌گوید: «کل ماء طاهر»، هر آب طاهر است، اعم از اینکه آن ماء بالفعل موجود باشد یا در آینده هر آبی که وجود یابد، محکوم به طهارت است. مگر اینکه با نجس ملاقات کند. یا مثلاً «یجب الحج علی کل مستطیع»، حج بر هر مستطیع واجب است، اعم از اینکه بالفعل مستطیع باشد یا در آینده استطاعت پیدا کند حج بر او واجب است، این قضیه، قضیۀ حقیقیه است. اگر حکم روی موضوعی رفت که فقط موجود در ذهن است؛ مثل اینکه می‌گوید: «شریک الباری ممتنع»، در اینجا شریک الباری در خارج وجود ندارد و جای آن در ذهن است؛ چون تصوّر محال لیس بمحال. این قضیه، قضیۀ ذهنیه است. یا می‎گوییم «اجتماع النقیضین و ارتفاع آن» محال است، یا می‎گوییم «دور و تسلسل» محال است، همۀ این موارد

…………………………………………………………..

قضایای ذهنی‌اند؛ چون در خارج دور، تسلسل، اجتماع الضدّین و ارتفاع نقیضین نداریم. ولی علامه طباطبایی موردی را بیان می‌کند که در آنجا ارتفاع نقیضین محال نیست و آن در مورد ماهیّت است: «الماهیة من حیث هی لا موجودة و لا معدومة»^[330]؛ البته این از باب مغالطه است، امّا قاعدۀ کلّی این است که اجتماع نقیضین و ارتفاع آن هر دو محال است.

آیت‌اللّه خویی می‎فرماید: اگر قضیه، قضیۀ حقیقیه است، مثل اینکه فردی نذر می‌کند که للّه علیَّ که فلان عالم این بلد را اکرام می‎کنم، بعد می‎گوید للّه علیّ که من مسن‎ترین فرد این محل را اکرام می‎کنم. در اینجا در خارج هر دو وحدت پیدا می‎کند، عالم منحصر به پیرمرد می‌شود و پیرمرد منحصر به همان عالم محل و بین آن دو عموم و خصوص من وجه است. یک مادۀ اجتماع دارد که آن فرد هم عالم است و هم مسن‎ترین فرد محل، و دو ماده افتراق دارد؛ گاهی عالم است و ولی مسن‎ترین فرد نیست و یک عالم جوان است و گاهی پیرمرد است ولی عالم نیست. پس این قضیه، قضیۀ حقیقیه است و هر دو نذر در اینجا صحیح است و امتثالش به یک نذر و با اکرام فردی که هم عالم است و هم پیر‎مرد، هر دو نذر از ذمّۀ نذر‌کننده ساقط می‌شود.

ایشان مثالی را که بیان کرده این است که فرض کنید این شخص نذر می‌کند للّه علیَّ که من در پنج‌شنبه آخر ماه رجب روزه می‎گیرم، بعد هم نذر می‌کند للّه علیَّ که اگر فرزندی برایم متولّد شد، روزه می‌‎گیرم، در مرتبۀ سوم می‌گوید للّه علیَّ اگر مریضم صحّت پیدا کرد، روزه می‎گیرم، باز هم نذرمی‌کند و می‎گوید: للّه علیَّ اگر مسافرم از سفر آمد روزه می‎گیرم. حالا پنج شنبه آخر ماه رجب شد، خداوند برای نذر کننده هم فرزند داد، هم مریضش شفاء پیدا کرد و هم مسافرش از سفر آمد. اینجا چهار نذر به چهار عنوان تعلّق گرفته که بین هر یکی از عنوآنها عموم و خصوص من وجه است: فرض کنید اگر پنج‌شنبه آخر رجب را با روز ولادت فرزند مقایسه شود، می‌بینیم که بین‎ آن دو عموم وخصوص من وجه است که یک مادۀ

…………………………………………………………..

اجتماع دارد، یعنی هم پنج‌شنبه آخر ماه رجب است هم خداوند برای این ناذر فرزند عنایت کرده است، و دو مادۀ افتراق دارد، گاهی پنجشنبه آخر است ولی خداوند فرزند برایش نداده است و گاهی فرزند داده ولی پنج‌شنبه آخر ماه رجب نیست. همین‎طور اگر با آمدن مسافر و شفای مریض هم مقایسه شود، می‌بینیم که بین هر یکی از آنها عموم و خصوص من وجه است یک مادۀ اجتماع دارد و دو ماده افتراق.

آیت‌اللّه خویی می‎فرماید: در تمام این مثالها قضیه، قضیۀ حقیقیه است هم موضوع موجود بالفعل را شامل می‏شود و هم موضوع در آینده را و این چهار نذر مصداقشان مصداق واحد است اگر همان مصداق واحد امتثال شود همۀ آنها امتثال شده است به این معنا که در روز پنجشنبه آخر ماه رجب هم خداوند فرزند داده و هم مریض شفاء پیدا کرده هم مسافر از سفر مراجعت کرده است چنانچه آن روز را روزه بگیرد قدر متیقن را انجام داده و امتثال حاصل می‌شود.^[331] نهایت چیزی که می‎توان گفت این است که اگر ناذر دو نذر را قصد کرد دو ثواب و اگر یکی را قصد کرد یک ثواب داده می‌شود چنانچه هردو را قصد نکرد ولی اکرام عالم و پیرمرد و صوم پنجشنبه آخر ماه رجب صورت گرفت در اینجا تکلیف از ذمّه مکلّف ساقط می‎شود.

امّا اگر قضیه، قضیۀ خارجیه باشد؛ بین آنها عموم و خصوص من وجه نیست. در مثالی که در صورت اول بیان شد و گفتیم فرزند ارشد و پدر خالد که در خارج اکرام می‌شود و این دو فرد در خارج منطبق می‌شوند به یک فردی که او هم فرزند ارشد زید است هم پدر خالد. در اینجا ایشان می‌فرماید به دو دلیل دو نذر منعقد نمی‌شود: دلیل اول این است که معنون یک امر خارجی است، بر امر خارجیِ واحد دو عنوان و دو حکم تعلّق نمی‌گیرد. دلیل دوم این است که اجتماع مثلین بر شیء واحد لازم می‌آید. در منطق خواندیم که اجتماع مثلین بر شیء واحد محال است. با توجّه به توضیحاتی که داده شد، می‎توان گفت: در اینجا نذر دوم یا تأکید برای نذر اول است یا اینکه نذر دوم لغو است و در نتیجه یک نذر می‎باشد.^[332]

…………………………………………………………..

خلاصۀ کلام آیت‌اللّه خویی این است: مواردی که قضیۀ حقیقیه است، معنون واحد بوده و عنوان متعدّد دارد، بین آنها عموم و خصوص من وجه است، در اینحا هر دو نذر منعقد می‌شود. اگر قضیه قضیۀ خارجیه بود، بین آنها عموم و خصوص من وجه نیست، لذا در اینجا دو نذر منعقد نمی‌شود.

5. نقد دیدگاه آیت‌اللّه خویی

بعض‌الأعاظم در تقریرات خود نظر استادش را رد نموده و می‎فرماید: جایی که یک امر خارجی(شخص واحد) است که دارای دو عنوان است. چنانچه در اینجا دو حکم (دو وجوبِ نذر) به این امر خارجی یا شخص واحد خارجی تعلّق بگیرد، اشکال ندارد.

ایشان می‌فرماید: نه تنها اشکال ندارد؛ بلکه بالاتر اگر شیء واحدی است که دارای عنوان واحد باشد، دو حکم به آن تعلّق بگیرد، اشکال ندارد؛ چه رسد به دو عنوان مختلفی که به اعتبار آن دو عنوان دو حکم تعلّق می‌گیرد؛ برای اینکه آنچه در منطق مثال می‌زند که اجتماع مثلین محال است در تکوینیات می‌باشد.

بنابراین، در خارج امکان ندارد که دو شیء مماثل در یک‎جا اجتماع نمایند؛ ولی در اینجا حکم یعنی وجوب از امور اعتباری است. شارع مقدّس اعتبار کرده است که اجتماع امور اعتباری بر شیء واحد ولو آنکه دارای عنوان واحد هم باشد، اشکال ندارد:

إذ لا مانع من تعلّق النذرین بشخص واحدٍ بعنوانین بل و بعنوان واحد فضلاً عن عنوانین. و لا مانع أن یکون شخصاً واحداً محکوم بحکمین متماثلین محکوم بحکمین متماثلین. لما ذکرناه غیر مرّة من أن الحکم امر اعتباری لا وجود له فی الخارج حتی یلزم اجتماع المثلین فی مرحلة الجعل و اما فی مرحلة المبادی فیندک احد الملاکین المتماثلین فی الآخر و اما فی مرحلة الامتثال فیکفی امتثال واحد فانهم مصداق لکلا النذرین.^[333]

…………………………………………………………..

فردی نذر کرده می‌گوید: للّه علیَّ که من در پنج‌شنبه آخر ماه رجب روزه می‌گیرم، بعد می‌گوید: للّه علیَّ که من در روز مبعث روزه می‌گیرم. در اینجا پنج‌شنبه آخر رجب و روز مبعث هر کدام برای صوم نذری موضوع است. حالا که موضوع قرار گرفته، سؤال این است: آیا این موضوع به‌عنوان ظرف است یا قید؟ چنانچه به‌عنوان ظرف لحاظ شود در اینجا تعدد نذر معنا پیدا نمی‌کند؛ برای اینکه روز مبعث که مصادف با پنج‌شنبه آخر ماه رجب است، پس روز پنج‌شنبه و روز مبعث یوم واحد است. این یوم واحد ظرف برای مظروف واحد (صوم واحد) می‌باشد.

با توجّه به این مطلب امکان ندارد چیزی که به‌عنوان ظرف لحاظ شده، دو مظروف داشته باشد. پس در اینجا، صوم اولی صحیح بوده و صوم دومی محکوم به بطلان است. به دلیل اینکه صومِ دومی سالبه به انتفای موضوع است. آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: صوم اولی صحیح است و صوم دومی یا تأکید است یا ملغی.^[334] بعض‌الأعاظم می‌فرمایند: حقیقت مطلب این است که در اینجا تأکید راه ندارد؛ برای اینکه موضوع آن منتفی است، پس ملغی صحیح می‌باشد.

امّا اگر این دو یوم به‌عنوان قید لحاظ شد و مکلّف گفت: للّه علیَّ که من پنج‌شنبه آخر رجب ‌روزه می‌گیرم به این عنوان که پنج‌شنبه آخر رجب است و هم‌چنین در روز مبعث روزه می‌گیرم به اعتباری اینکه روز مبعث است. در اینجا، هم نذری اولی صحیح است و هم نذر دومی؛ چون موضوع متعدّد است. حکم هم تعدد پیدا می‏کند. پس هر دو صوم محکوم به صحّت است. به تعبیر دیگر، هر دو یوم موضوع است؛ پنج‌شنبه آخر برای نذر اول موضوع است و روز مبعث برای نذر دوم. بنابراین، در اینجا صوم به هر کدام تعلّق بگیرد، هیچ محذوری پیش نمی‌آید. از آنجا که هردو صوم (صوم پنج‌شنبه آخر ماه رجب و صوم روز مبعث) مصداق‌شان صوم واحد است، در مقام امتثال با اتیان یک صوم، هر دو از ذمّۀ مکلّف ساقط می‌شود.

…………………………………………………………..

آیت‌اللّه حکیم هم به همین موضوع اشاره داشته و نظرشان موافق با نظر بعض‌الأعاظم است که می‌فرماید: زمان، یا ظرف است یا قید؟ اگر زمان ظرف است، تعدد نذر معنا ندارد و اگر زمان قید است، تعدد نذر امکان دارد. سؤال این است: اگر مکلّف یک مرتبه در همان ظرف موجود یک تکلیف را انجام داد، آیا می‌تواند تکلیف دیگری را در همان ظرف موجود انجام دهد یا خیر؟

ایشان می‌فرماید: انسان عاجز است، خداوند انسان‌ها را به امری که از او عاجز است تکلیف نمی‏کند، پس عجز انسان باعثِ سقوطِ تکلیف می‏شود: «للعجز المُسقطِ للتکلیف»^[335]؛ لذا تکلیف دوم یعنی صوم دوم صحیح نیست.

6. دیدگاه سیّد مصطفی خمینی بر عدم جواز تعدد نذر

ایشان می‌فرماید: اقوا این است که تعدد نذر مطلقاً جواز ندارد، اعم از اینکه زمان ظرف باشد یا قید، فرق نمی‌کند که قضیه، قضیۀ حقیقیه باشد یا قضیۀ خارجیه. به دلیل اینکه تعدد نذر احتیاج به تعدد امر دارد و در هر جایی که نذر متعدّد شد، باید در آنجا امر هم متعدد شود. پس تعدد نذر مستلزم تعدد امر است و تعدد امر مستلزم تعدد مأموربه می‌باشد. اگر دو مأموربه است، مکلّف باید دو امتثال داشته باشد. بنابراین، مکلّف نمی‏تواند دو مأموربه را با یک امتثال انجام بدهد. اگر گفته شود: چه اشکال دارد که مکلّف دو امتثال داشته باشد؟ جواب این است: تعدد امتثال در اینجا امکان ندارد؛ مگر آنکه قائل به تداخل شویم و بگوییم اسباب یعنی خود نذرها تداخل دارند. صیغۀ نذرها به یک صیغه برمی‌گردد، یا اینکه مدخول و مسببات یعنی دو وجوب صوم با هم تداخل پیدا نموده و به هم دیگر مندک می‏شوند، یا بگوییم نذر دومی تأکید برای نذر اولی می‏شود. در این صورت، مکلّف می‌تواند یک صوم را در روز واحد انجام بدهد. عین عبارت ایشان این است:

…………………………………………………………..

و الذی هو الأقرب عدم انعقاد النذر الثانی مطلقاً؛ لأنّ تعدد النذر یستلزم تعدد الأمر النذری، و تعدد الأمر النذری لا یعقل إلّا بتعدّد المأمور به، و لا یتعدّد المأمور به إلّا بعد التقیید بقیود مختلفة، و إذا كانت الأوامر متعدّدة، فلا بدّ من امتثال كلٍّ علىٰ حسب اقتضائه، و المكلّف لا یكون حینئذٍ‌ متمكّناً من الامتثال إلّا بالتداخل، و هو خلاف الأصل، فیصیر النذر الأوّل مانعاً عن إمكان انعقاد النذر الثانی؛ لأنّ النذر الثانی إذا لم یمكن أن یترتّب علیه أثره و اقتضاؤه، لا یكون صحیحاً و نافذاً؛ لأنّ المراد من «الصحّة» و «النفوذ» إمكان ترتیب الآثار بإمكان امتثال الأمر النذری.

نعم، إن قلنا: بأنّه لا یكون الوفاء بالنذر مورد الأمر التأسیسی الشرعی، كما أسلفناه فیما سلف، أو قلنا: بأنّ النذر ینعقد صحیحاً و لو كان أثره التأكید، كما هو الظاهر من الأكثر، فینعقد الثانی مطلقاً، و یصحّ النذر عقیب النذر و لو كانا متّحدین عنواناً و معنوناً.^[336]

7. بررسی تداخل اسباب و مسببات در عبادات

ممکن است کسی بگوید چه اشکال دارد که قائل به تداخل شویم؟ در بسیاری از موارد علماء قائل به تداخل هستند؛ مثل اینکه فردی غسل‌های متعدد از قبیل غسل جنابت، غسل مس میّت، غسل حیض و غسل نفاس در ذمّه خود دارد. در اینجا علماء فتوا داده‌اند اگر به نیّت همۀ‌ غسل‌ها، یک غسل انجام دهد، تمام غسل‌ها از او ساقط می‌شود.

برخی فرموده‌اند اصلاً نیازی به نیّت‌کردن همۀ آنها نیست؛ اگر انسان نیّت و قصد ما فی‌الذمّه کند، یا یک غسل خاصی را انجام بدهد، همۀ غسل‌ها از ذمّۀ او ساقط می‌شود. گاهی سوال می‏شود از زنی که در حال زایمان فوت کرده است، این خانم از یک طرف غسل نفاس در ذمّه‏ دارد و از طرف دیگر باید غسل میت داده شود، آیا این زن را هم غسل نفاس بدهد و هم غسل میّت، یا اینکه یک غسل از هر دو غسل کفایت می‏کند؟

…………………………………………………………..

علماء پاسخ داده‌اند: اگر او را غسل میّت بدهند، تمام غسـل‌ها از جمله غسلِ نفاس از او ساقط می‏شود؛ در ما نحن فیه هم بگوییم مسببات تداخل می‌کند و صومِ واحد از همۀ صوم‌ها کفایت می‏کند.

البته در باب اغسال دلیل خاص داریم بر اینکه اگر اغسال متعدّد در ذمّه مکلّف بود، یک غسل از همۀ‌ آنها کفایت می‏کند. ولی در ما نحن فیه دلیل خاصی نداریم. علاوه بر آن، تداخل برخلاف اصل و قاعده است؛ چون اصل عدم تداخل است، باید هر سببی یک مسبب مستقل داشته باشد. پس در اینجا امتثالات متعدّد لازم است. سیّد مصطفی خمینی می‌فرماید: درست است که تعدد نذر مستلزم تعدد امر است و تعدد امر تعدد مأموربه را لازم دارد و تعدد مأموربه هم مستلزم امتثال متعدد است و علی‌القاعده هم است؛ ولی امتثال متعدّد در اینجا امکان ندارد؛ چون مکلّف عاجز است از اینکه در زمان واحد دو امتثال داشته و دو وجوب را انجام بدهد و عبارت ایشان ذکر شد دیگر نیازی به اعاده نیست.

مسألة 10: إذا نذر صوم یوم معین فاتّفق ذلك الیوم فی أیام البیض مثلًا فإن قصد وفاء النذر و صوم أیام البیض أُثیب علیهما، و إن قصد النذر فقط أُثیب علیه فقط و سقط الآخر، و لا یجوز أن یقصد أیام البیض دون وفاء النذر.

صوم واجب نذری و أیام البیض

1. تقارن صوم نذر معیّن با ایام‌البیض

سیّد در این مسأله می‏فرماید: اگر فردی روز معیّنی را نذر کرد و این روز معیّن با أیام البیض مصادف شد، اگر این فرد هر دو، یعنی صوم وفای به نذر و صوم ایام بیض را قصد کند، بر او دو تا ثواب داده می‏شود و اگر فقط صوم نذر را نیّت کند، یک ثواب داده می‏شود و صوم دیگر (صوم أیام البیض) نیز از ذمّۀ او ساقط می‌گردد. امّا چنانچه صوم أیام البیض را نیّت کند؛ ولی صوم نذر را نیّت نکند، روزۀ او باطل است؛ برای اینکه کسی که یک روزۀ نذری و یک روزۀ استحبابی در ذمّه دارد، روزۀ نذری را ترک نموده و نیّت روزۀ استحبابی کند، این روزه محکوم به بطلان است؛ برای اینکه در اینجا روزۀ استحبابی باعث شده است روزۀ نذری و واجب ترک شود، چیزی که موجب ترک مأموربه و ترک واجب شود، حرام بوده و جواز ندارد.

2. وجه تسمیّۀ ایام البیض

بیض، جمع بیضاء است که به معنای روشنایی می‌باشد. پس أیام البیض به معنای روزهای روشنایی است. سؤال این است که چرا این روزها را أیام البیض می‏گویند؟ در‌حالی‌که در طول ماه همۀ روزها روشن است و نمی‏شود که برخی از روزها روشن و برخی دیگر نباشد.

الف. شبهای نورانی: ممکن است در اینجا لیل در تقدیر باشد که در این صورت ایام لیالی البیض خواهد بود. معمولاً در طول ماه‌های قمری شب‌های سیزدهم، چهاردهم و پانزدهم از همه نورانی‌تر هستند. به خاطر اینکه این شب‌ها نورانی هستند، به‌طور مجاز به روز‌های آنها أیام البیض می‌گویند. پس روزهای روشن به اعتبار شب‌هایی است که به‌عنوان مضاف‌الیه در اینجا در تقدیر است.

…………………………………………………………..

ب. جریان حضرت آدم: وجه تسمیۀ دیگری که در روایت نقل شده این است که حضرت آدم وقتی از بهشت ظاهری اخراج شد، تمام بدنش سیاه بود، فرشتگان اعتراض نموده و گفتند: پروردگارا این شخصی که این همه عظمت داشت به ما دستور دادید که به او سجده کنیم، فعلاً به این وضع در آمده و تمام بدن او سیاه شده است. در اینجا برای حضرت آدم وحی شد که توبه کند و این توبه مصادف با أیام البیض شد. در روز سیزدهم توبه کرد یک ثلث بدنش سفید شد، روز چهاردهم توبه کرد دو ثلث بدنش سفید گردید و روز پانزدهم توبه کرد تمام بدنش به حالت سفید درآمد. به هر حال، فرق نمی‌کند که وجه تسمیۀ أیام البیض به اعتبار جریان حضرت آدم باشد یا به اعتبار شب‌های ایام البیض، آنچه مهم است بحثی است که در این مسأله وجود دارد.

3. نظر تحقیق

در مسألۀ نهم دوران بین دو نذر بود که مکلّف در زمان واحد می‌تواند انجام بدهد یا برایش مقدور نیست. ولی در این مسأله بحث این است که یک طرف نذر است و طرف دیگر عدم النذر. به تعبیر دیگر، یک طرف صوم واجب است و طرف دیگر مستحب؛ مثل اینکه کسی نذر کرده است که در فلان روز معیّن روزه بگیرد، از باب اتفاق آن روز معیّن هم با أیام البیض (سیزدهم چهاردهم و پانزدهم از ماه‌های قمری) مصادف می‌شود.

سؤال این است: آیا هر دو صوم صحیح است یا یکی؟ در مسألۀ نهم در بین علماء اختلاف بود و چهار قول وجود داشت که بیان شد. به نظر می‌رسد در اینجا اختلافی وجود ندارد؛ برای اینکه متعلّق‌ها با هم متعدّد هستند: یکی متعلّقش نذر است و دیگری استحباب. در حقیقت، در اینجا دو موضوع است و در نهایت این دو موضوع در یک روز اجتماع پیدا کرده‌اند. بنابراین، اگر کسی به قصد هر دو صوم، یک روز روزه بگیرد، دو ثواب به او داده شده و هردو تکلیف از ذمّۀ مکلّف ساقط می‏شوند. به تعبیر روشن‌تر، اگر کسی در آن روز معـیّن یک روز روزه بگیرد؛ هم قصد روزۀ نذری کنـد و هم قصد روزۀ أیام

…………………………………………………………..

البیض داشته باشد، هم ثوابِ روزۀ نذر به او داده می‏شود، هم ثواب روزۀ أیام البیض و هم مأموربه از ذمّه مکلّف ساقط می‌شود. به‌طور کلّی، بدین ترتیب، سه بحث مطرح است:

بحث اول در اصل صحّت تکلیف است که آیا در چنین مواردی تکلیف صحیح است یا خیر؟ در مسألۀ نهم و باب نذر اختلافی بود؛ ولی در اینجا همه می‌گویند تکلیف صحیح است.

بحث دوم در مسأله سقوط است که مأموربه با گرفتن دو روزه ساقط می‏شود یا یک روزه؟ در اینجا علماء گفته‌اند با گرفتن صومِ واحد هر دو تکلیف از ذمّۀ مکلّف ساقط می‏شود.

بحث سوم پیرامون مسأله ثواب است و باید بررسی کرد که به مکلّف چند ثواب می‏شود. فرض کنید کسی که دو نذر کرده یا یک نذر و یک روزۀ مستحبی به ذمّه دارد، آیا دو ثواب داده می‏شود یا یکی؟

از عبارت سیّد استفاده می‌شود که ثواب دایرمدار قصد است؛ اگر مکلّف هم نذر و هم أیام البیض را قصد کرده باشد، دو ثواب داده می‏شود و اگر فقط نذر را قصد کند، أیام البیض را قصد نکند، در اینجا یک ثواب داده می‏شود. امّا اگر هر دو را قصد نکند، اصلاً صواب داده نمی‎شود چنانچه صومِ أیام البیض را نیّت کند ولی صوم نذر را نیّت نکند، روزه‌اش باطل است.

سؤال دیگری که در اینجا مطرح می‌شود این است که آیا وفای به نذر در مأموربه اخذ شده یا امرش توصّلی است؟ سیّد می‏فرماید نذر در مأموربه اخذ شده است. بنابراین، اگر کسی آنچه را که در مأموربه اخذ شده نیّت نکند، طبق نظر ایشان روزۀ او باطل است. اگر هر دو نذر را نیّت نکرد، هر دو باطل می‌شود، اگر یکی از آن دو را نیّت کرد، همان یکی صحیح است و دو اثر بر آن بار می‏شود؛ هم مأمور به از ذمّۀ مکلّف ساقط می‏شود و هم ثواب به او مترتّب می‏گردد.

طبق نظر آیت‌اللّه خویی و مشهور، وفای به نذر امر توصّلی است، قصد در آن معتبر نیست. مکلّف اگر قصد کرد، ثواب بر آن مترتّب می‏شود و اگر قصد نکرد، ثواب ندارد. ولی قصـد در صحّت و عدمِ صحّتِ مأموربه نقشی ندارد. صحّت و عـدم صحّت دایرمدار اتیان

…………………………………………………………..

است؛ اگر مأموربه را انجام داد، مأموربه از ذمّۀ مکلّف ساقط می‏شود ولو آنکه قصد نذر نکرده باشد؛ چنانچه مأموربه را اتیان نکرد، از ذمّۀ مکلّف ساقط نمی‌شود. کسانی که نذر را جزء مأموربه می‏دانند، باید آن را قصد کند. در این صورت، هم مأموربه سقوط می‌کند و هم ثواب داده می‌شود. کسانی که می‌گویند نذر در مأموربه دخالت ندارد، اگر آن را هم قصد نکند، آن عبادت محکوم به صحّت است؛ ولی ثواب بر آن مترتّب نمی‏شود. اگر هم ثواب بر او مترتّب شود و هم تکلیف از ذمّۀ مکلّف ساقط گردد، باید هر دو را قصد کند.

همان‌گونه که قبلاً بیان شد، دو مقام(مقامِ سقوطِ مأموربه و مقامِ ثواب) برای سیّد خلط شده است. عبارتی «إذا نذر الصوم یوم معیّن فاتفق ذالک الیوم فی أیام البیض فان قصد وفاء النذر و صوم أیام البیض اثیب علیهما»، صحیح است؛ امّا در ادامه که می‌فرماید: «و إن قصد النذر فقط أثیب علیه فقط، و سقط الآخر»، صحیح نبوده و جملۀ «سقط الآخر» انصراف به سقوط مأموربه دارد. درحالی‌که در مورد کسی که بر او ثواب مترتّب نمی‌شود، نمی‌گوید: «سقط عنه الثواب»، ثواب از او ساقط شد؛ می‌گوید ثواب بر او داده نمی‌شود.

بحثِ سقوطِ مأموربه مربوط به مرحلۀ دوم است، در این مرحله، باید بحث کرد که سقوطِ مأموربه، به انجام دو صوم است یا به یک صوم؛ درحالی‌که بحث ما در اینجا در مورد ثواب است. اگر سیّد می‏خواست عبارت صحیح را بیاورد، باید به جای «أثیب علیهما»، «سقط امرهما» می‌آورد و «أثیب علیهما» وقتی صحیح است که بحث در مقام سوم باشد. بنابراین، اگر منظور صاحب عروه این است که ثواب دایرمدار قصد است، جملۀ «سقط الآخر» درست نیست، اگر منظور ایشان سقوط امر است، جملۀ «أثیب علیهما» صحیح نیست و باید می‌گفت: «سقط امرهما». به‌هرحال، اشکال بر سیّد وارد است.

4. دیدگاه آیت‌اللّه خویی

با توجّه به بحثی که سیّد در مسألۀ نهم مطرح کرده است، آیت‌اللّه خویی در ذیلِ این بحث می‌فرماید: دو صوم نذری بر ذمّۀ مکلّف است که در وقت اتیان یکی را قصد کرده

…………………………………………………………..

و دیگری را قصد نکرده است. آن دیگری را که قصد نکرده، امرش ساقط می‌شود؛ مثل اینکه مستحب را قصد کرده و واجب را قصد نکرده است. حالا سؤال این است که این سقوط امر از باب عصیان است یا خیر؟ ایشان می‌فرماید مکلّف در اینجا معصیت نکرده است؛ برای اینکه متعلّق را علی وجهِ اتیان آورده است. پس در این مورد، قصد عنوان خارجی لازم نیست؛ بعد از آنکه متعلّق امر بر مأتی‌به در خارج منطبق شود؛ اگرچه امتثال نسبت به‌عنوان خارجی تحقق پیدا نکرده است. عین عبارت این است:

قد ظهر الحال فی هذه المسألة أیضاً ممّا مرّ و أنّ الثواب یتقوّم بالقصد، فیثاب بمقدار ما قصد و یسقط الأمر بالنسبة إلى الباقی، و هذا لا إشكال فیه بعد أن كان العمل واحداً. و إنّما الكلام فی أنّ السقوط هل هو على وجه العصیان فیما إذا تضمّن غیر المنوی جهةً وجوبیة؟ الظاهر: العدم، لأنّه قد أتى بمتعلّقه على وجهه، و لا حاجة إلى قصد عنوانه الخارجی بعد أن كان متعلّق الأمر منطبقاً على المأتی به خارجاً و إن لم یتحقّق الامتثال بالنسبة إلیه.^[337]

نقد دیدگاه آیت‌اللّه خویی: همان خلطی که برای سیّد یزدی پیش آمده، برا آیت‌اللّه خویی نیز اتفاق افتاده است. اشکالی که بر ایشان وارد می‌شود این است که با اتیان مأموربه امر ساقط می‌شود و صرفاً با قصد‌کردنِ امر، ساقط نمی‌شود. بنابراین، اگر مکلّف بعضی را قصد کرد، امر از دیگری ساقط نمی‌شود و عبارت « فیثاب بمقدار ما قصد و یسقط الأمر بالنسبة إلى الباقی» صحیح نمی‌باشد.

5. تفصیل بین نذر معیّن و مطلق

برخی بین نذر معیّن و نذر مطلق تفصیل قائل شده‌اند: مثل اینکه فردی یک روز معیّنی را مانند روز پانزده شعبان نذر می‌کند. در اینجا قصد نذر معتبر نیست؛ برای اینکه این شخص چه آن روز معیّن را قصد کند چه نکند، در واقع و نفس‌الأمر، مأموربه همان روز معیّن است. همین‌که مأموربه را انجام داد، تکلیف از ذمّۀ او ساقط می‏شود. پس در اینجا صحّت دایرمدار

…………………………………………………………..

اعتبار قصد عنوانِ نذر و عدم قصد نیست. اگر عنوان نذر را قصد کرد، ثواب بر او مترتّب می‌شود: «أنّ النذر المعیّن یسقط بتحقّق متعلّقه خارجاً بداع إلهی، و لا یتوقّف على قصد أمر النذر، و إن كان الثواب علیه متوقّفاً على ذلك»^[338] و إلّا نمی‌شود. چنانچه این شخص صوم مطلق را نذر کرد و گفت للّه علیّ اگر فلان حاجتم برآورده شد، یک روز را روزه می‌گیرم و آن روز را مشخّص و معیّن نکرد، اگر بخواهد یک روز معیّنی را روزه بگیرد، قصد آن نذر معتبر است، اگر قصد نذر نکند، نذر تحقق پیدا نمی‏کند.

انسان در طول سال، هر روزی از روزهای سال را که روزه بگیرد، مستحب است؛ چون روزه، استحباب نفسی دارد؛ مگر در ایام عیدین که صوم در آن دو روز حرام است و در ماه رمضان واجب می‌باشد. در نهایت چیزی که می‌توان گفت این است که برخی از ایام ثوابِ بیشتری دارد و برخی از روزها و ماه‌ها ثواب آنها کمتر است. حالا که این فرد به‌طور مطلق نذر کرده که یک روز را روزه بگیرد؛ الآن می‏خواهد در روز معیّن روزه بگیرد. از آنجا که این شخص نذر مطلق کرده است، وقتی می‌خواهد روز معیّنی را روزه بگیرد؛ الآن این فرد نمی‏تواند نیّت کند که فردا را روزه می‏گیرم قربةً إلی اللّه؛ برای اینکه این صوم دایر است بین صومِ نذری و صومِ استحبابی و باید مشخّص کند که مرادش صومِ استحبابی است یا روزۀ نذری. چنانچه این صوم را مقیّد به صوم نذری نکند، انصراف به صوم استحبابی پیدا می‌کند.

به همین خاطر است که برخی محققین بین صومِ مطلق و صومِ معیّن فرق گذاشته و گفته‌اند در صوم معیّن قصدِ عنوان نذر معتبر نیست؛ ولی در صوم مطلق قصد عنوان معتبر است؛ برای اینکه مشخّص شود که این صوم، صوم نذری است نه صوم استحبابیِ نفسی.

6. تفصیل بین صومِ واحد و متعدد

برخی دیگر بین صوم واحد و صوم متعدّد قائل به تفصیل شده و گفته‌اند: اگر در ذمّۀ مکلّف فقط صوم واحد است؛ یعنی صوم‌های دیگر در ذمّۀ او نباشد، قصد عنوان معتبر نیست.

…………………………………………………………..

امّا در جایی که صوم‌های متعدّد در ذمّۀ مکلّف هستند؛ مانند روزه‌های مستحبیِ نیمه شعبان، نیمه رجب، أیام البیض یا تمام ماه شعبان و ماه رجب یا روزه‌های قضایی، نذری، کفّاره و روزۀ پدر و مادر که در ذمّه دارد، از باب تمییز لازم است مکلّف قصد تعیین نذر نماید.

أن عنوان الوفاء بالنذر و إن لم یکن عنواناً قصدیاً مقوّماً، إلاّ أنه عنوان ممیّز لابد من قصده فی المقام التمییز، فإذا قصد امتثال الأمر بصوم أیام البیض و لم یقصد عنوان الوفاء بالنذر لم یقع مصداقاً للوفاء بالنذر و هو لم یف بنذره لأن هذا العنوان ممیّز فی المقام الإشتباه بصوم آخر فلابدّه من قصده.^[339]

البته این نظر با قول سیّد فرق می‌کند و ایشان قائل است که قصدِ عنوانِ نذر در مأموربه لحاظ شده است.

دیدگاه فقهاء در ملاک ثواب نذر

بحث دیگری که در اینجا مطرح است این است که در باب نذر ثواب دایرمدار چیست؟ در این زمینه، اقوال مختلف وجود دارد، از میان این اقوال، به سه قول در ذیل اشاره می‌شود:

1. دیدگاه آیت‌اللّه خویی ـ قصد عنوان

آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: ثواب دایرمدار قصد عنوان نذر است؛ اگر این عنوان را قصد کرد، ثواب نذر برایش مترتّب می‏شود. چنانچه قصد نکرد، فقط مأموربه را انجام داده، تکلیف ساقط می‏شود؛ ولی ثواب نذر به او تعلّق نمی‏گیرد: «و لكن ظهر ممّا سبق أنّ الثواب المتقوّم بالامتثال و إن لم یتحقّق إلّا بالقصد و لكن الأمر الناشیء من قبل النذر توصّلی یسقط بمجرد الإتیان بمتعلّقه، و لا‌ حاجة إلى قصد عنوان الوفاء، غایة الأمر أنّه بدونه لا یثاب علیه».^[340] بسیاری از علماء و فقیهان و برخی از شاگردان آیت‌اللّه خویی و سیّد هم معتقدند که ثواب در صورتی بر مکلّف داده می‌شود که قصد نذر کرده باشد. ایشان می‌فرماید اگر نذر را قصد کرد، فقط بر همان نذر ثواب داده می‏شود: «وان قصد النذر فقط أثیب علیه».

…………………………………………………………..

2. دیدگاه آیت‌اللّه حکیم و نقد آن

ایشان می‏فرماید: ثواب دایرمدار امر نفسی است. همین‎که گفته‎اند صوم استحباب نفسی دارد؛ البته ایشان مقید به متعلّق نذر کرده و می‏فرماید از آنجا که این شخص نذر کرده است و این متعلّقش رجحان ذاتی دارد و هر چیزی که رجحان داشته باشد، امر هم دارد، پس ثواب دایرمدار همان امر نفسی است؛ نه اینکه دایرمدار امر عرضی و وفای به نذر باشد. وفای به نذر یک امر عَرَضِی است؛ برای اینکه این نذر از اولِ وجوب وفا نداشت، بعد از آنکه مکلّف نذر کرد وجوب وفا پیدا شد و به صوم روز معیّن تعلّق گرفت:

لما كان یعتبر فی المنذور أن یكون راجحاً، فالمقصود امتثاله و إطاعته بفعل المنذور هو الرجحان الثابت فیه مع قطع النظر عن الأمر بالوفاء بالنذر. و الثواب إنما یكون على إطاعة الأمر الذاتی المذكور، لا الأمر العرضی الناشیء من النذر كما یظهر من العبارة. و من ذلك یظهر لك الاشكال فیما یظهر من عبارته فی المسألة الآتیة.^[341]

بنابراین، در صوم نذری دو امر وجود دارد: یکی امر نفسی است که در متعلّق نذر است؛ و دیگری امر عرضی است که همان وجوب وفای به نذر می‌باشد.

از اینکه آیت‌اللّه حکیم می‏فرماید: ثواب دایرمدار عنوان نذر نیست، مکلّف چه قصد وفای به نذر را داشته باشد و چه نداشته باشد، همین‌که آن امر نفسی استحبابی را قصد کند، ثواب برایش مترتّب می‏شود. این سخن صحیح و به جایی است. امّا اینکه ایشان مقید به متعلّق نذر کرده است، این سخن ناتمام است؛ زیرا شخص چه نذر کند و چه نکند، صوم من حیث هو استحباب نفسی دارد، و این استحباب نفسی اختصاص به متعلّق نذر ندارد؛ بلکه مطلق الصوم رجحانیّت دارد، به جز صوم‌های عیدین. این سخن معنایش آن است که اگر مکلّف آن استحباب نفسی را قصد نکرد، ثواب بر او داده نمی‌شود.

…………………………………………………………..

3. دیدگاه آیت‌اللّه جوادی آملی و نقد آن

آیت‌اللّه جوادی آملی می‌فرماید: اصلاً ثواب دایرمدار قصد قربت است، همین‌که شخصی نذر کرد و آن صوم را با قصد قربت انجام داد، ثواب بر او مترتّب می‏شود و دیگر قصد عنوان لازم نیست. بنابراین، طبق این نظر اگر کسی نذر کند و در مرحلۀ اتیان به جای قصد قربت، قصد عنوان نذر کرد، ثواب بر او مترتّب نمی‏شود و عقاب هم ندارد. اینکه فرمودند عقاب ندارد، جای تأمل دارد؛ چون وفای به نذر واجب است. اگر قصد قربت نکرد، عبادت باطل است و به معنای ترک مأموربه است. اگر قصد عنوان نذر در مأموربه اخذ نشده باشد، عقاب ندارد.^[342] ولی طبق نظر سیّد عقاب دارد «و إن قصد النذر فقط أثیب علیه فقط».

نقد دیدگاه آیت‌اللّه جوادی آملی: به نظر می‌رسد این دیدگاه هم تمام نیست؛ برای اینکه وفای به نذر امر توصّلی است، مکلّف در امر توصّلی چه قصد قربت کند و چه نکند، امتثال حاصل می‌شود. بنابر اینکه به‌وسیلۀ نذر، صوم واجب نمی‌شود؛ بلکه وفای به نذر واجب می‌شود، وفای به نذر امرش توصّلی است و قصد قربت در آن معتبر نیست. همین‌که مکلّف متعلّق نذر را بدون قصد قربت انجام دهد، امتثال حاصل می‌شود؛ مثل ترک وضوء که عقاب ندارد، آنچه عقاب دارد، ترک ذی‌المقدّمه است؛ مثل صلاة، اگرچه وضوء واجب است ولی وجوبش غیری است. بنابراین، ایشان اگر به جای نذر می‏گفت: مکلّف اگر عبادت را به قصد قربت انجام بدهد، محکوم به صحّت است و الّا محکوم به صحّت نیست. در این صورت، حرف‌شان تمام بود؛ برای اینکه در عبادات قصد قربت لازم است. البته اصل صوم عبادت است و قصد قربت در آن لازم است؛ ولی منظور در اینجا، وفای به نذر است که یک امر توصّلی است و قصد قربت در آن لازم نیست.

مسألة 11: إذا تعدد فی یوم واحد جهات من الوجوب أو جهات من الاستحباب أو من الأمرین فقصد الجمیع أُثیب على الجمیع، و إن قصد البعض دون البعض أُثیب على المنوی، و سقط الأمر بالنسبة إلى البقیة.

صوم‌های متعدد در ذمّۀ مکلّف

مسألۀ نهم، دهم و یازدهم یک مقداری شبیه هم هستند؛ ولی در بعضی جهات با هم اختلاف دارند. بحث در مسألۀ نهم در رابطه با چند صوم واجب نذری بود که بیان شد. ولی در مسألۀ دهم یک طرف صومِ نذری است و طرف دیگر صومِ استحبابی. امّا در مسألۀ یازدهم بحث صوم نذری مطرح نیست؛ بلکه بحث از صوم واجب و مستحب است که إن شاءاللّه مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

1. ترتّب ثواب برقصد

سیّد می‌فرماید: در یک روز چند صوم واجب در ذمّۀ مکلّف تعلّق گرفته است. فرض کنید این شخص سه بار در یک روز معیّن نذر کرده است؛ مثل اینکه در مرحلۀ اول برای آمدن مسافر، در مرتبه دوم برای تولّد فرزند و در مرحلۀ سوم برای شفای مریض نذر کرده است. از باب اتفاق، این سه نذر در یک روز جمع شده است، یا چند صوم مستحبی از قبیل نیمه شعبان و أیام البیض در یک روز جمع شده است و یا برخی از روزه‌های واجب است که همراه با روزه‌های مستحب با هم در یک روز واحد اتفاق پیدا می‏کنند. اگر مکلّف همه را قصد کرد، به اعتبار قصدِ مجموعِ صوم‌ها برای او ثواب داده می‏شود، اگر بعضی را قصد کرد و بعضی دیگر را نیّت نکرد، در اینجا، بر اساس آن نیّتی کرده بر او ثواب مترتّب می‌شود، باقیِ صوم‌ها از ذمّۀ مکلّف ساقط می‌گردد.

لازم به یادآوری است که سه محور در مسألۀ نهم و دهم مورد بحث و بررسی قرار گرفت و در این مسأله هم می‎تواند سه مطلب مورد کاوش و بررسی قرار بگیرد:

بحث اول در صحّت عبادات است: به این معنا که چند صوم واجب با هم یا چند صوم واجب با چند صوم مستحب در یک روز جمع می‌شوند، آیا این صوم‎ها صحیح است یا خیر؟

…………………………………………………………..

بحث دوم در سقوط مأموربه است: با این توضیح که آیا این صوم‌های واجب و صوم‎های مستحب با صوم واحد از ذمّۀ مکلّف ساقط می‏شود یا خیر؟

بحث سوم در ترتّب ثواب است: با توجّه به صوم‎های متعدّد آیا به مکلّف ثواب واحد داده می‎شود یا ثواب‎های متعدد؟ در بحث‎های گذشته پیرامون این سه موضوع تحقیقاتی صورت گرفت و نظرات و اقوال مختلفی که در خصوص این مباحث وجود داشت، مورد کنکاش قرار گرفت. سیّد بحث اول و دوم را در این مسأله بیان نکرده و فقط به بحث سوم بسنده نموده و می‎فرماید: ثواب متعدّد دایرمدار قصد عناوین متعدّد است، مکلّف اگر همۀ صوم‎ها را قصد کند، ثواب متعدّد برای او داده می‎شود.

2. دیدگاه آیت‌اللّه خویی ثواب وابسته به قصد عنوان

آیت‌اللّه خویی مانند سیّد می‌فرماید: ثواب دایرمدار قصد عنوان است؛ مثل اینکه چند صوم واجب در ذمّۀ مکلّف است: مثلاً این شخص اول نذر کرده که للّه علیّ اگر مریضم در هر روزی شفاء پیدا کرد فردای آن روز را روزه می‏گیرم. در مرتبه دوم نذر نموده و می‎گوید اگر خداوند برایم فرزندی عنایت کرد و هر روزی که به دنیا آمد، فردای آن روز را روزه می‏گیرم و بعد نذر می‎کند و می‎گوید هر روزی که مسافرم از سفر برگشت، فردای آن روز را روزه می‏گیرم و از باب اتفاق تمام این صوم‎های واجب در روز واحد با هم جمع ‎شوند. چنانچه این شخص یک صوم گرفت و تمام صوم‎ها را قصد کرد، خداوند به تمام آن صوم‎ها ثواب می‎دهد، اگر یکی را قصد کرد، یک ثواب می‎دهد. در واقع، ایشان می‎فرماید ثواب به مقدار آن چیزی که مکلّف قصد کرده، داده می‏شود. نسبت به آنهایی که باقی مانده و قصد نکرده است، امر ساقط می‏شود: «و أنّ الثواب یتقوّم بالقصد، فیثاب بمقدار ما قصد و یسقط الامر بالنسبة الی الباقی».^[343]

…………………………………………………………..

3. نقد دیدگاه آیت‌اللّه خویی

گاهی دو صوم مستحبی مانند صومِ نیمۀ شعبان و صومِ أیام البیض در یک روز جمع می‎شود. فرض کنید آن یک روز هم روز نیمۀ شعبان است و هم روز ایام البیض. از آنجایی که صوم خودش فی‌حد‌نفسه استحباب دارد، بنابراین، اگر مکلّف هر دو را قصد کند، دو ثواب داده می‏شود، اگر یکی را قصد کند، یک ثواب داده می‏شود؛ صوم واحد کفایت از هر دو صوم مستحب می‏کند.

گاهی صوم‎ها مختلف هستند؛ یعنی هم صوم واجب در ذمّۀ مکلّف است و هم صوم مستحبی. فرض کنید این شخص نذر کرده که در نیمۀ شعبان روزه بگیرد. از طرف دیگر، این شخص برای کسی اجیر شده یا قضایی روزه‎اش از باب ضیق وقت، منحصر در نیمه شعبان شده است. از جانب دیگر، نیمۀ شعبان به اعتبار اینکه نیمۀ شعبان و جزء أیام البیض است، روزه‌گرفتن به این دو اعتبار مستحب است. تمام این صوم‎ها در یک زمان با هم جمع شده‎اند. سیّد گفت: تمام این صوم‌ها محکوم به صحّت است، اگر مکلّف قصد همه را داشته باشد، ثواب متعدّد برای او مترتّب می‎شود. چنانچه قصد واحد داشته باشد، ثواب واحد برای او در نظر گرفته می‎شود؛ ولی تکلیف از ذمّۀ مکلّف ساقط می‎گردد.

همان‌طوری که در مسألۀ نهم و دهم بیان شد، سیّد بین مرحلۀ دوم و سوم خلط کرده است. در مرحلۀ دوم، بحث از سقوط امر است که امر به چه چیزی ساقط می‌شود؟ در مرحلۀ سوم بحث از ثواب است که ثواب دایر‌مدار چیست؟ ایشان گاهی از مقام دوم بحث می‌کند و‎گاهی از مقام سوم و در این مقام (مقام سوم) می‎گوید: «و سقط عنه الآخر»؛ درحالی‌که بحث سقوط امر مربوط به مقام دوم می‎شود. سیّد همین خلط را در مسأله یازدهم هم مرتکب شده و می‎گوید: «و ان قصد البعض دون البعض اثیب علی المنوی و سقط الامر بالنسبة الی البقیة». در توضیح این مطلب باید گفت: الآن بحث در مقام سوم؛ یعنی قصد و عدم قصد و کمیّت ثواب است. ایشان در اینجا یک مرتبه بحث از اسقاط امر می‎کند و این خلطی است که از سوی ایشان صورت گرفته است.

…………………………………………………………..

می‎توان گفت:خلط سیّد برای آیت‌اللّه خویی هم پیش آمده است؛ حال این خلط از ناحیۀ خود ایشان بوده یا اینکه از ناحیه مقرر صورت گرفته است، به هر حال، این بزرگوار در اینجا خلط کرده و می‎فرماید: مسألۀ یازدهم از مسألۀ نهم و دهم روشن می‏شود که ثواب دایرمدار قصد است؛ اگر همه را قصد کند، ثواب متعدد است، اگر یکی را قصد کند، ثواب واحد است.

نسبت به آن باقی که قصد نکرده، امر ساقط می‏شود: «قد ظهر الحال فی هذه المسألة أیضاً ممّا مرّ و أنّ الثواب یتقوّم بالقصد، فیثاب بمقدار ما قصد و یسقط الأمر بالنسبة إلى الباقی»، ثواب داده می‏شود به مقدار آن چیزی که قصد کرده است.^[344]

به نظر می‌رسد که امر دایرمدار قصد نیست؛ بلکه سقوط امر به‌ وسیلۀ امتثال است. اگر مکلّف مأموربه را انجام داد، امر ساقط می‏شود و إلّا به مجرد قصد امر ساقط نمی‏شود. تا زمانی که مکلّف در خارج صوم نذری انجام ندهد، امر آن ساقط نمی‌شود؛ ولو آنکه هزار مرتبه قصد و نیّت کند. ممکن است کسی بگوید سقوط امر در اینجا از باب عصیان است؛ انسان معصیت کرده است، لذا موضوع؛ منتفی شده است: «و إنّما الكلام فی أنّ السقوط هل هو على وجه العصیان».^[345]

آیت‌اللّه خویی می‌فرماید در اینجا قصد عصیان وجود ندارد، فرض این است که این شخص متعلّق صومِ واجب را به‌طور صحیح با قصد قربت و اخلاص انجام داده است. اگر کسی بگوید مکلّف قصد عنوان نکرده است؛ در جواب گفته می‌شود قصد عنوانِ خارجی لازم نیست؛ بعد از آنکه متعلّق امر؛ یعنی همان صوم واجبی که مکلّف قصد نکرد، بر آنچه که در خارج اتیان کرد، منطبق می‏شود: «الظاهر: العدم، لأنّه قد أتى بمتعلّقه على وجهه، و لا حاجة إلى قصد عنوانه الخارجی بعد أن كان متعلّق الأمر منطبقاً

…………………………………………………………..

على المأتی‌به خارجاً و إن لم یتحقّق الامتثال بالنسبة إلیه».^[346] فرض کنید مکلّف بعضی از صوم‎های واجب را نیّت نکرده و برخی دیگر را نیّت کرده است. در آنجایی که نیّت کرده، متعلّق آن را انجام داده است و همین صوم‎ها مصداق خارجی است برای آن صوم‎هایی که نیّت نکرده است؛ مثل اینکه این شخص برای روز تولّد فرزند، آمدن مسافر از سفر و شفای مریض نذر نموده که روزه بگیرد. از باب اتفاق هر سه صوم در یک روز با هم اجتماع پیدا می‎کنند و این در حالی است که دو تای آن را قصد کرده و سومی را قصد نکرده است. فرض بر این است که صوم واحد مصداق همۀ صوم‎ها است و این شخص در آن روز معیّن یک روزه می‎گیرد که از همه کفایت می‎کند. طبق عبارت آیت‌اللّه خویی در اینجا عصیانی صورت نگرفته است و آن صومی را که قصد نکرده، امر از آن ساقط می‏شود؛ چون این فرد نسبت به آن امری ندارد که حتماً باید او را انجام بدهد. چنانچه آن صوم مستحبی باشد اگر انسان عمداً هم آن را ترک کند، اشکالی پیش نمی‎آید.

فصل ششم: زمان نیّت صوم

مسألة 12: آخر وقت النیّة فی الواجب المعین رمضان كان‌ أو غیره عند طلوع الفجر الصادق، و یجوز التقدیم فی أی جزء من أجزاء لیلة الیوم الذی یرید صومه، و مع النسیان أو الجهل بكونه رمضان أو المعین الآخر یجوز متى تذكّر إلى ما قبل الزوال إذا لم یأت بمفطر، و أجزأه عن ذلك الیوم و لا یجزیه إذا تذكر بعد الزوال؛

از عبارت صاحب عروه در مسألۀ دوازدهم چهار فرع استفاده می‎شود که در ذیل مورد بحث و بررسی قرار می‎گیرد. یکی از چیزهایی که در صوم معتبر است، نیّت می‎باشد. با استفاده از مسألۀ دوازدهم این سؤال مطرح می‌شود که این نیّت چگونه اعتبار می‌یابد و در چه زمانی باید نیّت کرد؟ سیّد یزدی در اینجا بین قصد و نیّت صوم واجب معیّن مانند صوم ماه رمضان، نذر و صوم واجب غیرمعیّن تفصیل قائل شده است.

وقت نیّت صوم واجب معیّن( فرع اول)

اگر صوم، صوم ماه رمضان یا صوم معیّن دیگر باشد، مثل اینکه کسی نذر کرده یا اجیر شده که فلان روز را روزه بگیرد، در اینجا نیّت این صوم از اول طلوع فجر تا موقع غروب شرعی است، که از آن به بین‌الحدّین تعبیر می‎کنند. پس نیّتِ روزه یک مبدأ دارد و یک انتها،

…………………………………………………………..

مبدأ آن هنگام طلوع فجر است و انتهای آن غروب یا مغرب شرعی است. بنابراین، شخص صائم این فاصله را باید نیّت روزه داشته باشد.

1. دیدگاه فقهاء در تعیین وقت نیّت صوم واجب معیّن

نظر مشهور علمای امامیه و علمای اهل سنّت در بارۀ زمان نیّت صوم واجب معیّن در ذیل مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد.

الف. دیدگاه سیّد مرتضی: ایشان بر خلاف مشهور علمای شیعه فتوا داده و معتقد است: تأخیرِ نیّتِ صوم تا قبل از زوال جایز است؛ یعنی لازم نیست که صائم در موقع طلوع فجر حتماً نیّت صوم داشته باشد. این شخص می‏تواند نیّت را تا هنگام زوال به تأخیر بیندازد. ایشان می‎فرماید: نیّت در صوم واجب اعم از اینکه معیّن باشد یا غیرمعیّن، تا قبل از زوال شمس جایز است و مکلّف می‎تواند در این وقت نیّت صوم کند: «وقت النیّة فی الصّیام الواجب من قبل طلوع الفجر إلى قبل زوال الشمس».^[347]

ب. دیدگاه ابن جنید: ایشان یکی دیگر از علمای شیعه است، بالاتر از سیّد مرتضی و ابوحنیفه ادعا کرده و گفته است: نیّت صوم، چه در صوم واجب معیّن و چه در صوم مستحبی تا موقع غروب ادامه دارد؛ یعنی مکلّف می‎تواند هر صوم واجب معیّنی که در ذمّه دارد یا روزه مستحبی را، بعد از ظهر نیّت نماید: «و یستحبّ للصائم فرضاً و غیر فرض أن یبیت الصیام من اللیل لما یرید به و جایز أن یبتدئ بالنیّة و قد بقی بعض النهار و یحتسب به من واجب».^[348]

در توضیح این نظر می‎توان گفت: همان ثوابی را که خداوند برای صوم واجب و مستحبی، که مکلّف در هنگام طلوع فجر نیّت می‏کند، می‎دهد، همان ثواب را برای کسی که تا یک ساعت به غروب آفتاب مانده نیّت می‏کند نیز می‎دهد؛ به شرط آنکه مفطری را انجام نداده باشد.

…………………………………………………………..

ج. دیدگاه ابن ابی عقیل: بسیاری از علماء معتقدند نظری که منسوب به ابن ابی عقیل است، دو قسم می‎باشد. برخی گفته‎اند: ابن ابی عقیل قائل است که مکلّف باید قبل از نیمه شب نیّت روزه نماید. در این صورت نظر ایشان در نیّت روزه با سائر علمای شیعه در مبدأ با هم اختلاف دارند درحالی‌که دیگران می‏گویند نیّت روزه از ابتدای طلوع فجر است. برخی دیگر اعتقاد دارند ایشان نیّتِ صوم را در نیمه‌شب معتبر می‏داند. به هر ‌حال، هر دو قول به ابن ابی عقیل نسبت داده شده است. اینکه مکلّف در شب نیّت روزه کند یا از باب احتیاط است، یا اینکه قدرت ندارد در آنِ اول طلوع فجر نیّت صوم کند و یا به خاطر حدیث نبوی است: «مَن لَم‏ یبَیتِ‏ الصِّیامَ‏ مِنَ اللَّیلِ فَلَا صِیامَ لَه».^[349] با توجّه به آنچه که بیان شد، عبارت ابن ابی عقیل در ذیل بیان می‌شود:

یجب على من كان صومه فرضاً عند آل الرسول أن یقدم النیّة فی اعتقاد صومه ذلك من اللیل. و هو ظاهر فی وجوب تبییتها، و یمكن حمله على تعذّر المقارنة بها فإن الطلوع لا یعلم إلا بعد وقوعه فتقع النیّة بعده و هو یستلزم فوات جزء من النهار بغیر نیّة. و قال ابن الجنید: و یستحب للصائم فرضاً و غیر فرض أن یبیت الصیام من اللیل لما یرید به، و جایز أن یبتدئ بالنیّة و قد بقی بعض النهار و یحتسب به من واجب.^[350]

نقد دیدگاه ابن ابی عقیل: اگرچه علماء دو قول را به ابن ابی عقیل نسبت داده‎اند؛ ولی تحقیق این است که نسبت به نظر اولِ ایشان که می‎فرماید نیّت صوم قبل از نیمه‌شب باشد، دلیل نداریم. همین‎گونه باید گفت نظر دوم ایشان که می‎فرماید نیّت صوم در نیمه شب لازم است، هم دلیل نداریم؛ مگر اینکه بگوییم منظور ایشان از نیمه‌شب قبل از طلوع فجر است و ایشان از باب احتیاط گفته که انسان باید قبل از طلوع فجر نیّت صوم نماید. اگر این توجیه را بپذیریم یک وجه شرعی برای نظر ایشان پیدا می‎شود؛ به این معنا که معمولاً مردم قبل از طلوع فجر از خواب بیدار می‏شوند آمادگی برای روزه می‏گیرند و همین نیّت سحری از نیّت‌کردن در روز کفایت می‏کند. یا اینکه بگوییم اولین جزء صوم که طلوع فجر است؛ امکان

…………………………………………………………..

ندارد که مکلّف در همان لحظۀ طلوع فجر نیّت روزه کند و هیچ‎کس نمی‎تواند این ادعا را داشته باشد. پس قهراً این موضوع تحقق پیدا نمی‏کند. بنابراین، نظر دوم ابن ابی عقیل قابل‌توجیه می‎باشد. اگر مراد سیّد از نیّت شب، نصف شب باشد، هیچ دلیلی برای آن وجود ندارد. اگر منظور ایشان این است که یک مقدار مانده به طلوع فجر نیّت روزه کند، این توجیه وجه شرعی پیدا می‎کند؛ زیرا برای مکلّف امکان ندارد که در اولین لحظه طلوع فجر نیّت صوم نماید. بنابراین، از باب احتیاط قبل از طلوع فجر نیّت صوم کند خوب است.

د. دیدگاه ابوحنیفه: برخی از علمای اهل سنّت در این مسأله مخالفت کرده‎اند. ابوحنیفه که یکی از علمای اهل سنّت است، برخلاف مشهور اهل سنّت فتوا داده و گفته است: مطلق صوم اعم از اینکه صوم واجب باشد یا مستحبی، تأخیر نیّت تا قبل از زوال جایز است. فرض کنید کسی در ماه رمضان یا یک صومِ واجبِ معیّن دیگر، عمداً تا قبل از زوال نیّت روزه نمی‏کند؛ همین‌که نزدیک ظهر شد، نیّت صوم می‏کند و این کفایت می‏کند؛ برای اینکه نیّت استمرار دارد. پس طبق این نظر جایز است نیّت در هنگام طلوع فجر صورت بگیرد، همچنین جایز است که نیّت را تا هنگام زوال به تأخیر بیندازد«یصح بنیة قبل الزوال قال وكذا النذر المعین»^{^[351]} و به تعبیر دیگر اگر دو دقیقه تا ظهر بماند نیّت کند کفایت می‌کند.

2. نظر تحقیق

صوم از جمله عناوینی است که در آن قصد قربت و نیّت معتبر است. حالا سؤال این است که نیّت از چه زمانی باید واقع شود؟ قبلاً بیان شد که مشهور فقهای امامیه و اهل سنّت اتفاق نظر داشته و می‌گویند: آخرین زمان نیّت صوم ماه رمضان باید مقارن با طلوع فجر باشد. سیّد می‎فرماید آخرین مرحله نیّت صوم این ماه باید مقارن با طلوع فجر باشد. منتها ایشان در اینجا مبدأ را متعرّض نمی‏شود. شاید مرادش این باشد که نیّت صوم

…………………………………………………………..

مبدأ ندارد؛ یعنی مکلّف می‎تواند در ماه رمضان اول شب یا نصف شب و یا موقع سحر دو دقیقه قبـل از اذان، نیّت کـند. پس مبدأ نیت وسیع است حتی به فتوای اکثر فقهاء مکـلّف می‏تواند تمام صوم ماه رمضان را در اول آن نیّت کند. اگر این شخص نیّت را در موقع طلوع فجر فراموش کرد همان نیّت ابتدای ماه رمضان هم کفایت می‎کند. امّا منتهای آن در صوم ماه رمضان و در هر صوم واجب معیّنی از هنگام طلوع فجر است.

از علمای اهل سنّت، ابوحنیفه و از علمای شیعه سیّد مرتضی و ابن جنید مخالفت کرده‏ و گفته‎اند: انسان می‏تواند در حال اختیار نیّت صوم را تا موقع زوال به تأخیر بیندازد. البته ابن جنید گفته است: صوم ماه رمضان و واجب معیّن مانند مستحبی است؛ همان‎طور که در مستحبّی انسان اختیار دارد تا آخرین مرحلۀ روز نیّتِ روزه نکند و یک ساعت به غروب مانده نیّت روزه کند، در این صورت، آن روزه صحیح است. ولی برخی گفته‌اند این سخن سیّد مرتضی و ابن جنید علی القاعده صحیح است؛ برای اینکه به جز اجماع بر عبادیت صوم دلیلی نداریم. از طرف دیگر، اجماع هم یک دلیل لُبّی است؛ حمل بر قدر متقین می‏شود. فی‌الجمله قدر متیقّن آن است که در صوم نیّت معتبر است؛ حالا فرق نمی‎کند مکلّف این نیّت را در شب انجام بدهد یا موقع طلوع فجر و یا قبل از زوال نیّت کند و یا بعد از زوال. همین‎که هر وقت نیّت کرد، صحیح است و کفایت می‎کند.

اجماع اصطلاح اصولی و فقهی به معنای اتفاق نظر فقهاء در بارۀ یک حکم شرعی است که فقهای شیعه، آن را مستقلاً معتبر نمی‌شمارند. آنها به شرطی اجماع را حجّت شرعی می‌دانند که حاکی و نشان‌دهندۀ نظر معصومین باشد. برخلاف اهل سنّت که اجماع را در کنار قرآن، سنّت و عقل، یکی از منابع استنباط احکام اسلامی می‌دانند. پس اجماع معتبر نزد شیعه، بر خلاف اجماع در نزد اهل سنت، مشروط به توافق همۀ عالمان نیست؛ بلکه باید این اطمینان را به فقیه بدهد که دربردارندۀ نظر معصوم است. چنین اجماعی در این زمان وجود ندارد و اگر اجماعی هم باشد مدرکی است و قابلیت دلیل‌بودن را ندارد. ممکن است

…………………………………………………………..

به‌عنوان تأیید ذکر شود و ما در اینجا می‎توانیم در پاسخ استدلال‌کنندگان بگوییم که برای عبادیت صوم دو دلیل وجود دارد که در ذیل بیان می‎شود.

الف. ارتکاز متشرّعه: مرتکز در نزد متشرّعه هم می‎تواند به‌عنوان دلیل دلالت کند؛ همان‎طوری صلاة، زکات و خمس عبادت است، صوم هم جزء عبادات است و این مرتکز عند المتشرّعه، تا زمان معصوم استمرار دارد. مضافاً بر اجماع و مرتکز عند المتشرّعه، دلیل لفظی هم دلالت بر عبادیت صوم دارد و در عبادت قصد قربت و نیّت معتبر است.

ب. روایات ائمۀ اطهار: روایت اول حدیث مشهوری است که از امام محمد باقر نقل شده است که آن حضرت استواری دین اسلام را بر پنج امر (نماز، روزه، حج، زکات و ولایت) می‌داند: «بُنِی‏ الإِسلَامُ‏ عَلَى‏ خَمسٍ‏ الصَّلَاةِ وَ الزَّكَاةِ وَ الصَّومِ وَ الحَجِّ وَ الوَلَایةِ وَ لَم ینَادَ بِشَی‏ءٍ مَا نُودِی بِالوَلَایةِ یومَ الغَدِیرِ».^[352] ارکان اسلام پنج چیز است و یکی از آن پنج چیز صوم است که به‌عنوان یک عبادت، رکن اسلام به شمار می‌آید و دلالت دارد که در آن قصد قربت معتبر است.

روایت دوم، معتبرۀ عمار ساباطی است که دلالت دارد بر اینکه صوم عبادت است و در آن نیّت معتبر است. البته این روایت در رابطه با قضای روزۀ ماه رمضان است و روزۀ قضاء از واجب غیرمعیّن و موسّع است. در واجب موسّع همۀ علماء اتفاق نظر دارند که منحصر در هنگام طلوع فجر نیست و نیّت قضای صومِ ماه رمضان تا موقع زوال استمرار دارد و مکلّف می‎تواند در این فاصله نیّت صوم قضاء کند. در این روایت از مردی سؤال شده که چند روز صوم قضایی از ماه رمضان در ذمّه دارد و می‎خواهد قضای روزه‌های آن ایام را بگیرد، در چه زمانی باید نیّت صوم کند؟ حضرت در جواب فرمود این شخص وقتش موسّع است، اختیار دارد و می‌تواند تا زمان زوال شمس نیّت کند. اگر موقع زوال شد، دو صورت پیدا می‎کند: اگر موقعِ زوال شده و این شخص نیّت روزه کرد، « فَلیصُم»باید همان روزه را استمرار بدهد.

…………………………………………………………..

چنانچه موقع زوال شده و این شخـص قبل از زوال نیّت افطار کرده ‏است، «فَلیفطِر» باید افطار کند؛ چون قبل از زوال این فرد نیّت روزه نکرده‏ است. در ادامه سؤال می‏شود درست است که او قبل از زوال نیّت افطار کرده‏ است؛ آیا بعد از زوال شمس می‎تواند نیّت صوم کند یاخیر؟ حضرت می‎فرماید: بعد از زوال نمی‏تواند نیّت صوم کند.

عَن عَمَّارٍ السَّابَاطِی عَن أَبِی عَبدِاللَّهِ عَنِ الرَّجُلِ یكُونُ‏ عَلَیهِ‏ أَیامٌ‏ مِن‏ شَهرِ رَمَضَانَ‏ وَ یرِیدُ أَن یقضِیهَا مَتَى یرِیدُ أَن ینوِی الصِّیامَ قَالَ هُوَ بِالخِیارِ إِلَى أَن تَزُولَ الشَّمسُ فَإِذَا زَالَتِ الشَّمسُ فَإِن كَانَ نَوَى الصَّومَ فَلیصُم وَ إِن كَانَ ینوِی الإِفطَارَ فَلیفطِر سُئِلَ فَإِن كَانَ نَوَى الإِفطَارَ یستَقِیمُ أَن ینوِی الصَّومَ بَعدَ مَا زَالَتِ الشَّمس.^[353]

از این روایت معلوم می‏شود که در صوم نیّت معتبر است. اگر واجب واجبِ موسّع است تا موقع زوال وقت دارد نیّت نماید. چنانچه واجب، واجبِ مضیّق است، در موقع طلوع فجر باید نیّت داشته باشد. یا اگر آن نیّت از سابق باشد، باید تا همان لحظۀ طلوع فجر استمرار داشته باشد، اگرچه از نظر ریاضی طلوع فجر مشخّص شده‏است؛ مثل اینکه اذان صبح، ظهر و مغرب و عشاء مشخّص شده و آن را اعلام می‏کند. ولی از آنجایی که در همان لحظه معیّن برای انسان عسر وحرج دارد، برای اکثر افراد امکان ندارد حتی دقیقه را در نظر بگیرد و در همان لحظه نیّت کند.

3. نیّت صوم قبل از طلوع فجر از باب مقدّمۀ علمی

بنابراین، از باب مقدّمۀ علمی لازم است صائم قبل از طلوع فجر نیّت کند. حالا می‎خواهد این نیّت اول شب باشد یا نیمه شب ویا چند دقیقه قبل از طلوع فجر، اشکال ندارد.

مقدّمه در لغت به معنای ابتدای هر چیزی است، و در اصطلاح به هر چیزی می‎گویند كه چیز دیگر بر آن متوقف باشد، در مقابل آن «ذی المقدّمه» قرار دارد. برای مقدّمه، اقسامی در کتاب‌های اصولی و فقهی ذکر شده که در اینجا به دو قسم از آن اشاره می‎کنیم.

الف. مقدّمۀ وجودیه: مقدّمۀ وجودیه در بیان شارع مقدس این است: در وضوء مکلّف باید از آرنج تا سر انگشـتان را بشوید؛ حالا شـارع مقدّس در اینجا آرنج را مشخّـص نکرده‏

…………………………………………………………..

است که دقیقاً مراد از کجای آرنج است؛ قسمت پایین آرنج است یا بالای آرنج؟ به نظر می‎رسد که تشخیص آن به عهدۀ عرف باشد. بر همین اساس است که در اینجا علماء فتوا می‏دهند که یک مقدار بالاتر از آرنج را هم بشوید تا یقین پیدا کند که آن محدوده‎‌ای لازم شسته شده است. در صورت هم همین‌طوری است؛ باید انسان یک مقدار اضافی از نظر طول و عرض بشوید تا یقین پیدا کند آن مقداری که شارع مقدّس تعیین کرده‏، شسته شده ‏است. پس این مقدار اضافی که مکلّف در دست‎ها و صورت می‎شویند، مقدّمۀ وجودیه است.

ب. مقدّمۀ علمیه: مقدّمه‌ای است که تحصیل علم به امتثال ذی المقدمه برآن متوقف است. مثل اینکه کسی در بیابان و صحرایی قرار گرفته است که قبله برایش مشتبه شده و نمی‎داند قبله کدام طرف است و لذا هرکدام از چهار طرف احتمال دارد قبله باشد. در این موارد علماء فتوا می‏دهند که مکلّف باید به چهار طرف نماز بخواند؛ برای اینکه این شخص یقین و علم پیدا کند که مأموربه را انجام داده‌ و صلاةِ طرفِ قبله را خوانده است. در ما نحن فیه هم، مقدّمه، مقدّمۀ علمی است؛ برای اینکه از نظر شارع مقدّس طلوع فجر دقیقه و ثانیه‎اش مشخّص شده ‏است و از نظر ریاضی هم کاملاً مشخّص است؛ ولی مکلّف آن مقدار اضافه‎ای را که قبل از طلوع فجر نیّت می‎کند، برای آن است که یقین پیدا کند در هنگام طلوع فجر نیّت صوم داشته است.

در این زمینه ابن ابی‎عقیل می‏گوید: نیّت در شب لازم است، منتها برخی از علماء به ابن ابی عقیل نسبت داده که ایشان می‎گوید نیّت باید قبل از نیمه‌شب باشد بنابراین، اگر ایشان مقیّد کرده و منظورش این است که نیّت قبل از نیمه‌شب باشد، این سخن دلیل ندارد و اشکال بر ایشان وارد است. چنانچه مقید به شب کرده ‏است سخن ابن ابی عقیل از باب مقدّمۀ علمی تمام است؛ برای اینکه مکلّف یقین و علم پیدا کند که در هنگام طلوع فجر نیّت روزه داشته است. در اینجا، اگر مکلّف مقداری از شب را جلوتر نیّت کند، اشکال بر ابن ابی عقیل وارد نیست. به هر صورت، صوم عبادت است و بی‎تردید در آن قصد قربت معتبر بوده و نیّت در آن شرط می‎باشد.

…………………………………………………………..

وقت نیّت صوم جاهل و ناسی در صوم واجب معیّن

1. نظر صاحب عروه

هرگاه انسان جاهل یا ناسی یا کسی که فراموش کرده ماه رمضان است یا الآن موقع طلوع فجر است. به هر حال، این شخص نیّت صوم نکرد، یک ساعت یا دو ساعت از طلوع فجر گذشت، این شخص فهمید که ماه رمضان است و یا یادش آمد که نیّت نکرده است، وظیفۀ این شخص چیست؟

سیّد فرموده است: فردی که در واجب معیّن نیّت را فراموش کرده یا یادش رفته است، اگر قبل از طلوع فجر متذکّر و عالم شد، باید نیّت کند و صوم او صحیح است؛ امّا فقهاء در این مورد دو دسته شده‌اند؛ برخی نظرشان موافق و برخی دیگر مخالف هستند که در ذیل تبیین می‌شود.

2. نظر مخالفین صاحب عروه‌

برخی از محققین و علماء برخلاف سیّد فتوا داده‎اند که اگر انسان در شب نیّت نکرد و در هنگام طلوع فجر هم جاهل بود نیّت نکرد، در اینجا، اگر قبل از زوال متوجّه شود و نیّت کند این صوم کفایت نمی‎کند. به خاطر اینکه صوم عبادت است، یکی از اجزای عبادت نیّت است؛ و مکلّفی که مقداری از روز را نیّت نکرده،‏ به‌منزلۀ این است که این جزء از روزه را انجام نداده است. پس این صوم، صوم ناقص است و علی القاعده صومِ ناقص کفایت از صوم تام نمی‏کند. مگر آنکه دلیل خاصی داشته باشیم که بگوید صوم ناقص کفایت از صوم تام می‎کند. مثل اینکه فردی در آخر ماه شعبان نیّت صومِ آخر شعبان یا نیّت قضایی نمود، یا به‌عنوان اینکه آخر شعبان مستحب است، نیّتِ روزۀ مستحبی کرد. در اثنای روز برایش ثابت شد که امروز اول ماه رمضان است، درحالی‌که این شخص چند ساعت نیّت صوم این ماه را نکرده‏ است؛ دلیل خاص می‎گوید: مکلّف می‏تواند نیّت خود را به نیّت صوم ماه رمضان تبدیل کند و این صومی که ناقص است، کفایت از صوم تام (صوم ماه رمضان) می‏کند.

…………………………………………………………..

بنابراین، اگر در اینجا دلیل خاص وارد نمی‎شد، نمی‌توانستیم حکم کنیم که این صوم مستحبی و یا قضایی کفایت از ماه رمضان می‏کند. یا اینکه فردی خیال می‏کند که نماز ظهر را خوانده است، چهار رکعت نیّت عصر می‏کند. در اثنای نماز عصر متوجّه می‏شود که نماز ظهر را نخوانده است. علماء گفته‌اند این فرد می‌تواند نیّت عصر را به نیّت ظهر تبدیل کند و نماز ظهر را بخواند. این نمازی که چند دقیقه آن را به نام صلاة عصر خوانده، کفایت از نماز ظهر می‏کند. ولی فرض این است که در ما نحن فیه دلیل خاصی نداریم که بگوید: این صوم ناقص، کفایت از صوم کامل می‎کند؛ چون این موضوع بر خلاف قاعده است و هر چیزی که بر خلاف قاعده باشد احتیاج به دلیل دارد و در این مورد دلیل نداریم.

3. نظر موافقین دیدگاه صاحب عروه

سیّد می‎فرماید: اگر جاهل قبل از زوال عالم شود که ماه رمضان است یا ناسی متذکّر شود که نیّت نکرده است، در اینجا، اگر نیّت صوم ماه رمضان یا صوم معیّن نماید کفایت می‏کند. کسانی که طرف‌دار دیدگاه ایشان هستند، می‎گویند بر این امر دلایلی وجود دارد که مورد بررسی قرار می‌گیرد.

الف. استدلال به اولویت

روایتی است که در بارۀ صائم مسافر وارد شده‏ است. فرض کنید فردی در ماه رمضان مسافر است و در سفر وظیفه ندارد نیّت روزه داشته باشد و روزه بگیرد. این شخص اگر قبل از زوال به وطن خود رسید و از طرف دیگر مفطری را هم انجام نداده است، اگر این فرد نیّت روزه کند، روزه‎اش صحیح است. با اینکه این فرد چند ساعت نیّت روزه نداشته ‏است؛ این صومِ ناقص کفایت از صوم کامل می‎کند. حکمِ ما نحن فیه مثلِ حکم مسافر است؛ یعنی فرد جاهل و ناسی با اینکه در واقع مکلّف به صوم است؛ ولی جاهل و ناسی هستند و معذور خواهند بود. الآن که عالم شده‏ و عذر برطرف شده ‏است، نیّت صوم ماه رمضان ‏کند، باید این صوم صحیح باشد، همان‎گونه که صوم مسافر صحیح است.

…………………………………………………………..

روایتی در مورد مریض هم وارد شده که می‎فرماید: کسی که در ماه رمضان مریض بوده و صائم نیست، این فرد تا ساعت‌های ده و یازده مریض است و بدون اینکه مفطری را انجام داده باشد، قبل از زوال بهبودی پیدا می‏کند. اگر این شخص نیّت صوم ماه رمضان کند، این صوم محکوم به صحّت است و باید گفت ما نحن فیه هم نظیر همین فرد مریض است. مثلاً فردی که جاهل یا ناسی بوده از نیّت‌کردن صوم معذور بوده است، ولی همین شخص بدون اینکه مفطری را انجام داده باشد، قبل از زوال عالم و متذکّر شده است و نیّت صوم می‏کند و صوم‌ او به طریق اولی محکوم به صحّت می‎باشد:

ما ورد فی المریض و المسافر من أنّه إذا برئ من مرضه أو قدم أهله قبل الزوال و لم یتناول المفطر یجدّد النیّة و یصوم و یحسب له، مع أنّ المریض و المسافر لم یكونا مكلّفین بالصوم من أوّل الأمر، و كان یجوز لهما استعمال المفطر، غیر أنّهما من باب الاتّفاق لم یستعملاه، فكیف بمن هو مكلّف به واقعاً و إن لم یعلم به فعلًا كالجاهل و الناسی، فإنّ الحكم حینئذٍ ثابتٌ بطریقٍ أولى.^[354]

طرف‌داران نظر سیّد می‎گویند از باب اولویت، به صحّت صوم انسان جاهل و ناسی حکم می‎کنیم، با این توضیح که شخص مسافر با وجود اینکه در واقع مکلّف به صوم نیست، وقتی به وطن آمد و نیّت صوم کرد از او کفایت می‏کند. شخص جاهل و ناسی که در واقع و نفس‌الأمر مکلّف به صوم هستند، به طریق اولی باید کفایت کنند. سؤال این است: آیا این اولویت صحیح است یا خیر؟

نقد دلیل اول: فردی که قبل از زوال، از سفر به وطن برگشته و مفطری را هم انجام نداده است، نیّت صوم نماید صحیح است و زیرا در این زمینه دلیلی وجود دارد. چنانچه در مورد مسافر هم اگر دلیل خاص نبود، حکم به مجزی بودن نمی‏کردیم و در مقام بحث چنین دلیلی نداریم. با توجّه به تحقیقاتی که در خصوص اولویت صورت گرفته، می‎توان گفت سه نوع اولویت داریم که در ذیل مورد بحث و بررسی قرار می‎گیرد:

…………………………………………………………..

1. اولویت ظنّیه: اولویت ظنیه به این صورت است که ما گمان نموده و می‏گوییم مسافری که مکلّف به صوم نبود، قبل از زوال به وطن آمد نیّت صوم کرد، این صوم کفایت می‏کند؛ ولی انسان ناسی و جاهلی که در واقع مکلّف هستند، فقط در ظاهر تکلیف ندارند، اگر قبل از زوال عالم و متذکّر شده‌ و نیّت صوم نمایند، احتمال قوی می‏دهیم که این صوم به طریق اولی باید صحیح باشد. فرض بر این است که اصل در ظن، عدمِ حجیّت است، ما دلیل بر حجّیت چنین ظنّی نداریم.

2. اولویت عرفیه: اگر طرف‌داران نظرِ سیّد به اولویت عرفیه استدلال کنند و بگویند از آنجایی که اولویت عرفیه حجّیت دارد و ما از طریق اولویت عرفیه در ما نحن فیه حکم به صحّت صومِ جاهل و ناسی می‎کنیم؛ در پاسخ این استدلال باید گفت: درست است که اولویت عرفیه حجّیت دارد؛ ولی در ما نحن فیه اولویت عرفیه وجود ندارد. به دلیل اینکه هیچ عرفی نمی‎گوید اگر شخص مسافر قبل از زوال بدون اینکه مفطری را انجام داده باشد، به وطن آمد و نیّت صوم کرد، روزه‎اش صحیح است. این حکم به طریق اولی نسبت به شخص جاهل و ساهی ساری و جاری است؛ بلکه عرف می‏گوید شاید برای فرد مسافر خصوصیتی وجود دارد که شارع مقدّس به خاطر آن نیّت صوم را کافی می‏داند؛ ولی ممکن است برای این انسان جاهل و ساهی آن خصوصیت وجود نداشته باشد. بله، اگر عرف عموماً حکم می‏کرد، ما هم در اینجا آن حکم را قبول می‏کردیم و از باب اولویت عرفیه می‎گفتیم: صوم جاهل و ناسی هم صحیح است ولی چه کنیم که عرف چنین حکمی نکرده است. پس از طریق اولویت عرفیه هم نمی‎شود حکم به کفایت صوم فرد جاهل و ناسی کرد.

3. اولویت قطعیۀ عقلیه: برخی دیگر معتقداند که اولویت در اینجا اولویتِ قطعیۀ عقلیه است؛ یعنی عقل حکم نموده و می‎گوید آنجایی که فرد مسافر هیچ تکلیفی نداشت، وقتی به وطن برگشت نیّت صوم کرد، صوم او صحیح است؛ در اینجا که در واقع و فی‌نفسه فرد جاهل یا ناسی مکلّف است، ‌عقل حکم می‏کند که صوم آنها به طریق اولی صحیح خواهد بود. در پاسخ این استدلال‌ می‎گوییم عقل در جایی حکم می‎کند که در آنجا کشف ملاک نماید.

…………………………………………………………..

چنانچه عقل کشف ملاک می‎کرد و می‎گفت همان ملاکی که در مسافر است، همان ملاک در شخص جاهل و ناسی هم وجود دارد، در این صورت، ما حکم می‎کردیم که هر دو ملاک واحد است و همان حکم در مورد شخص جاهل هم جاری است. فرض بر این است که عقل قدرت چنین کشفی را ندارد.

با توجّه به مطالبی که ذکر شد باید گفت حکم شارع تابعِ ملاکِ، مصلحت و مفسده است؛ هر جایی که شارع حکم کرده، کفایت می‏کند؛ مانند صوم مسافر حتماً در آنجا مصلحت است و هر جایی که شارع حکم نکرده ‏است؛ مثل شخص جاهل و ناسی، قطعاً در آنجا مصلحت نیست. به تعبیر دیگر، مفسده وجود دارد. بی‎تردید عقل هم نمی‌تواند کشف ملاک نموده و حکم نماید.

البته باید گفت یکی از ادلۀ اربعه دلیل عقلی است و در جای خودش معتبر است. ما در اصول خواندیم که حکم عقل دو قسم است: یکی مستقلّات عقلیه است و دیگری غیرمستقلات عقلیه. در مستقلات عقلیه عقل حاکم است. آن جایی که عقل حاکم است و می‌گوید: ظلم قبیح است در اینجا همۀ عقلای عالم حکم می‏کنند و می‌گویند ظلم قبیح است. شارع مقدّس که رئیس العقلا است، حتماً هم در آنجا حکم می‎کند و می‌گوید ظلم قبیح است.

ب. استدلال به حدیث رفع

در حدیث رفع آمده است که نُه چیز از امت اسلامى برداشته شده است و فقهاء در ابواب مختلف به آن استناد كرده‌اند: امام صادق می‎فرماید: رسول گرامی اسلام فرموده است: نُه چیز از امتم برداشته شده است: «رُفِعَ‏ عَن‏ أُمَّتِی‏ تِسعَةُ أَشیاءَ الخَطَأُ وَ النِّسیانُ وَ مَا أُكرِهُوا عَلَیهِ وَ مَا لَا یعلَمُونَ وَ مَا لَا یطِیقُونَ وَ مَا اضطُرُّوا إِلَیهِ وَ الحَسَدُ وَ الطِّیرَةُ وَ التَّفَكُّرُ فِی الوَسوَسَةِ فِی الخَلقِ مَا لَم ینطِقُوا بِشَفَةٍ».^[355] طرف‌داران نظر سـیّد به این حدیث اسـتدلال کرده و گفته‌اند:

…………………………………………………………..

یکی از آن تسعة «مَا لَا یعلَمُونَ» است و دیگری «النِّسیانُ» لذا حکم، از این دو طایفه یا دو نفر برداشته شده ‏است. در مقام بحث فردی در هنگام طلوع فجر جاهل یا ناسی بوده و صوم را نیّت نکرده، طبق این حدیث، این فرد تکلیف ندارد؛ برای اینکه این فرد نمی‏دانست بر او نیّت واجب است یا اینکه این فرد صوم ماه رمضان را فراموش کرده بود و در موقع طلوع فجر نیّت نکرد. پس حدیث رفع می‌گوید تکلیف از این دو نفر برداشته شده؛ چون در هنگام طلوع فجر جاهل یا ناسی بوده است. حالا که بعد از چند ساعت و قبل از زوال عالم شد که امروز ماه رمضان است، یا متذکّر شد که در هنگام طلوع فجر نیّت نکرده است، الآن این دو نفر وظیفه دارند که نیّت صوم کنند، چنانچه نیّت کردند، این صوم کفایت می‎کند.

1. سند حدیث رفع: شیخ صدوق حدیث رفع را هم در کتاب خصال و هم در کتاب توحید نقل کرده است؛ ولی صاحب وسایل این روایت را در کتاب وسایل الشیعه دو نوع یکی تحت عنوان حدیث رفع و هم تحت عنوان حدیث وضع ذکر فرموده است که خیلی مهم نیست. آنچه مهم است سند و مفاد این روایت می‎باشد که در ذیل مورد بررسی قرار می‎گیرد:

از آنجایی که حدیث رفع در اصول و فقه بسیار بحث می‏شود، در اینجا سؤالی که مطرح می‌شود این است، این حدیث از نظر سند تمام است یا خیر؟

یکم. عدم توثیق احمد بن محمد: در سند این روایت احمد بن محمد بن یحیی عطار ذکر شده است. درعین‌حالی که شخص اولی استاد شیخ صدوق است و ایشان از او این حدیث را نقل کرده است، تعدادی از علماء بر این باورند که این فرد (احمد بن محمد) توثیق نشده است.

نقد عدم توثیق احمد بن محمد: برخی یک قاعدۀ کلّی جعل کرده و گفته‌اند: هر کس از مشایخِ شیوخِ ثلاثه؛ یعنی شیخ طوسی، کلینی و شیخ صدوق باشد، نیاز به توثیق خاص ندارد و صرف اینکه از اساتید آن سه بزرگوار هستند، کفایت می‎کند.

قول تحقیق این است که این قاعده تمام نیست؛ زیرا در این مورد نه اجماع قائم است و نه یک قاعـدۀ کلّی وجود دارد که دلالت کند بر اینکه هر کس از مشایخ این سـه نفر بود، نیاز به

…………………………………………………………..

توثیق ندارد. فرض بر این است که بر اساس این روایات «طَلَبُ‏ العِلمِ‏ فَرِیضَةٌ عَلَى كُلِّ مُسلِمٍ وَ مُسلِمَةٍ»^[356] یا «اطلبوا العلم ولو بالصّین‏»^[357] از هر انسانی باشد و لو کافر، باید طلب علم نمود. بنابراین، دلیل نمی‏شود که آنان در نزد انسان‎های موثق تلمّذ نموده‎ باشند و ممکن است که اساتید آنان عالم باشند ولی انسان‌های موثق نباشند، پس صرف اینکه احمد بن محمد استاد شیخ صدوق است دلیل بر وثاقت او نمی‏شود.

دوم. توثیق احمد ابن محمد از طریق شیخ طوسی: شهید سیّد محمد باقر صدر فرموده است: بر فرض اینکه احمد بن محمد استاد شیخ صدوق باشد، وثاقتش نزد علماء ثابت نشده است. منتها وثاقت او را می‌توانیم از راه دیگر ثابت کنیم و آن راه این است که شیخ طوسی در کتاب فهرست فرموده است: هر چیزی را که من از سعد بن عبداللّه نقل می‏کنم یا هر روایتی را که من در کتابم مستند به سعد بن عبداللّه می‎کنم، این روایت، روایت صحیحه است؛ چون طریق من به سعد بن عبداللّه یک طریق صحیح است. از آنجایی که احمد بن محمد بن یحیی از سعد بن عبداللّه نقل روایت کرده است و سعد بن عبداللّه که در سند این روایت ذکر شده ثقه است؛ پس احمد بن محمد هم ثقه است و این خود دلالت بر صحّت این روایت می‎کند: «ثم انه له طریق صحیح إلى جمیع كتب و روایات سعد بن عبدالله ذكره فی الفهرست. و سعد واقع فی هذا السند بعد أحمد بن محمد بن یحیى فیمكن تعویض هذه القطعة من السند بطریق الشیخ المذكور».^[358]

نقد توثیق شیخ طوسی: قول تحقیق این است که این نقل از شهید سیّد محمد باقر صدر بعید به نظر می‎رسد؛ زیرا برخی از بزرگان استدلال ایشان را به دو دلیل مردود می‌شمـارند: اولاً، شـیخ طوسی نفرموده است در هر روایتی که سعد بن عبـداللّه ذکر

…………………………………………………………..

شد، آن روایت، روایتِ صحیح است؛ بلکه ایشان قید کرده و می‎گوید هر روایتی را که من از سعد بن عبداللّه نقل کنم و سند من به سعد بن عبداللّه برسد، آن صحیح است، یا در هر کتابی که من روایتی را مستند به سعد بن عبداللّه کنم، آن سند، سندِ صحیح است. ثانیاً، شیخ طوسی از سعد بن عبداللّه نقل نکرده است؛ بلکه صدوق از احمد بن محمد نقل کرده و ایشان از سعد بن عبداللّه نقل کرده است. حالا صرف ذکر‌شدن سعد بن عبداللّه دلیل نمی‏شود بر اینکه این روایت، روایتِ صحیحه است؛ برای اینکه صدوق مستقیماً از سعد بن عبدالله نقل نکرده است؛ بلکه ایشان از استادش نقل کرده و استادش از سعد نقل کرده است. فرض این است که استادش؛ یعنی احمد بن محمد، یک فرد مجهول است و از این جهت سندِ حدیثِ رفع صحیح نمی‏باشد.

2. مفاد حدیث رفع: بر فرض صحّت سند این حدیث؛ در اکثر فرازهای آن رفع، به امر تکوینی مثل خطا، اکراه، نسیان و اضطرار نسبت داده شده است، درحالی‌که مراد از رفع در این حدیث، رفع تشریعی است و ممکن نیست که رفع به امر تکوینی تعلّق بگیرد: «أن الرفع فی الحدیث قد اسند فی اکثر فقراته الی الأمر التکوینی، و حیث أنه لایمکن أن یتعلق الرفع التشریعی باالأمرالتکوینی»^[359] لذا می‌بینیم بسیاری از مردم دچار خطا، نسیان، اکراه و اضطرار می‌شوند.

بنابراین، در روایت باید چیزی را در تقدیر گرفت که قابل رفع باشد و می‌شود در همۀ فرازها مؤاخذه را در تقدیر گرفت و با این حال می‌توان گفت رفع به اعتبار منشأ (منشأ مؤاخذه) به مؤاخذه تعلّق گرفته است. مثلاً در حال اختیار اکل میته حرام است؛ ولی در حال اضطرار اشکال ندارد و مؤاخذه نمی‌شود و یا مقدر اثر مناسب است. بنابراین، در خطا و نسیان مؤاخذه است به اعتبار اینکه فعل خطایی و نسیانی قابلیتِ تعلّقِ تکلیف را ندارد. مثلاً شخصی خَطَأً شرب خمر کرد و یا فراموش کرد که شراب است، شرب کرد.

…………………………………………………………..

در این فعل، تکلیف تعلّق نمی‌گیرد؛ لذا وجوب و حرمت در تقدیر گرفته نمی‌شود. یا آن چیزی که در مورد اکراه، اضطرار و ما لا یطیقون مناسب با رفع است، حکم شرعی می‌باشد؛ مثل حرمت یا مقدر جمیع الآثار است (آثار شرعیه تکلیفیه و وضعیه)، و این در صورتی است که افعال خارجیه خَطَأً، نسیاناً، اکراهاً یا اضطراراً و غیره، از مکلّف صادر شود و یا از نظر تشریعی نفی حکم به لسان نفی موضوع است. پس احکام واقعیه به غیر خاطی، ناسی و مکره اختصاص دارد؛ یعنی در موضوع احکام شرعیه عدم خطا، عدم نسیان و عدم اکراه اخذ شده است. در میان این احتمالات اقوا همین احتمال است، کما اینکه بعض‌الأعاظم نیز همین مطلب را گفته‌است.^[360]

این جملۀ «مَا لَم ینطِقُوا بِشَفَةٍ» قید از برای سه جملۀ؛ «الحَسَدُ»، «الطِّیرَةُ» و «التَّفَكُّرُ فِی الوَسوَسَةِ فِی الخَلقِ» است و معنای آن دو مورد اول (حسد و طیر) روشن است؛ امّا جملۀ سوم یک مقداری ابهام دارد و باید در اینجا روشن شود که مراد از آن چیست؟ طبق تحقیق در جمله سوم دو احتمال می‎رود.

الف. تردید در آفرینش؛ این بدان معناست که گاهی انسان بر اثر وسوسۀ شیطان در خلقت و آفرینش دچار تردید شود و با خود فکر ‎کند که خداوند بهشت، جهنم، شیطان، اشرار و انسان را چگونه آفرید؟ البته این تردید و شبهه اشکالی ندارد، در صورتی که در مقام بُروز به «مَا لَم ینطِقُوا بِشَفَةٍ» نرساند؛ یعنی در زبان خود اظهار نکند، نه در مقام عمل و نه از نظر عقیده با این توضیح که عقیدۀ خود را باطل نکند. ممکن است انسان در برخی از اوقات، در خلقت و آفرینش دچار تردید شود، حرف‎های کفر‌آمیزی بگوید و بر همان تردید و شبهۀ خود باقی بماند. در این زمینه اعتقاد باطل پیدا کند و این شبهه را هم بر طرف نمی‎کند، اگر به این مرحله نرسد، اشکال ندارد.

…………………………………………………………..

ب. تردید در کارهای مؤمنین؛ احتمال دیگر این است که انسان دچار وسوسه شود که کارهای مردم را دنبال کند. بعضی از انسان‎ها به دنبال کارهای خود نیست، به دنبال این است که دیگران چه کار می‏کنند. به تعبیر دیگر این فرد نسبت به افراد مؤمن دچار شک می‎شود و به دنبال نقایص آنان می‎باشد. این کار تا وقتی جنبۀ عملی پیدا نکرده است و این شخص در مقام عمل به انتقام و افشاگری بر نیامده است «مَا لَم ینطِقُوا بِشَفَةٍ»، اشکال ندارد و گناه و مآخذه از او برداشته شده است.

نقد استدلال به حدیث رفع: استدلال به این حدیث به دو دلیل تمام نیست:

یکم: حدیث رفع همان‌طوری که از اسم آن پیداست در مقام رفع است و رفع حکم می‏کند و وجوب را برمی‏دارد. امّا اینکه بگوید صوم ناقص کفایت از صوم کامل می‏کند، چنین دلالتی ندارد.

دوم: حدیث رفع نسبت به جاهل یک حکم دارد و نسبت به ناسی حکم دیگری و حکم هر دو فرق می‎کند. البته این حدیث در اصول خیلی توضیح داده نمی‏شود و به‌طور کلّی بحث می‏کند که حکم از شخص جاهل و ناسی برداشته شده‏ است؛ در‌حالی‌که در مورد جاهل حکم ظاهری برداشته شده‏ است نه حکم واقعی. به این معنا که این شخص در موقع طلوع فجر نمی‏داند که ماه رمضان است و این فرد در ظاهر مکلّف به نیّت صوم ماه رمضان نیست. امّا در واقع و نفس‌الأمر مکلّف به صوم این ماه است و از طرف دیگر باید گفت نیّت واجب است و ترکِ واجب هم حرام است. ولی از آنجایی که این فرد جاهل است، حرمت و عقاب از او برداشته شده‏ است؛ یعنی این ترک نیّت برای او حرام نیست و عقاب نمی‏شود.

امّا از فرد ناسی حکم واقعی برداشته شده ‏است؛ یعنی در واقع این انسان مادامی که در حال نسیان است، تکلیف ندارد. به تعبیر دیگر، اصلاً تکلیف واقعی به او تعلّق نگرفته است، هر زمانی که متذکّر شد، حکم واقعی به او تعلّق می‏گیرد.

بیان شد که استدلال به این حدیث تمام نیست، پس چه باید کرد و تکلیف چیست؟ برخی گفـته‌اند در این مورد باید به مقتضـای قاعـده رجوع کـرد و دید که مقتضـای قاعـده

…………………………………………………………..

چیست؟ آیا مقتضای قاعده این است که ناقص کفایت از کامل می‏کند یا خیر؟ نظر تحقیق می‎گوید از آنجایی که نیّت جزء صوم است و چند ساعت از روز را این فرد نیّت نداشته است؛ پس مقتضای قاعده این است که صوم نصف روز، کفایت از صوم تمام روز نمی‏کند. بنابراین، سخن سیّد و اتباع‌شان ناتمام است؛ یعنی در ماه رمضان و در صوم واجب معیّن اگر کسی در موقع طلوع فجر نیّت نداشته باشد و این شخص قبل از زوال متوجّه شود نیّت کند، این صوم کفایت از صوم واقعی نمی‏کند.

پس حق با کسانی است که می‎گویند فرد جاهل یا ناسی که در شب یا در موقع طلوع فجر نیّت صوم نکرده است و بعد از آن یعنی قبل از زوال این فرد متوجّه و متذکّر شد نیّت صوم کرد، این صوم محکوم به صحّت نیست. حالا که روزۀ این فرد محکوم به فساد و بطلان است، سؤال این است آیا این فرد می‏تواند افطار کند؟ برخی از علماء در اینجا احتیاط کرده و چنین گفته‌اند: این فرد نیّت صوم نکند ولی از باب احتیاطِ واجب، امساک از مفطرات نماید و بعداً قضای آن را به جا آورد.

ج. استدلال به حدیث وضع:

روایتی تحتِ عنوانِ حدیثِ وضع در کتاب وسائل الشیعه ذکر شده است. در بارۀ‎ این حدیث که عبارت آن چنین است: أَحمَدُ بنُ مُحَمَّدِ بنِ عِیسَى فِی نَوَادِرِهِ عَن إِسمَاعِیلَ الجُعفِی عَن أَبِی عَبدِاللَّهِ قَالَ سَمِعتُهُ یقُولُ‏ وُضِعَ عَن هَذِهِ الأُمَّةِ سِتُّ خِصَالٍ الخَطَأُ وَ النِّسیانُ وَ مَا استُكرِهُوا عَلَیهِ وَ مَا لَا یعلَمُونَ وَ مَا لَا یطِیقُونَ وَ مَا اضطُرُّوا إِلَیهِ».^[361] در کتاب‌های اصولی و فقهی بحث‌های مفصلی از لحاظ مفاد و سند به میان آمده که در ذیل اشاره می‌شود.

1. سند حدیث وضع: ضمیر«عنه» به اسماعیل بن جابر جُعفی برمی‌گردد. این فرد از اصحاب و روات امام باقر و امام صادق است و بین احمد بن محمد بن عیسی تا ایشان دو یا سه واسطه لازم است. به همین جهت، روایت مرفوعه محسوب می‌شود. در اینجا توجّه

…………………………………………………………..

به یکی از دو احتمال، می‌تواند صحّت سند را ثابت کند. در سند این حدیث اسماعیل بن جابر آمده است. ما سه تا اسماعیل بن جابر داریم: یکی اسماعیل بن جابر جُعفی است، دومی اسماعیل بن جابر خثعمی و سومی اسماعیل بن جابر عبدالرحمن است. شیخ طوسی در کتاب رجال به وثاقت اسماعیل بن جابر خثعمی شهادت داده است: «و ذكر فی رجاله عنوان جابر بن إسماعیل الخثعمی الكوفی و شهد بوثاقته».^[362] امّا در مورد جابر جُعفی و عبدالرحمان توثیق خاصی وجود ندارد. حالا بحث در این است که این نام بردگان سه نفر است یا یک نفر؟

آنچه که محققین به نتیجه رسیده‎اند این است که این سه نفری نام برده شده، یک نفر است. با توجّه به این مطلب همان توثیقی که شیخ طوسی نموده است، کفایت می‌کند و دلیل بر وثاقت او می‏شود. پس این روایت، روایتی صحیح خواهد بود.

نظر شهید صدر: ایشان در کتاب بحوثٌ فی علم الأصول فرموده است: صفوان از هر دو نفر روایت کرده است. در واقع ایشان می‎فرماید بر فرضی که اسماعیل بن جابر متعدّد باشد؛ یکی اسماعیل بن جابر خثعمی‌ باشد و دیگری اسماعیل بن جابر جعفی، در هر دو صورت، این روایت موثّقه است:

توثیق الآخرین على إجمالهما لنقل صفوان عنهما كما ذكر النجاشی فی عنوان الجعفی و ذكر الشیخ أیضا فی فهرسته فی عنوان إسماعیل بن جابر نقل صفوان عنه و الطریق صحیح فیثبت وثاقتهما حتى على تقدیر تعدّدهما بنقل صفوان بناء على المختار فی مشایخ الثلاثة.^[363]

برای اینکه صفوان از هر دو جابر نقل کرده است. از طرف دیگر، ما دلیل داریم که صفوان از جمله کسانی است که روایت نمی‏کند مگر از ثقه؛ پس معلوم می‏شود که هر دو ثقه‌ هستند.

…………………………………………………………..

نقد نظر شهید صدر : در حقیقت ایشان می‎فرماید اگر به صورت یک قاعدۀ کلّی ثابت می‎شد که صفوان «لایروی الا عن ثقة»، سخن شهید صدر قابل قبول بود. امّا از آنجایی که صفوان در بعضی موارد از ضعیف نقل کرده است، این قاعدۀ کلّی را به هم می‏زند. پس در یک مورد اگر ما شکّ کنیم که آیا ثقه است یا خیر؟ در اینجا نمی‌توانیم به آن قاعدۀ کلّی که «لایروی إلّا عن ثقة» تمسک نماییم. برای اینکه دیده شده صفوان در مواردی از غیرثقه روایت نقل نموده است. لذا ممکن است این مورد از همان موارد باشد.

آیت‌اللّه خویی در کتاب معجم الرّجال معتقد است این استدلال تمام نیست و کلیت ندارد که صفوان نقل نکند مگر از ثقه؛ برای اینکه مواردی دیده شده است که صفوان از شخص ضعیف نقل کرده است. همین یک موردی که ثابت گردید که صفوان از ضعیف نقل کرده است، برای عدم اعتبار سایر روایات ایشان کفایت می‎کند: «و كیف تصحّ هذه الدّعوى؟ و قد عرفت أن صفوان و ابن أبی عمیر و البزنطی و أضرابهم قد رووا عن الضعفاء، فما ظنك بغیرهم؟».^[364] پس این فرمایش شهید صدر هم ناتمام است.

بحث دیگری که قابل توجّه می‌باشد این است که احمد بن محمد بن عیسی از اصحاب امام رضا و امام جواداست. اسماعیل بن جابر جُعفی یا خثعمی از اصحاب امام باقر و امام صادق است. بنابراین، احمد بن محمد بن عیسی این روایت را از کسی نقل می‌کند که اصلاً امام هفتم را درک نکرده است. پس معلوم می‏شود وقتی که احمد بن محمد از اسماعیل بن جابر نقل می‏کند، بلاواسطه نیست.

اگرچه برخی به صورت شاذ و نادر گفته‌اند: احمد بن محمد حضرت امام موسی کاظمرا هم درک کرده است؛ ولی علمای رجال می‏گویند بر فرضی که اسماعیل بن جابر امام هفتم را هم درک کرده باشد؛ ولی صددرصد امام هشتم و امام نهم را درک نکرده است. در این صورت، چطور ممکن است احمد بن محمد از اسماعیل بن جابر روایت نقل نماید، این

…………………………………………………………..

امکان ندارد! ولی آنچه مسلم است، زمان امام رضا را درک نکرده است. لذا ممکن نیست که احمد بن محمد از اسماعیل بن جابر بلاواسطه نقل روایت کرده باشد. پس بین احمد بن محمد و اسماعیل بن جابر شخصی فاصله است و معلوم نیست که آن شخص موثق است یا خیر؟ بنابراین نمی‌توان گفت این روایت، یک روایت موثق است.

2. مفاد حدیث وضع: در حدیث رفع آمده است که نُه چیز از امّت مسلمان برداشته شده است؛ امّا در حدیث وضع شش چیز را بیان می‎کند. «الخَطَأُ وَ النِّسیانُ وَ مَا استُكرِهُوا عَلَیهِ وَ مَا لَا یعلَمُونَ وَ مَا لَا یطِیقُونَ وَ مَا اضطُرُّوا إِلَیهِ»^[365]؛ یعنی خطا، فراموشى، کارى که مجبور شوند (اکراه)، آنچه نمی‌دانند، آنچه تاب و توانش را ندارند و آنچه از سرِ اضطرار انجام می‌دهند. البته این روایت با روایتی قبلی از جهت روح مطلب و اصل معنی با هم منافاتی ندارند؛ زیرا ممکن است در این روایت به اهمّ امور اکتفا شده باشد.

4. تفاوت حکم جاهل و ناسی در نیّت صوم

لازم است أولاً صحّتِ تقسیمِ حکمِ شرعی به حکم واقعی و ظاهری را بررسی نماییم که آیا این تقسیم درست است یا خیر؟ مسأله این است که وقتی می‎گوییم حکم شرعی تقسیم می‎شود به حکم واقعی و حکم ظاهری، آیا منظور دو جعل و دو انشاء است و شارع یک حکم به نام حکم واقعی دارد و یک جعل و انشاء دیگری دارد که نامش حکم ظاهری است، یا اینکه شارع فقط یک نوع جعل و انشاء دارد و آن هم حکم واقعی است؟ بسیاری از بزرگان قائل شده‌اند که هم حکم ظاهری داریم و هم حکم واقعی، ظاهر کلام آنان از اصطلاح حکم ظاهری و حکم واقعی این است که پای دو جعل و انشاء در کار است؛ یکی بر اساس مصالح و مفاسد واقعی و دیگری بر اساس مصالح ظاهری جعل و انشاء شده است. ثانیاً باید بررسی کرد و دید که فرق حکم واقعی با حکم ظاهری در چیست؟ قطعاً بین این دو حکم تفاوت وجود دارد که در ذیل مورد بررسی قرار می‌گیرد:

…………………………………………………………..

الف. مفهوم حکم واقعی

حكم واقعى حكمى است كه براى افعال مكلّفین فی نفسه ثابت باشد؛ بى‏آنكه عناوینى مانند جهل در آن مدخلیت داشته باشد؛ مانند وجوب براى روزه در ماه رمضان. دلیلِ دالّ بر حكم واقعى دلیلِ اجتهادى نامیده مى‏شود:

أن یكون ثابتاً للشی‏ء بما هو فی نفسه فعل من الأفعال كالمثال المتقدم أعنی وجوب الصلاة. فالوجوب ثابت للصلاة بما هی صلاة فی نفسها و فعل من الأفعال مع قطع النظر عن أی شی‏ء آخر و یسمى مثل هذا الحكم الحكم الواقعی و الدلیل الدال علیه الدلیل الاجتهادی‏.^[366]

امارات یک دلیل اجتهادی است و مفاد آن به نام حکم واقعی شناخته می‌شود. حکم واقعی بین عالم و جاهل مشترک است، یعنی شارع مقدّس احکام را روی موضوعات برده است، اعم از اینکه مکلّف عالم باشد یا جاهل. شارع مقدّس شرب خمر را حرام کرده است، چه کسی بر آن علم داشته باشد یا نداشته باشد. به هر حال، شرب خمر حرام است. حكم واقعى خود به حكم واقعى اولیِ و ثانوى تقسیم می‌شود. حکمِ واقعیِ اولى یک وظیفۀ شرعى است در حال اختیار و وضعیت عادى؛ مانند وجوب وضوء‌گرفتن براى خواندن‌ نماز. حکمِ واقعیِ ثانوى وظیفۀ شرعى است كه در حال اضطرار، عسر، حرج و ضرر و عناوین ثانویه دیگر توسّط دلیلِ معتبرِ شرعى برای مکلّف ثابت شده باشد؛ مانند تیمّم به جاى وضوء براى كسى كه به هر دلیلى توان وضوء‌گرفتن را نداشته باشد.

حكم‏ واقعى‏ و ظاهرى در طول هم هستند؛ یعنى همیشه رتبۀ حكم‏ واقعى‏، سابق بر رتبه حكم ظاهرى است. باید حكمى باشد و مكلف نسبت به آن شاک یا جاهل باشد تا نوبت به حكم ظاهرى برسد. همچنین دلیل اجتهادى و فقاهتى در طول هم هستند؛ یعنى مادامى‏كه مجتهد به ادلّۀ اجتهادى دسترسى دارد، نمى‏تواند به ادلّۀ فقاهتى رجوع كند. وقتى تمام راه‏هاى

…………………………………………………………..

اجتهادى و حكم‏ واقعى‏ به روى او مسدود شد، آن‏گاه نوبت به اصول عملىه مى‏رسد و مجتهد باید برای حل مشکل از این قواعد استفاده كند.

ب. مفهوم حکم ظاهری

حكم ظاهرى حكمى است كه با ملاحظۀ مجهول‌ بودنِ حكم واقعى، براى افعال مكلّفین وضع شده و شارع آن را هنگام شكّ و جهل به واقع جعل كرده است. مانند حكم به طهارتِ چیزى كه طهارت یا نجاست آن معلوم نیست. دلیلِ دالّ بر حكم ظاهرى، دلیلِ فقاهتى یا اصل عملی نام دارد: «أن یكون ثابتاً للشی‏ء بما أنه مجهول حكمه الواقعی و یسمّى مثل هذا الحكم الثانوی الحكم الظاهری و الدلیل الدالّ علیه الدلیل الفقاهتی أو الأصل العملی».^[367] اصول عملیه دلیل فقاهتی است که از آن تعبیر به ادلّۀ فقهی می‏شود و مفاد آن را حکم ظاهری می‌گویند. در احکام ظاهری احکام روی موضوعات رفته، مشروط به اینکه مکلّف نسبت به حکم واقعی عالم نباشد؛ و اگر حکم واقعی را ندانست، برای این فرد حکمِ ظاهری جعل می‌شود. حكم‏ ظاهرى و واقعى‏ در طول هم هستند؛ یعنى همیشه رتبۀ حكم ظاهرى مؤخر از رتبۀ حكم‏ واقعى‏است. همچنین دلیلِ فقاهتى و اجتهادى در طول هم هستند؛ یعنى زمانی كه مجتهد به ادلّۀ اجتهادى دسترسى پیدا نکند و تمام راه‏هاى اجتهادى و حكم‏ واقعى‏ به روى او مسدود شود، آن‏گاه نوبت به اصول عملىه مى‏رسد و مجتهد باید به ادلّۀ فقاهتى رجوع كند.

ج. عدم رفع حکم ظاهری از جاهل

فرض کنید در جایی که انسانِ جاهل از روی جهل، فعلی را مرتکب می‎شود. در این صورت، فعلیتِ حکم از بین نمی‌رود، چون علم و جهل در احكام واقعی دخالتی ندارد. مثل اینکه فردی عن جهلٍ زمینی را غصب کرده است، در اینجا، حرمتِ غصب به فعلیت خودش باقی است. چون حکم در واقع بین عالم و جاهل مشترک است؛ لذا اگر بر روی آن زمین نماز بخواند، این صلاة، صلاةِ باطل است.

…………………………………………………………..

در مورد حدیث رفع، باید گفت «رُفِعَ مَالا یَعلَمُون»، حکمِ ظاهری را از انسانِ جاهل بر می‎دارد. حکمِ ظاهری موضوعش عدم العلم است، چنانچه انسان نسبت به حکمِ واقعی علم نداشته باشد، حکم ظاهری برای او جعل می‏شود. از این جهت است که حکم واقعی از او برداشته نمی‎شود؛ ولی از آنجایی که این شخص جاهل و معذور است وجوب، حرمت و مؤاخذه بر او مترتّب نمی‏شود، پس جهل موجب رفع حكم واقعی نمی‌شود.

د. رفع حکم واقعی از ناسی

امّا در باب نسیان، همۀ‎ علماء گفته‌اند نسیان حقیقتاً سبب رفع حكم می‎شود؛ برای اینکه حکم واقعی نسبت به شخص ناسی، خطاکار، مضطر و مکره اصلاً جعل نمی‏شود. مثلاً کسی خطأً یک کار حرامی را مرتکب می‏شود، یا نسیاناً یک کار حرامی را انجام می‏دهد، یا یک کار حرامی را مُکرَه می‏شود و یا مضطر به اکل میته می‏شود. قول تحقیق در این چهار مورد این است که اصلاً حکم واقعی جعل نشده است تا بگوییم در اثر حدیث رفع حکم واقعی برداشته می‏شود.

تقارن نیّت صوم واجب با طلوع فجر

بحثی که در اینجا مطرح است این است که آیا در نیّت تقارن با طلوع فجر معتبر است یا خیر؟ به این معنا که نیّت انسان باید مقارن با طلوع فجر باشد یا اینکه قبل از طلوع فجر هم می‏تواند نیّت روزه نماید؟

1. دیدگاه آیت‌اللّه خویی در بطلان صوم با نیّت بعد از طلوع فجر

آیت‌اللّه خویی بین نیّت صوم ماه رمضان و نیّت صوم غیر این ماه فرق گذاشته و می‏فرماید: یک وقتی است تا هنوز ماه رمضان حلول نکرده و آخر شعبان است، فردی در عصر همان روز آخرِ ماهِ شعبان نیّت می‏کند که فردا ماه رمضان است، روزۀ این ماه را می‎گیرم قربةً إلی اللّه. بعد از شب تا موقع طلوع فجر این فرد خواب رفت و اصلاً بیدار نشد و بعد از طلوع فجر بیدار شد که نیّت صوم نکرده است، آیا این صوم محکوم به صحّت است یا محکوم به بطلان؟ ایشان می‌فرماید محکوم به بطلان است؛ به دلیل اینکه این فرد در آن زمانی که نیّت

…………………………………………………………..

کرده است، ماه شعبان بود و در آن زمان این فرد نسبت به روزه‌گرفتنِ ماه رمضان امر نداشت و امر موقع طلوع فجر آمده است. فرض بر این است که این شخص نائم است و صلاحیّت تکلیف ندارد. یعنی در جایی که این فرد نیّت کرده بود، امر به صوم نداشت و در زمانی که امر به صوم داشت، صلاحیت تکلیف ندارد؛ حالا که بعد از طلوع فجر این شخص بیدار شده است صومش محکوم به بطلان است.^[368]

فرض دیگر این است که اول ماه رمضان است، فردی نیّت صوم این ماه را می‏کند و می‎گوید فردا روزه می‎گیرم قربةً إلی اللّه و این فرد از ابتدای شب تا انتهای آن در خواب رفت و بعد از طلوع فجر بیدار شد. سؤال این است آیا این صوم صحیح است یا خیر؟ ایشان در اینجا تفصیل داده و فرموده است: گاهی قائل به انحلال می‌شویم، به این معنا که می‎گوییم اوامری که در ماه رمضان وارد شده است، معنایش آن است که در هر روز یک امر دارد.

فرض کنید که ماه رمضان سی روز است و سی‎ تا امر دارد، هر یک از این امرها در هر شبی منحل شده و محکوم به وجوب می‏شود؛ یعنی در هر شب مکلّف مأمور است صوم فردا را بگیرد. با توجّه به این مطلب این فرد در شب اول ماه امر دارد که روزۀ فردا را بگیرد؛ ولی امر ندارد که روزۀ روز دوم یا روزۀ روز سوم را بگیرد. به تعبیر دیگر امر فقط برای همان شب است و شب‎های دیگر امر جدا گانه دارد.^[369]

گاهی قائل به انحلال نمی‏شویم و می‎گوییم به مجرد اینکه ماه رمضان فرا رسید، در شب اول تمام اوامر فعلیّت پیدا نموده و در همان شب تمام روزه‏های یک ماه بر انسان واجب می‏شود.^[370] آیت‌اللّه خویی می‏فرماید ظاهراً آیۀ فَمَن شَهِدَ مِنكُمُ الشَّهرَ فَلیصُمهُ^[371] دلالت بر همین مطـلب دارد؛ یعنی به مجـردی که ماه رمضان فرا رسـید امر به همۀ شب‎ها

…………………………………………………………..

تعلّق می گیرد. اگر فردی بعد از ظهر روز اولِ این ماه نیّت کرد که فردا روزه می‏گیرم، این صوم محکوم به صحّت است؛ برای اینکه این امر به روزۀ فردا و بلکه تمام روزهای ماه رمضان تعلّق گرفته است. البته ایشان قید به بعد از ظهر نموده است؛ ولی حقیقت این است که بعد از ظهر خصوصیت ندارد؛ برای اینکه وقتی در شب اول اوامر فعلیت پیدا کرد، مکلّف هر وقتی که خواست، می‎تواند نیّت صوم نماید چه قبل از ظهر باشد، چه بعد از ظهر و چه در شب.

آیت‌اللّه خویی می‏فرماید این صورت به‌نحوِ واجبِ تعلیقی است؛ به این معنا که اگر ما قائل به وجوب تعلیقی شدیم، پس در همان شبِ اول وجوب فعلیت پیدا کرده است؛ ولی واجب استقبالی خواهد بود و قول صحیح هم همین است: «و أمّا إذا بنینا على أن تلك الأوامر كلّها تحدث دفعةً فی أوّل الشهر و أنّه یؤمر فی اللّیلة الأولى بصیام الشهر كلّه على نحو الواجب التعلیقی كما هو الصحیح».^[372] مثل حج که به یک اعتبار واجب تعلیقی است و به اعتبار دیگر واجب مشروط است. اگر گفتیم این فرد استطاعت پیدا کرده است، وقتی که چنین شد، وجوب فعلی می‏شود و واجب استقبالی، در اینجا، فرد مستطیع باید واجب را در موسم حج انجام بدهد.

در ما نحن فیه هم همین‌گونه است: در شب اول ماه همۀ امرها و وجوب فعلیت پیدا کرده است؛ امّا واجب‎ها استقبالی‌اند. در حقیقت ایشان می‎فرماید اگر قائل شدیم که تمام اوامر صوم ماه رمضان در شب اول فعلیت پیدا می‏کند، مکلّف هر زمانی که نیّت کند آن صوم محکوم به صحّت است؛ چه در روز اول بعد از ظهر نیّتِ روزِ دومِ ماه رمضان نماید و چه اینکه این شخص شب را خواب رفته و بعد از طلوع فجر بیدار شود، نیّت صوم کند، این صوم محکوم به صحّت است.

نقد نظر آیت‌اللّه خویی: بعض‌الأعاظم بر آیت‌اللّه خویی اعتراض کرده و فرموده‌ است از اینکه آیت‌اللّه خویی صحّت صوم را دایرمدار التزام به واجب معلّق می‏داند، با این توضیح که طبق نظر ایشان اگر قائل به وجوب تعلیقی شدیم، این صوم محکوم به صحّت است.

…………………………………………………………..

چنانچه قائل به وجوب تعلّقی نشدیم، محکوم به بطلان است.

این نظر درست نیست و حق آن است که ما چه قائل به واجب تعلیقی شویم چه نشویم، به هر صورت، محکوم به صحّت می‏باشد؛ برای اینکه صحّت صوم دایرمدار وجوب تعلیقی نیست، بلکه صحّت صوم دایرمدار سیرۀ متشرّعه است و این سیره از زمان خود شارع و تشریعِ احکامِ شرعی تا زمان ما بر این جاری شده که مردم در ابتدای ماه رمضان یا اول شب نیّت می‎کردند و شب را راحت می‎خوابیدند و به همین کیفیت روزه می‏گرفتند، مخصوصاً مردم بادیه‌نشین که حتی برای سحری هم بلند نمی‏شدند، بعد از طلوع فجر برای نماز بیدار می‏شدند و روز را روزه می‎گرفتند:

و لکن الظاهر أن النیّة من اللیل لا نتوقف علی الالتزام بالواجب المعلق أو بالشرط المأخر، لقیام السیرة القطعیة الجاریة علی ذلک المتصلة بزمن النبی الأکرم و زمن الأئمة من کون المکلّف ینوی صوم شهر رمضان من اللیل، حیث إن الناس غالباً ینامون من اول اللیل إلی الفجر، ولو کانت النیّة واجبة من طلوع الفجر ولم تکن صحیحة من اللیل إلا علی القول بالواجب المعلق، فلازم ذلک بطلان الصیام، مع أنه لم یرد فی شیئ من الروایات ولو بنحو التنبیه والإشارة علی أن من نام فی اللیل إلی الصبح فصومه باطل و علیه الإعادة. فهذه السیرة القطعیة الجاریة بین المسلیمن المتصلة بزمن الائمة من دون ای ردع عنها دلیل علی کفایة النیّة من اللیل.^[373]

2. تفاوت بین واجب معلّق و منجّز

بین واجب معلّق و واجب منجّز فرق است؛ چون واجب معلّق گاهی در مقابل واجب منجّز است و گاهی در مقابل واجب مشروط. در واجب منجّز زمان وجوب و زمان واجب واحد است. مثل اینکه وقت نماز داخل شده است، بعد از آن هم وجوب نماز و هم زمان واجب که خود نمـاز باشد می‌آید. الآن مکلّف می‏تواند صلاة را انجام بدهد؛ امّا برخلاف واجب معلّق که زمان وجوب قبـل از زمان واجب است؛ مثل اسـتطاعت که چند ماه قبل

…………………………………………………………..

حاصل شده و وجوب آمده است؛ امّا واجب که مناسک حج باشد، در موسم و وقت خودش می‎آید و باید انجام شود.

3. تفاوت بین واجب معلّق و مشروط

فرق بین واجب مشروط و واجب معلّق این است که در واجب مشروط، وجوب معلّق بر یک شیء است؛ اگر وجوب یک شیء معلّق بر یک شیء دیگر بود، این واجب مشروط است. مثل وجوب حج که مشروط به استطاعت است. امّا واجبِ معلّق این است که خود واجب معلّق بر یک شیء است مانند اینکه خود حج معلّق به موسم است و این نسبت را واجب معلّق می‏گویند. البته این فرقی که ذکر شد، عند المشهور است، پس طبق نظر مشهور واجب مشروط وجوبش فعلیت ندارد. فعلیت وجوب طبق نظر مشهور زمان حصول قید محقق می‎شود یعنی تا زید نیامده وجوبِ اکرام فعلیت ندارد.

امّا صاحب فصول واجب معلّق را این‌طور معنا کرده است:«ما یتعلّق وجوبه بالمکلّف ولا یتوقف حصوله علی امر غیرمقدور له». واجب معلق چیزی است که که وجوبش به مکلّف تعلّق پیدا می‌کند؛ یعنی وجوب فعلی و حالی دارد؛ امّا «یتوقف حصوله علی امر غیر مقدور له»، حصول این واجب و تحقق آن در عالم خارج متوقف است بر چیزی که آن چیز برای مکلّف مقدور نیست؛ مثل زمان حج. در واقع ایشان فرموده است در باب حج، وقتی استطاعت محقق می‌شود، حج وجوب پیدا می‌کند بالوجوب الفعلی، امّا تحقق و اتیان این حج، متوقف بر رسیدن موسم حج و یوم عرفه است؛ یعنی زمان حج فرا برسد و زمان، یک شیء است که مقدور مکلّف نیست و خارج از اختیار مکلّف است.^[374] بنابراین، اگر حج را نسبت به استطاعت لحاظ کنیم واجب مشروط می‏شود، اگر حج را نسبت به موسم حج بسنجیم، واجب معلّق می‏شود.

…………………………………………………………..

4. نظر تحقیق

با توجّه به مباحثی که انجام شد، می‎توانیم به سه مطلب اشاره کنیم:

مطلب اول: اگرچه طلوع فجر در شرع محدود شده است و کسی که ریاضی می‎داند یا اهل نجوم است، دقیقاً مشخّص می‏کند که در چه ساعتی و در چه دقیقه‎ای و در چه ثانیه‌‌ای طلوع فجر محقق می‏شود و در همان آن اول، فرد مکلّف می‎تواند نیّت کند و امکانش هم وجود دارد. ولی از آنجایی که برای اکثر مردم عسر و حرج دارد و تشخیص‌دادن‌ آن برای مردم مشکل است، از باب مقدّمۀ علمیه، مکلّف باید قبل از طلوع فجر نیّت کند. اینکه در نزدیکی‎های طلوع فجر نیّت کند یا اول شب، خودش محل بحث است. آنچه می‎توانیم بگوییم این است که تقارن معتبر نیست.

مطلب دوم: اگر قائل به انحلال شدیم و گفتیم: در هر شب فرد مکلّف نیّت می‏کند و بعد از آن به خواب می‎رود و بعد از طلوع فجر بیدار می‏شود، این صوم محکوم به صحّت است و دیگر نیاز نیست ما قائل به واجب تعلیقی شویم و بگوییم اگر واجب تعلیقی امکان داشت، این صوم صحیح است و إلّا باطل خواهد بود؛ برای اینکه بسیاری از علماء از جمله محمد رضا مظفر و شیخ انصاری می‏گویند واجب تعلیقی امکان ندارد. بعضی‎ دیگر می‌فرمایند واجب تعلیقی به واجب مشروط بر می‌گردد. طبق این نظرات، این صوم‎ها باید محکوم به بطلان باشد و حال آنکه باطل نیست؛ به خاطر اینکه سیرۀ متشرعه و سیرۀ کل مسلمین که متّصل به زمان معصوم است، بر این جاری می‌شود که مکلّف باید در شب نیّتِ روزۀ ماه رمضان داشته باشد و لازم نیست که در آخر شب یا در موقع طلوع فجر نیّت صوم نماید. پس این صومی که در شب نیّت کرده یا بنابر قولی که انحلالی نباشیم و یک روز و دو روز قبل نیّت کند، صحیح است و مراجع فعلی هم فتوا می‏دهند که اگر در شب اول ماه رمضان تمام این ماه را نیّت کند که روزه می‏گیرم همین نیّت، از نیّت سی روز دیگر کفایت می‏کند و لازم نیست که هر شب یا در هنگام طلوع فجر نیّت کند.

…………………………………………………………..

مطلب سوم: صوم عبادت است که در آن قصد قربت لازم است. معنای قصد قربت را می‌توان به دو صورت تصوّر کرد: یکی اینکه امر خداوند داعی و باعث شده که مکلّف عمل را انجام دهد و اگر امر خداوند نبود، روزه نمی‌گرفت و نماز نمی‌خواند. امر خداوند باعث شده، این عبادت را انجام دهد؛ اگر قصد قربت به این معنا باشد که روزۀ نائم و غافل نباید صحیح باشد؛ زیرا که این شخص در تمام روز یا بیشتر روز در خواب است یا فراموش کرده که روزه‌دار است؛ پس چگونه این روزه صحیح باشد؟

دیگر اینکه معنای قصد قربت و خلوصی که در صوم معتبر است این است که مکلّف در تمام حالات صائم باشد؛ نه تنها در حال نوم و غفلت؛ بلکه در نفس مکلّف باعث و انگیزۀ الهی برای امساک از مفطرات باشد، در صورتی که نائم و غافل نباشد. درحالی‌که شخص (نائم و غافل) قصدش این است که اگر خواب و غافل نباشد، مفطرات را طبق دستور خداوند در ماه مبارک رمضام انجام ندهند.

لذا صوم با سایر عبادات فرق می‌کند، صوم عبادتی است از یک سلسله امساک از مفطرات و یا از ترک مفطرات تشکیل شده و کفایت می‌کنند؛ اگرچه از روی اراده و اختیار نباشد. مثل شخص نائم و غافل که مفطرات را ترک می‌‌کند و توجّهی هم ندارند. برخلاف نماز که مرکّب از اجزایی است که هر جزء آن باید مقارن با نیّت باشد و تمام اجزا با اراده و اختیار مکلّف صادر شود. اگر همین نیّت در ذهن مکلّف باشد، کفایت می‌کند؛ اگرچه در هر جزء جزء نماز متوجّه نباشد. لیکن اگر از او سؤال شود چه کار می‌کنی، فوراً متذکّر می‌شود که نماز می‌خوانم.

یکی از اساتید معاصر بر آیت‌اللّه خویی اشکال کرده و فرموده است: نیّت صوم بعد از ظهر آخر ماه شعبان برای صوم اول ماه رمضان صحیح نیست، این صوم محکوم به فساد است. ایشان فرموده است مراد از نیّت صوم برای فردا به لحاظِ ظرفِ امتثال است که فردا باشد و در ظرف امتثال، این شخص مکلّف به صوم است؛ نه اینکه نیّت به لحاظ ظرف نیّت باشد که مکلّف به صوم نیست. دیگر اینکه این نیّت ادامـه دارد تا شب و فردا؛ یعنی آیت‌اللّه

…………………………………………………………..

خویی نیّتِ صومِ اولِ ماه رمضان را در آخر ماه شعبان صحیح نمی‌داند؛ امّا این استاد معاصر مانند استادش حضرت امام خمینیصحیح می‌داند.^[375]

آیت‌اللّه حکیم در توجیه سخنان سیّد مرتضی و ابن جنید می‌فرماید: عبادی ‌بودن صوم با دلیل لفظی و مانند آن ثابت نشده است. از آنجایی که با دلیل متقن ثابت نشده است که باید تمام اجزای صوم با نیّت و قصد قربت انجام گیرد، وقتی بالجمله احراز نشد، فی‌الجمله کفایت می‌کند (اگر با موجبۀ کلّیه ثابت نشد، با موجبۀ جزئیه اشکال ندارد). اگرچه این استاد در پایان استدراک کرده و فرموده است آیت‌اللّه حکیم عبادی‌بودن صوم را یک امر عبادی مرتکز عندالمسلمین می‌داند و باید در تمام مدّت بالجمله نیّت صوم داشته باشد.^[376]

لازم است در اینجا عبارت آیت‌اللّه حکیم را بیاوریم که ایشان فرموده است:

لكن الإنصاف أن ارتكاز عبادیته عند المتشرّعة مما یوهن الخلاف المذكور جداً، فلا مجال لرفع الید عن الإجماع علیه ممّن عداهما. بل الظاهر أن الوجه فی خلافهما: النصوص الآتیة فی غیر المعیّن و فی المندوب. و لأجل عدم شمول تلك النصوص للواجب المعیّن كان العمل على المشهور متعیناً.^[377]

با توجّه به این عبارت اشکال بر آیت‌اللّه حکیم وارد نمی‌باشد.

سیّد مرتضی، محقق اول، علّامه در منتهی و تذکره، صاحب مدارک و سیّد یزدی در عروه در صوم معیّن، نیّتِ قبل از ظهر را جایز می‌دانند. ولی صاحب جواهر، آیت‎اللّه حکیم و جمعی از محققین خدشه نموده و می‎فرمایند صوم یک عبادت محدود است، مبدأ و منتها دارد که باید به قصد قربت و با نیّت انجام شود. اگر نه نیّت صوم داشته باشد و نه قصد قربت، این صوم یک عبادت ناقص بوده و اجزاء برخلاف قاعده است و نیاز به دلیل دارد. ادلّۀ که ذکر شد، شـامل صومِ واجب معـیّن نمی‌شود. اگرچه مقتـضای اصل (برائت و

…………………………………………………………..

حدیث رفع) در صورت اختیار جوازِ تأخیر است؛ ولی برخلاف قاعده است و بنا به قول آیت‎اللّه حکیم برخلاف اجماع است. اگرچه ایشان اول در اعتبار نیّتِ قبل از طلوع فجر اشکال می‌کند که نیّت در عبادیت عبادت و صوم، مقوّم نیست؛ ولی در پایان نظر آیت‎اللّه خویی، صاحب جواهر و صاحب مدارک را تأیید می‌کند و اشکال بعضی از اساتید ما هم بر ایشان وارد نیست. بنابراین، ملاک همان نظر نهایی است؛ اگرچه اول إن قلت کرده و می‌گوید مقتضای اصل جوازِ تأخیر است و نیّت مقوّم نیست؛ ولی در پایان از این نظر برمی‌گردد و معتقد است روایاتی که دلالت بر تجدید نیّت قبل از زوال و بعد از زوال دارند، مربوط به صوم غیرمعیّن و صوم مستحبی می‌شوند، صوم واجب را شامل نمی‌شوند.

سیّد مرتضی و برخی دیگر قائل هستند که نیّت در صوم ماه رمضان ادامه دارد حتی در صورت علم هم تأخیر نیّت تا قبل از زوال جایز است و ابن جنید معتقد است: تأخیر نیّت تا قبل از غروب نیز جایز می‌باشد.

لكن المحكی عن السید: جواز التأخیر عمداً الى الزوال. بل ظاهر ابن الجنید: جواز التأخیر إلى ما قبل الغروب. و حینئذ یكون ذلك منهم خلافاً فی وجوب وقوع الصوم بتمامه عبادة. فان لم ینعقد الإجماع على خلافهم كان مقتضى الأصل جواز التأخیر اختیاراً. و لا سیما بملاحظة ماتقدم: من أن نیّة الصوم لیست مقومة لعبادیته، لعدم اعتبار وقوعه على وجه العبادة، و إنما یعتبر وقوعه فی حال كون المكلف عازماً عن داعی الأمر على الإمساك على تقدیر وجود المقتضی لاستعمال المفطر، فاذا لم یقم دلیل على وجوب العزم فی أوله- من إجماع أو غیره- فالمرجع أصل البراءة. ^[378]

دلیل دیگری به جز اجماع بر عبادیت صوم نداریم. اگر دلیل، اجماع باشد، اجماع دلیل لُبّی است حمل بر قدر متیقّن می‏شود و قدر متیقّن از اجماع این است که در صوم نیّت فی‌الجمله معتبر می‌باشد نه بالجـمله؛ به این معنا که اگر انسـان از ابتدای صوم تا انتهای آن

…………………………………………………………..

نیّت داشته باشد، صحیح است؛ حالا هر موقع هم که نیّت کند اشکال ندارد. قدر متیقّن این است که باید قبل از زوال نیّت کند و نیّت هم مقوّم عبادیّت صوم نمی‌باشد.

5. اعتبار قصد قربت در صوم نائم و غافل

مسألۀ دیگری که در اینجا مطرح می‌شود این است که وقتی قائل شدیم در نیّت صوم، قصد قربت و اخلاص معتبر است ـ و این یک بحث کلّی است که در مطلق عبادات قصد قربت معتبر است ـ این قصد قربت به چه معنا است؟

در پاسخ این سؤال باید گفت: قصد قربت به معنای اطاعت امر مولا است؛ چنانچه مولا اگر امر به صوم، صلاة، زکات و حج نمی‌کرد مکلّف این مأموربه را انجام نمی‏داد، پس قصد قربت امتثال امر مولا می‌باشد. اگر مراد از قصد قربت اطاعت امر مولا است، نظر علماء در مورد شخص نائم که در ماه رمضان قبلاً نیّت روزه کرده و بعد یک شبانه روز در خواب فرو رفته‌ است، یا کسی که از ابتدای روز تا انتهای روز مشغله دارد و سرگرم کار است و اصلاً توجّهی به روزه ندارد، چیست؟ آیا صوم نائم و غافل صحیح است یا خیر؟ در پاسخ این سؤال می‌توان گفت در صوم این دو نفر قصد قربت و همان اطاعت امر مولا معتبر است و لازم نیست که در هر جزء از اجزای صوم انسان نیّت داشته باشد. صوم یک عبادت تَرکیّه است؛ همین‌که انسان مجموعه‌ای ازمفطرات را به قصد قربت و امتثال امر مولا ترک کند؛ ولو اینکه از روی اراده و اختیار مفطرات را ترک نکرده باشد، روزه‌دار می‌باشد. نیّت یک امر قلبی است که در ذهن‌ شخص وجود دارد، به گونه‌ای که شخص نائم اگر بیدار شود و شخص غافل اگر متوجّه شود، در همان جا نیّت روزه و ترک مفطرات کند؛ اگرچه در حال نوم و غفلت توجّه نداشتند، روزۀ این افراد صحیح می‌باشد.

در مسألۀ صلاة بر عکس است: صلاة عبادتی است مرکب از یک سلسله اجزا که باید هر جزء از آن از روی اراده و اختیار مکلّف صادر شود، لذا کسی که نماز می‏خواند باید هر جزء آن را با اراده و اختیار بخواند، چنانچه آن نماز از روی اراده و اختیار و قصد خوانده نشود، آن صلاة محکوم به صحّت نمی‌باشد.

…………………………………………………………..

6. نظر آیت‌اللّه حکیم

آیت‎اللّه حکیم نظرات این بزرگان را نقل کرده و می‏فرماید: برخی گفته‌اند نیّت صوم مقوّم عبادیت صوم نیست و آنچه در صوم معتبر می‎باشد، نیّت و امساک از مفطرات است. امّا اینکه صائم باید قصد قربت کند، قصد قربت معتبر نمی‌باشد.

برخی از علماء در این قسمت از بیان آیت‎اللّه حکیم اعتراض نموده‌ و گفته‎اند ایشان به صراحت در کتاب مستمسک بعد از اینکه نظر دیگران را نقل می‏کند و نظر سیّد مرتضی و ابن جنید را ذکر نموده و خودش هم اظهار نظر می‏کند، با عنوان الانصاف نظر آنها را تأیید می‌کند. در آنجا ایشان با صراحت می‏فرماید: نظر ایشان همان نظر مشهور است که تأخیر نیّت از موقع طلوع فجر جایز نیست و باید قبل از طلوع فجر نیّت کند.

از آنجایی که نیّت مبدأ ندارد؛ برخی قائل هستند که مبدأ آن اول ماه رمضان است و انسان می‏تواند تمام صوم ماه رمضان را از همان ابتداء نیّت کند. برخی دیگر هم قائل به انحلال شده‌اند، بدین معنا که انسان در هر شب می‌تواند نیّت صوم فردا نماید. پس این فرد در طول شب برای نیّت‌کردن تا موقع طلوع فجر فرصت دارد نیّت نماید و بعد از آن جواز ندارد. قبلاً بیان شد که دلیل برای عبادیت صوم تنها اجماع نیست، بلکه مرتکز عند المتشرّعه نیز می‌تواند دلیل باشد. به دلیل اینکه این ارتکاز متشرّعه از زمان معصوم تا به حال ادامه دارد.

بنابراین، علاوه بر اجماع و ارتکاز متشرّعه، دو روایت را هم نقل کردیم که از آنها نیز استفاده می‏شود که صوم عبادت است و در عبادت قصد قربت معتبر است. آیت‎اللّه حکیم بعد از آنکه فرمایش سیّد را تأیید می‏کند، در پایان می‏فرماید: «لكن الإنصاف أن ارتكاز عبادیته عند المتشرّعة مما یوهن الخلاف المذكور»^[379] انصاف این است که مرتکز‌بودن عبادیت صوم در نزد متشرّعه از جمله چیزهایی است که مخالفت سیّد مرتضی و ابن جنید (جواز نیّت قبل از زوال) را تضعیف می‏کند.

…………………………………………………………..

بنابراین، اجماع قائم شده بر اینکه تا قبل از طلوع فجر باید نیّت داشته باشد و مخالفت سیّد و ابن جنید صدمه‌ای‌ به اجماع نمی‌رساند.

پس مجال برای رفع ید از اجماع نیست؛ جز آنکه سیّد و ابن جنید مخالفت کرده‌اند: «فلا مجال لرفع الید عن الإجماع علیه ممن عداهما»^[380]؛ یعنی غیر از این دو نفر سایر علماء قائل هستند به اینکه نیّت باید تا موقع طلوع فجر باشد.

آیت‎اللّه حکیم در ادامه می‌فرماید: ظاهر این است که دلیل مخالفت سیّد و ابن جنید روایاتی است که مربوط به صوم مستحبی یا صوم واجب غیرمعیّن می‌شود. آنان خیال کرده‎اند آن روایات شامل صوم رمضان هم می‏شود؛ حال آنکه این روایات مربوط به صوم واجب غیرمعیّن و روزۀ مستحبی است و نیّت صوم واجب غیرمعیّن تا موقع زوال و نیّتِ روزۀ مستحبی تا بعد از ظهر استمرار دارد. امّا اینکه آن روایات شامل واجب معیّن ذاتی و صوم ماه رمضان می‏شود یا‌ خیر؟ باید گفت این روایات چنین اطلاقی ندارد.

در ظاهر وجه مخالفت این دو بزرگوار نصوصی‌اند که بعداً در صوم واجب غیرمعیّن و مندوب ذکر می‌کنیم؛ زیرا این نصوص شامل هر واجب معیّن و صوم ماه رمضان نمی‏شود؛ به دلیل اینکه عمل بر طبق فتوای مشهور که نیّت صوم رمضان فقط تا موقع طلوع فجر است، متعیّن می‌باشد: «بل الظاهر أن الوجه فی خلافهما: النصوص الآتیة فی غیرالمعیّن و فی المندوب و لأجل عدم شمول تلك النصوص للواجب المعیّن كان العمل على المشهور متعیناً».^[381] اینکه برخی مانند صاحب مستمسک بر عبارت سیّد اشکال کرده‌اند، وجهی ندارد.

زمان نیّت واجبِ معیّنِ عَرَضی(فرع دوّم)

1. نظر صاحب عروه

بیان شد که مسألۀ دوازدهم چهار فرع دارد: فرع اول آن در مورد واجب معیّن و صوم ماه رمضـان بود که مورد بحث و بررسـی قرار گرفت. در فـرع دوم بحث در مورد واجب معـیّن

…………………………………………………………..

عرضی است. مثلاً اگر کسی نذر کند که روز معیّنی را روزه بگیرد و روزه‌گرفتن در این روز معیّن هم واجب معیّن و هم واجبِ تعیینی است ولی تعیینیِ آن ذاتی نیست؛ بلکه عرضی است، یعنی به‌واسطۀ نذر یک روز معیّن شده است. حالا سؤال این است: آیا این صوم واجب معیّن عَرَضی حکم جداگانه دارد یا حکم صوم ماه رمضان بر آن بار می‌شود؟

سیّد بین صوم ماه رمضان و هر صوم واجب معیّن دیگر فرق نگذاشته و فرموده است صوم ماه رمضان و صوم‌های واجب دیگر از نظر حکم مساوی‌اند. یعنی وقت اختیاری نیّت آنها تا طلوع فجر است و چنانچه انسان ناسی یا غافل و یا جاهل باشد در این صورت نیّت تا قبل از زوال ادامه پیدا می‌کند.

2. نظر آیت‌اللّه خویی

آیت‌اللّه خویی می‌فرماید صومِ واجبِ معیّن غیر از صوم ماه رمضان، در حکم صوم واجب غیرمعیّن است. حکم واجب غیرمعیّن این است که انسان می‌تواند از روی اختیار نیّت آن را تا موقع زوال به تأخیر اندازد، بنابراین، اگر کسی قضایی روزۀ ماه رمضان را در ذمّه دارد، وقتی می‌خواهد قضایی آن را بگیرد، فرض این است که وقت روزۀ قضایی موسّع است و این انسان می‏تواند هر موقعی که بخواهد و اراده کند، تا قبل از زوال می‌تواند نیّت روزۀ قضایی نماید. حالا فرق نمی‏کند این فرد جاهل یا غافل باشد، یا اصلاً عمداً نیّت نکرده و نیّت را به تأخیر انداخته و یا اصلاً تا ساعت یازده بنایی بر روزه‌گرفتن نداشته است، یک‌دفعه در همان ساعت فکر نموده و می‌گوید من که مفطری را انجام نداده‌ام و در این لحظه تصمیم می‏گیرد نیّت قضایی روزۀ ماه رمضان را کند و روزه بگیرد، بدون تردید، این صوم محکوم به صحّت است.

آیت‌اللّه خویی می‏فرماید صوم واجب معیّن، غیر از صوم ماه رمضان، از باب اولویت قطعیه همان حکم صوم واجب غیرمعیّن را دارد؛ برای اینکه صومی غیر از صوم ماه رمضان، واجبِ موسّع است و تأخیر آن جایز است. این فرد تکلیف ندارد و بر او واجب نیست که صوم قضـایی‌ که در ذمّۀ او است، در روز معـیّن بگیرد. سؤال این است: آیا قضـای روزۀ ماه

…………………………………………………………..

رمضان تبدیل به مضیّق می‏شود یا خیر؟ حال آنکه در ذهن اکثر مردم این‌گونه است که قضایی ماه رمضان فقط تا آخر ماه شعبان دیگر ادامه دارد، از آن به بعد تأخیر جواز ندارد. چنانچه تا آخر ماه شعبان نگرفت، بعد از آن کفّاره یا به تعبیر بهتر فدیه تعلّق می‏گیرد:

و مع ذلك كلّه فالظاهر إلحاق المعیّن بغیر المعیّن فی غیر صورة العلم و العمد، أمّا معه فباطلٌ كما تقدّم. فلو كان جاهلًا أو ناسیاً بأنّ هذا هو الیوم الثالث من الاعتكاف، أو الیوم الأوّل من الشهر و قد نذر صوم الیوم الأوّل منه، فلم‌ یكن ناویاً للصوم ثمّ التفت أثناء النهار، جاز بل وجب علیه تجدید النیّة، و یجتزء بصومه، و ذلك لاستفادة حكمه من النصوص المتقدّمة بالأولویة القطعیة، إذ لو جاز تجدید النیّة فی فرض كون المأمور به هو الطبیعی الجامع و أمكن تطبیقه على هذا الفرد الناقص الفاقد للنیّة فی مقدارٍ من الیوم مع إمكان الإتیان به بعدئذٍ فی فرد آخر كامل، فجوازه فیما لو كان مأموراً بهذا الفرد بخصوصه غیر القابل للتبدیل بفردٍ آخر بطریق أولى، إذ لا یحتمل الصحّة و الإجزاء فی الأوّل و عدمها فی الثانی، بل هذا أولى منه بالصحّة كما لا یخفى.^[382]

3. تبدیل واجب موسّع به مضیّق

بنابراین، اگر کسی سه روز قضایی رمضان در ذمّه داشت، از طرف دیگر، هم سه روز تا ماه رمضان فرصت باقی مانده است، با توجّه به این مطلب، آیا می‌توان گفت صوم قضایی ماه رمضان که یک واجب موسّع است، تبدیل به واجب مضیّق می‏شود یا خیر؟ اگر گفتیم این واجب موسّع تبدیل به واجب مضیّق می‏شود، این خود ثمرۀ فقهی دارد و حکم واجب مضیّق را خواهد داشت؛ یعنی حکمِ واجب تعیینی بر آن بار می‌شود. اگر گفتیم این واجب تبدیل به واجب مضیّق نمی‌شود و تا آخر ماه شعبان هم این واجب موسّع است، در این صورت، هم ثمرۀ فقهی دارد و حکم واجب موسّع بر آن مترتّب می‌شود.

بسیاری از محققین بر این باور هستند: قضای ماه رمضان تبدیل به واجب تعیینی نمی‏شود؛ یعنی این واجب تا آخر واجب موسّع خواهد بود؛ ولی در نهایت اگر کسی تا آخر

…………………………………………………………..

ماه شعبان قضایی آن را نگیرد، به او فدیه تعلّق می‌گیرد و باید آن را پرداخت نماید. البته باید گفت فدیه مسأله‌ای است، واجب موسّع که تبدیل به واجب مضیّق می‌شود، مسألۀ دیگر. این دو واجب کاملاً از همدیگر فرق دارند. اینکه واجب موسّع به واجب مضیّق تبدیل شود، احتیاج به دلیل خاص دارد. ما در این زمینه دلیلی نداریم که بگوید تأخیرِ روزۀ قضایی بعد از ماه رمضان جایز نیست.

بنابراین، اگر دلیل می‏داشتیم که دلالت می‌کرد بر اینکه تأخیر قضای ماه رمضان از آخر شعبان جواز ندارد، پس معلوم می‏شد که این واجب، واجب تعیینی است، درحالی‌که دلیل موجود اشاره دارد بر اینکه اگر انسان روزۀ قضایی را بعد از ماه رمضان به تأخیر بیندازد، قطعاً به آن فرد فدیه تعلّق می‏گیرد؛ این مسأله‌ با واجب موسّعی که به واجب مضیّق تبدیل می‌شود، فرق دارد. فرض بر این است که در واجب معیّن مثل اینکه کسی نذر کرده هفتۀ بعد روز جمعه را روزه بگیرد، ولی نیّت را الآن انجام داده است، در واقع در آن روز منذور نیّت نمی‌کند. سؤال این است: آیا این نیّت صحیح است یا خیر؟

قبلاً بیان شد که برخی از جمله آیت‌اللّه خویی معتقد است: کسی که پیشاپیش نیّت نماید، صحیح نیست. با این توضیح که فردی است بعد از ظهرِ آخرِ ماه شعبان نیّت کرد که فردا روزه بگیرد، ولی این شخص دیگر تا موقع طلوع فجر نیّت نکرد، یا اینکه نذر کرده که هفتۀ بعد را روزه بگیرد، ولی نیّت آن را الآن انجام می‌دهد، این نیّت صحیح نمی‌باشد. به دلیل اینکه در آن زمان این فرد امر به نذر ندارد و آن زمانی که این شخص امر به نذر دارد، خواب است و متوجّه نمی‌باشد. بعد از طلوع فجر هم که وقت گذشته است، نیّت صحیح نمی‌باشد.

4. نظر تحقیق

برای حل این بحث یک راه حل وجود دارد و آن این است: کسی نذر می‏کند که فلان روز معیّن را روزه بگیرد یا مثل فرمایش آیت‌اللّه خویی که بعد از ظهر آخر شعبان نیّت کرد که فردا روزه بگیرد، این مسأله دو صورت پیدا می‌کند:

…………………………………………………………..

صورت اول: اگر مراد از نیّت، ظرف نیّت باشد باید گفت: در ظرف نیّت امر وجود ندارد و چنین نیّتی صحیح نمی‌باشد.

صورت دوم: اگر منظور از نیّت، ظرف امتثال است، به این معنا که فردا ماه رمضان است، این فرد نیّت کرده که روزه بگیرد؛ در واقع این شخص ظرف امتثال را نیّت داشته است. یا اینکه این فرد یک هفته بعد را نذر می‏کند و می‌گوید: من فلان روز را روزه می‏گیرم. در اینجا منظور ایشان ظرف امتثال است، لذا نیّت صحیح است.

اینکه آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: واجب معیّن غیر از صوم ماه رمضان مثلِ واجبِ غیرمعیّن است و برای اثبات نظر خود اولویت قطعیه را دلیل آورده است؛ باید بحث کرد که این اولویت قطعیه در اینجا تمام است یا خیر؟ ما در اینجا سه نوع اولویت داریم: اول: اولویت ظنّیه، دوم: اولویت عرفیه سوّم: اولویت قطعیۀ عقلیه. آیت‌اللّه خویی در اینجا قید به اولویت قطعیه کرده و از عقلیه چیزی نگفته است. شاید منظور ایشان از اولویت قطعیه، اولویت قطعیۀ عقلیه باشد. با این توضیح که واجبِ غیرمعیّن که امر ندارد روز معیّن را روزه بگیرد. وقتی در اینجا از باب اولویت قطعیه ثابت شود این روزۀ ناقص که بدل دارد و ناقص است، کفایت از کامل می‌کند، فردی که در اینجا امر دارد و بدل هم ندارد، باید به طریق اولی کفایت از کامل نماید.

با توجّه به این مطلب باید گفت: اولویت ظنّیه اعتبار ندارد، اولویت عرفیه هم که در اینجا احراز نمی‏شود. چنانچه در واجب غیرمعیّن تأخیر جایز باشد، اهل عرف از این موضوع کشف کنند که در واجب معیّن غیر از صوم ماه رمضان هم تأخیر جایز است، این تأخیر در واجبِ معیّن را عرف نمی‏فهمد؛ زیرا شاید یک خصوصیتی صوم معیّن غیر از صوم ماه رمضان داشته باشد که صوم واجب غیرمعیّن آن خصوصیت را نداشته باشد.

چون احکام تابع مصالح و مفاسد است و اینکه طبق مبنای آیت‌اللّه خویی بگوییم: در اینجا منظور اولویتِ قطعیۀ عقلیه است در پاسخ باید گفت: عقل انسان قدرت ندارد ملاکات احکام را کشـف نماید. اگر عقل کشف نماید و بگوید همـان ملاکی که در واجب

…………………………………………………………..

غیرمعیّن است، همان ملاک در واجب معیّن هم وجود دارد؛ یعنی در هر دو واجب ملاک واحد است، در این صورت، هم در واجب غیرمعیّن تأخیر جایز است و هم در واجب معیّن. در‌حالی‌که ایشان به‌طور مکرر در تمام آثار خود معتقد است عقلِ انسان قاصر است از اینکه ملاکات احکام را کشف نموده و درک کند؛ مگر آن ملاکاتی که از طرف خود شارع بیان شده است، و إلّا اگر شارع ملاک را بیان نکند، عقل انسان قاصر است و نمی‌تواند ملاکات را کشف نماید. با توجّه به این مطلب، چطور ایشان در اینجا بیان می‏کند که از باب اولویت قطعیه ثابت می‏شود که در واجب معیّن تأخیر به طریق اولی جایز است؟

بنابراین، حق با سیّد است که فرمود هیچ فرقی بین واجب معیّن یعنی صوم ماه رمضان و واجب معیّن غیر از صوم ماه رمضان نیست. پس این صورتِ دومی است که سیّد فرمود اگر واجب، صوم غیرمعیّن باشد مثل اینکه کسی صومی را نذر کرده یا برای کسی دیگر اجیر شده است که در روز معیّنی روزه بگیرد، در حکم همین صوم ماه رمضان است، یعنی تا موقع طلوع فجر فرصت دارد که نیّت کند، اگر تا موقع طلوع فجر نیّت کرد صومش صحیح است اگر تا موقع طلوع فجر نیّت نکرد، صوم این فرد محکوم به بطلان است.

و أمّا فی الواجب الغیر المعین فیمتدّ وقتها اختیاراً من أوّل اللیل إلى الزوال دون ما بعده على الأصحّ و لا فرق فی ذلك بین سبق التردّد أو العزم على العدم، و أمّا فی المندوب فیمتدّ إلى أن یبقى من الغروب زمان یمكن تجدیدها فیه على الأقوى.

زمان نیّت صوم واجب غیرمعیّن( فرع سوم)‌

فرع سوم در مورد واجب غیرمعیّن است؛ مانند قضای ماه رمضان، صوم کفّاره، صوم بدل هَدی، نذر مطلق، صومی که بر پسر بزرگ واجب است و سایر صوم‌هایی که واجب بوده و معیّن نمی‌باشند؛ امّا وقت آنها هم موسّع است.

1. نظر صاحب عروه

سؤالی که در اینجا مطرح می‌شود این است؛ آیا وقت نیّت واجب‌های غیرمعیّن تا زمان طلوع فجر یا قبل از زوال است و یا اینکه تا آخر غروب استمرار دارد؟

در صوم غیرمعیّن گفتیم که ادلۀ فراوان و روایات متعدّدی وجود دارند. نظر سیّد این است که در واجب غیرمعیّن وقت نیّت تا موقع زوال ادامه دارد. از اینکه تأخیر نیّت در واجب‌های غیرمعیّن تا موقع زوال جایز است، فرق نمی‌کند که این شخص ناسی باشد یا جاهل. یا فرض کنید شخصی است که عمداً نیّت روزه نمی‌کند؛ ولی یک ساعت قبل از زوال تصمیم می‌گیرد روزه بگیرد، فرض هم بر این است که تا هنوز مفطری را انجام نداده است. اطلاق روایات دلالت دارند بر اینکه این صوم محکوم به صحّت است.

امّا در واجب غیرمعیّن وقت نیّت آن حتی در حالت اختیار امتداد دارد، مکلّف عمداً می‌تواند نیّت را از اول شب تا موقع زوال به تأخیر بیندازد؛ ولی بعد از زوال، بنابر قول اصح، نمی‏تواند نیّت کند. حالا فرق نمی‏کند که این فرد تا قبل از ساعت یازده مردّد است که روزه بگیرد یا نگیرد، ساعت یازده تصمیم می‌گیرد روزه بگیرد و نیّت روزه می‏کند و روزۀ قضایی یا روزۀ استیجاری می‌گیرد. این موضوع از مسائل مبتلابه است. بعضی از افراد تا ساعت یازده نیّت روزه نداشته است بعد از آن نیّت می‌نماید، آیا این روزه صحیح است؟ پاسخ این است که این روزه صحیح است. فتوای اکثریت و سیّد هم این‌ است؛ حتی اگر این شخص اصلاً تصمیم داشته که امروز روزه نمی‏گیرد و یک دفـعه در ساعت یازده تصمیم می‌گیرد که

…………………………………………………………..

روزۀ قضایی یا استیجاری بگیرد، یا تصمیم می‌گیرد روزه‌ای که به عهدۀ پدرش است بگیرد و یا نذر مطلقی که در ذمّۀ او بوده است، آن را می‌گیرد. در هر صورت، ایشان می‏فرماید در تمام این صور این صوم‌ها محکوم به صحّت هستند و حق هم با سیّد است. در اینجا مخالفت زیادی نشده است؛ مگر کسانی که می‏گویند وقت نیّت در مطلق صوم تا غروب ادامه دارد.

2. نظر برخی از فقهاء و ادلّۀ آن

مشهور می‌گویند محدودۀ نیّت در این‌گونه صوم تا زوال است؛ ولی ابن جنید و بعضی‌ دیگر می‌گویند نیّت در صوم‌های غیرمعیّن تا زمان غروب ادامه دارد و شخصی که می‌خواهد از این نوع روزه بگیرد، می‌تواند در طول روز و هر وقت که خواست تا غروب نیّت روزه کند و این روزه صحیح می‌باشد. در اینجا فرقی بین واجب غیرمعیّن و صوم مستحبی نیست:

إنّما الكلام فی أنّ هذا الحكم أعنی: جواز تجدید النیّة هل هو ثابتٌ إلى ما قبل الغروب، أو أنّه محدود بالزوال؟ المعروف و المشهور بین القدماء و المتأخرین هو الثانی، فلا یجوز له التجدید لو كان التذكّر أو الالتفات بعد الزوال، و نُسِب الأوّل إلى ابن الجنید، فساوى بین الواجب و المندوب فی ذلك كما ستعرف.^[383]

ابن جنید و برخی دیگر معتقدند: مجموع روایات صحیحه دلالت می‏کنند بر اینکه تأخیر نیّت صومِ واجبِ غیرمعیّن تا زمان غروب ادامه دارد. فردی که می‌خواهد روزه بگیرد، هر وقت که خواست می‌تواند روزه بگیرد.

الف. صحیحۀ حلبی: یکی از آن روایات، صحیحۀ حلبی است که از امام صادق نقل می‌کند: «عَنِ الحَلَبِی عَن أَبِی عَبدِاللَّهِ فِی حَدِیثٍ قَالَ: قُلتُ‏ لَهُ‏ إِنَ‏ رَجُلًا أَرَادَ أَن‏ یصُومَ‏ ارتِفَاعَ النَّهَارِ أَ یصُومُ قَالَ نَعَم».^[384]

…………………………………………………………..

حلبی به امام صادق گفت: شخصی می‏خواهد روزه بگیرد، در‌حالی‌که روز بالا آمده است، یعنی طلوع فجر شده است، این فرد تصمیم دارد روزه بگیرد، آیا این شخص می‏تواند روزه بگیرد؟ حضرت فرمود: بله، می‌تواند بروزه بگیرد. این روایت مطلق است، هم روزۀ مستحبی را شامل می‏شود و هم روزۀ واجب موسّع را، زیرا در روزۀ واجبِ موسّع لازم نیست مکلّف در روز خاصی روزه بگیرد. فرض این است که وقت صوم قضاء و صوم استیجاری موسّع است؛ الآن که ساعت ده یا دوازده است، مفطری را انجام نداده است، این شخص اختیار دارد که روزه بگیرد یا نگیرد. پس یکی از مصادیق این روایت واجب غیرمعیّن موسّع است. امام در پاسخ سؤال فرمود: بله می‏تواند روزه بگیرد.

آیت‌اللّه خویی می‌فرماید قرینه‌ای که در این روایت وجود دارد، می‌رساند که مراد از این صوم، صومِ مستحبی می‌باشد و آن قرینه کلمۀ اراده است که سائل از حضرت سؤال می‏کند «إِنَّ رَجُلًا أَرَادَ أَن یصُومَ»^[385] پس طبق فرمایش آیت‌اللّه خویی این روایت ظهور در روزۀ مستحبی دارد؛ چون فرض بر این است که در روزۀ واجب دیگر معنا ندارد که فرد اراده کند من روزه می‌گیرم: «فلا جرم یختصّ الذیل بالنافلة».^[386]

حق این است، ارادۀ که در روایت آمده، مطلق است. اراده این است که این فرد می‏خواهد روزۀ واجبِ موسّع بگیرد. در روزۀ واجب موسّع لازم نیست این فرد حتماً امروز روزه بگیرد. این فرد می‏تواند هم امروز روزۀ واجب را بگیرد، هم می‏تواند نگیرد. پس کلمۀ اراده که در این روایت آمده «إِنَّ رَجُلًا أَرَادَ أَن یصُومَ»، نمی‌تواند قرینه باشد بر اینکه که مراد از صوم حتماً صوم مستحبی است. بنابراین، این روایت اطلاق دارد: هم صوم مستحبی و هم صوم واجبِ غیرمعیّنِ موسّع را شامل می‏شود.

…………………………………………………………..

ب. صحیحۀ عبدالرحمن: عبدالرحمن بن حجاج از حضرت امام کاظم نقل می‌کند: «فِی الرَّجُلِ یبدُو لَهُ بَعدَ مَا یصبِحُ وَ یرتَفِعُ النَّهَارُ فِی صَومِ ذَلِكَ الیومِ لِیَقضِیَهُ مِن شَهرِ رَمَضَانَ‌ ـ وَ لَم یكُن نَوَى ذَلِكَ مِنَ اللَّیلِ قَالَ نَعَم لِیصُمهُ وَ لیعتَدَّ بِهِ إِذَا لَم یكُن أَحدَثَ شَیئاً».^[387] از امام سؤال می‏کند از مردی که در ابتدای طلوع فجر و قبل از آن بنای روزه نداشته است، یک دفعه بعد از صبح و طلوع شمس و نهار هم که بالا آمده است، برای او بدا حاصل می‏شود و تصمیم می‏گیرد روزه بگیرد. این فرد که تصمیم دارد قضای روزۀ ماه رمضان را بگیرد و در شب هم نیّت نداشته است، آیا می‏تواند نیّت روزه نماید؟حضرت در جواب می‌فرماید: بله می‏تواند نیّت روزه کند؛ اگر مفطری را مرتکب نشده است، این صوم محکوم به صحّت است.

یکی از مصادیق واجب غیرمعیّن روزه قضای ماه رمضان است. در این روایت به صراحت می‌فرماید که تأخیر نیّت اشکال ندارد. حضرت می‏فرماید: «لِیصُمهُ»این روز را روزه بگیرد. کلمۀ «لِیصُمهُ» اگرچه امر است؛ ولی معنای آن این نیست که باید امروز را روزه بگیرد. پس این امر دلالت بر وجوب ندارد که باید این فرد روزه بگیرد. فرض این است که این واجب، واجبِ موسّع است و در واجب موسّع فرد مخیّر است که حالا روزه بگیرد یا بعداً روزه بگیرد. این فعل امر در مقام حظر واقع شده است، امری که در مقام حظر واقع می‏شود، دلالت بر وجوب نمی‌کند، بلکه دلالت بر جواز می‌نماید.

البته در اینجا این احتمال وجود دارد که این نیّت صحیح نباشد؛ برای اینکه این شخص در شب نیّت روزه نکرده است و طلوع فجر هم شده است. سؤال این است: آیا نیّت این فرد صحیح است؟ در پاسخ می‌توان گفت: با توجّه به اینکه این فرد، در شب نیّت نکرده ممکن است، نیّتی که این فرد در روز انجام داده صحیح نباشد و در نتیجه صوم این فرد محکوم به صحّت نباشد.

…………………………………………………………..

ج. صحیحۀ عبداللّه بن سنان :عبداللّه بن سنان از امام صادق نقل می‌کند: «عَن أَبِی عَبدِاللَّهِ قَالَ فِی حَدِیثٍ إِن بَدَا لَهُ أَن یصُومَ بَعدَ مَا ارتَفَعَ النَّهَارُ فَلیصُم فَإِنَّهُ یحسَبُ لَهُ مِنَ السَّاعَةِ الَّتِی نَوَى فِیهَا».^[388]

در این روایت آمده است: اگر برای کسی بعد از آنکه شمس طلوع کرد بدا حاصل شد و تصمیم گرفت روزه بگیرد، حضرت می‏فرماید: «فَلیصُم» باید روزه بگیرد، ممکن است امر در مقام حظر (منع) باشد وگرنه قضای صوم ماه رمضان فوری نیست. چون احتمال می‌رود این نیّت بعد از طلوع فجر بوده و جایز نباشد. اینکه اماممی‌فرماید: روزه بگیرد، شاید مرادش جواز نیّت قبل از ظهر باشد و به همین خاطر روزۀ این شخص صحیح است. البته باید گفت: کلام امام به این معنا نیست که قبل از اذان روزۀ آن فرد باطل است و بعد از آن روزۀ او صحیح است؛ به دلیل اینکه نمی‏شود یک صوم هم محکوم به صحّت باشد هم محکوم به بطلان.

سؤالی که در اینجا مطرح است این است: کسی که قبل از طلوع فجر نیّت روزه کرده با کسی که قبل از زوال نیّت روزه کرده است از نظر ثواب مساوی می‌باشد؟ در پاسخ می‌توان گفت: کسانی‌که می‏گویند انسان از آن ساعت و لحظه‌ای که نیّت روزه کرده است روزه ‌حساب می‏شود، ثوابش فرق می‏کند با آن کسی که از اول طلوع فجر نیّت روزه کرده است. پس کسی که در اثنای روز، نیّت روزه کرده است، ثوابش کمتر خواهد بود.

بحث دیگر این است که آیا قضای صوم ماه رمضان، مضیّق می‌شود یا همیشه موسّع است؟ قضای که در آخر سال و قبل از ماه رمضان آینده واجب است؛ مثلاً مکلّف سه روز روزۀ قضاء دارد و از طرف دیگر سه روز به ماه رمضان باقی مانده است، آیا در ظرف این سه روز صومِ قضایی تعیّن پیدا کرده و مضیّق می‌شود یا خیر؟ اگر واجب مضیّق شد، احکام واجب مضیّق بر آن جاری می‌شود؛ از جمله احکام آن این است که مکلّف باید در شب و یا

…………………………………………………………..

در موقع طلوع فجر نیّت کند. اگر بعد از طلوع فجر نیّت کرد، این نیّت جواز ندارد و اگر واجب مضیّق نشد، حکم واجب غیر مضیّق را دارد؛ یعنی قبل از زوال می ‌تواند نیّت کند. در نهایت اگر این شخص تا ماه رمضان قضاء نکرد، به خاطر تأخیر فدیه به آن تعلّق می‌گیرد و این تعلّق فدیه به دلیل واجبِ مضیّق‌بودن نیست.

د. صحیحۀ محمد بن قیس: محمد بن قیس از امام باقر نقل کرده است: «مُحَمَّدِ بنِ قَیسٍ عَن أَبِی جَعفَرٍ قَالَ: قَالَ عَلِی إِذَا لَم یفرِضِ الرَّجُلُ عَلَى نَفسِهِ صِیاماً ثُمَّ ذَكَرَ الصِّیامَ قَبلَ أَن یطعَمَ طَعَاماً أَو یشرَبَ شَرَاباً وَ لَم یفطِر فَهُوَ بِالخِیارِ إِن شَاءَ صَامَ وَ إِن شَاءَ أَفطَرَ».^[389] امام باقر از امیرالمؤمنین نقل می‏فرماید: اگر کسی روزه را بر خود واجب نکرده است، روزه به چه چیز واجب می‌شود؟ مادامی که کسی نیّت صوم نکرده است، صوم بر او واجب نمی‌شود. کسی که روزۀ واجب در ذمّه دارد مانند روزۀ قضایی، روزۀ استیجاری و روزۀ نذر، همین که نیّت کرد، این صوم واجب می‏شود.

حالا کسی که روزه را بر خود فرض نکرده؛ یعنی نیّت نکرده است، بعد از آنکه روزه را متذکّر شد و تصمیم گرفت روزه بگیرد، قبل از اینکه طعام را تناول کند یا آبی را بیاشامد و تا هنوز مفطرات را انجام نداده است، این شخص اختیار دارد «فَهُوَ بِالخِیارِ» اگر خواست می‌تواند روزه بگیرد «إِن شَاءَ صَامَ» اگر نخواست که روزه بگیرد، می‌تواند افطار نماید«وَ إِن شَاءَ أَفطَرَ».

پس این روایات صحیحه دلالت می‏کنند بر اینکه چنانچه واجب واجبِ غیرمعیّنِ موسّع باشد، اگر این شخص مفطری را انجام نداده است، تا قبل از زوال فرصت دارد، نیّت روزه نماید و روزۀ او صحیح می‌باشد.

…………………………………………………………..

زمان نیّت صوم مستحبی (فرع چهارم‌)

در فرع چهارم از مسألۀ دوازدهم بحثِ صومِ مستحبی مطرح می‌شود. سؤالی که در اینجا مطرح می‌گردد این است: آیا وقت نیّت روزۀ مستحبی تا موقع طلوع فجر است یا تا موقع زوال ادامه دارد؟ در اینجا دو قول وجود دارد.

1. قول غیرمشهور و ادلّۀ آن

برخی از محققین و فقیهان معتقد هستند که نیّتِ صومِ مستحبی استمرار دارد تا بعد از زوال و موقع غروب شرعی، به آن اندازۀ که برای نیّت وقت باقی باشد، این فرد می‌تواند نیّت روزه نماید و این صوم صحیح می‌باشد، سیّد این نظر را تأیید کرده و می‌فرماید در روزۀ مستحبی بنابر اقوا وقتِ نیّت ادامه دارد تا اینکه از غروب زمانی باقی بماند که تجدید نیّت در همان زمان بنابر اقوا ممکن باشد. اگر در طول روز این فرد اصلاً تصمیم به گرفتن روزۀ مستحبی نداشته است، از طرف دیگر، به اندازه‌ پنج دقیقه از غروب شرعی باقی مانده باشد، این فرد می‏تواند نیّت روزه نماید و آن روزۀ مستحبی هم صحیح است.

برخی از فقیهان برای دیدگاه‌ خود که می‌فرمایند نیّتِ صومِ مستحبی تا بعد از زوال و موقع غروب استمرار دارد، به روایاتِ صحیحه و موثّقه استناد کرده‌اند که در ذیل به آنها اشاره می‌شود.

الف. صحیحۀ هشام بن سالم: هشام بن سالم از ابی‌عبداللّه نقل می‌کند: «قَالَ كَانَ أَمِیرُ المُؤمِنِینَ یدخُلُ إِلَى أَهلِهِ فَیقُولُ عِندَكُم شَی‏ءٌ وَ إِلَّا صُمتُ فَإِن كَانَ عِندَهُم شَی‏ءٌ أَتَوهُ بِهِ وَ إِلَّا صَامَ».^[390]

حضرت امیرالمؤمنین علی نزد خانواده‌ خود می‌آمد و از آنها سؤال می‌کرد که در نزد شما غذایی هست تناول کنم؟ اگر غذایی در اختیار آن حضرت قرار می‌داد، تناول می‏فرمود و روزه نمی‏گرفت و اگر چیزی در خانه پیدا نمی‌شد حضرت می‏گفت من روزه می‏گیرم.

…………………………………………………………..

روزه‌گرفتن حضرت امیرالمؤمنین هم روزۀ واجب غیرمعیّن و هم روزۀ مستحبی را شامل می‏شود؛ چون در روزۀ واجب غیرمعیّن هم انسان مجبور نیست حتماً روزه بگیرد، مخیّر است اگر غذایی بود، تناول می‏کند و روزه نمی‏گیرد، اگر غذایی نبود، نیّت روزه می‏کند و روزۀ او صحیح است.

در روزۀ مستحبی هم همین طور است، انسان اختیار دارد روزه بگیرد یا نگیرد. ولی از باب مناسبت حکم و موضوع این حدیث شریف ظهور در استحباب دارد نه ظهور در وجوب؛ به دلیل اینکه حضرت علی معمولاً روزه می‌گرفت یا روزۀ واجب یا روزۀ مستحبی. حالا حضرت این روزه را اگر معلّق به غذا کند و بگوید اگر غذا باشد من روزه نمی‌گیرم و اگر نباشد روزه می‌گیرم، پس تعلیقی که در این روایت وجود دارد، ظهور در صومِ مستحبی دارد، نه صوم واجب؛ گرچه هم صومِ موسّع باشد. اگر چنین بود، حضرت معلّق به بودن غذا نمی‏کرد. البته اگر معلّق هم می‌کرد، برای آن حضرت محذور شرعی نداشت، اگر از باب مناسبت حکم و موضوع وضعیت حضرت را در نظر بگیریم، به‌طور غالب آن حضرت صائم النهار بود. با توجّه به این مطلب، اگر حضرت روزه‌گرفتن را معلّق به غذا نماید، خیلی بعید است؛ پس مراد در اینجا صوم مستحبی است.

در این روایت چنانچه حضرت امیرالمؤمنین صوم مستحبی را به وجود غذا معلّق کرده باشد، باز هم اطلاق دارد، قبل از ظهر و بعد از ظهر هر دو را شامل می‌شود. معمولاً کسی که برای کار از خانه خارج می‏شود، این‌گونه نیست که یک ساعت یا دو ساعت دیگر بر گردد، آن هم شخص مثل امیرالمؤمنین با آن گرفتاری که حضرت داشت، قبل از ظهر به خانه برنمی‏گشت. حتماً می‏رفت هر کاری که داشت انجام می‌داد، نماز ظهر را می‌خواند بعد از نماز می‏آمد و بعد سؤال می‏کرد آیا در خانه چیزی هست یا نیست. پس اطلاق این روایت ظهور در بعد از ظهر هم دارد. با توجّه به این ظهور می‏توان گفت نیّت صوم مستحبی می‌باشد.

…………………………………………………………..

ب. موثّقۀ ابی بصیر: ابوبصیر از امام صادق سؤال می‌کند: «قَالَ سَأَلتُ أَبَا عَبدِاللَّهِ عَنِ الصَّائِمِ المُتَطَوِّعِ تَعرِضُ لَهُ الحَاجَةُ قَالَ هُوَ بِالخِیارِ مَا بَینَهُ وَ بَینَ العَصرِ وَ إِن مَكَثَ حَتَّى العَصرِ ثُمَّ بَدَا لَهُ أَن یصُومَ وَ إِن لَم یكُن نَوَى ذَلِكَ فَلَهُ أَن یصُومَ ذَلِكَ الیومَ إِن شَاءَ».^[391]

ابی‌بصیر می‌گوید از امام صادق سؤال کردم: روزه‌داری که می‌خواهد روزۀ مستحبی بگیرد و قصد دارد که این روزه را به پایان برساند ولی کاری برای او پیش می‌آید، آیا می‏تواند این روزۀ مستحبی را نگیرد؟ حضرت فرمود: این شخص مخیّر است بین زمان طلوع فجر و بین عصر. اگر این شخص مکث کرد و روزه نگرفت تا اینکه عصر شد، بعداً برای او بدا حاصل شد که روزه بگیرد، اگرچه قبلاً نیّت روزه نکرده است. حضرت می‏فرماید این فردی که تا الآن که عصر شده است، نیّت روزه هم نکرده است، اگر خواست می‌تواند امروز را روزه بگیرد. پس این روایت هم دلالت دارد که این شخص می‌تواند روزۀ مستحبی را بعد از عصر هم نیّت کند. در حقیقت این دو روایت دلالت دارند بر اینکه تأخیرِ نیّتِ صومِ مستحبی بعد از زوال جایز است.

2. قول مشهور و ادلّۀ آن

مشهور علماء قائل هستند که نیّتِ صومِ مستحبی مثل واجب غیرمعیّن تا موقع زوال ادامه دارد و بعد از زوال جایز نیست: «و لكن نسب إلى جماعة بل نسب الى المشهور ان حال المندوب حال الفریضة من التحدید إلى الزوال، غایته أنه یثاب بمقدار إمساكه».^[392]

در مقابل ادلّۀ غیرمشهور روایات دیگری وجود دارد که دلالت دارند نیّتِ صومِ مستحبی تا موقع زوال دوام دارد و بعد از آن جایز نمی‌باشد. مشهور علماء به این روایات استناد کرده‌اند.

…………………………………………………………..

الف. روایت ابن ابی‌بکیر: ابن ابی‌بکیر از ابی‌عبداللّه سؤال می‌کند: «قَالَ سُئِلَ عَن رَجُلٍ طَلَعَت عَلَیهِ الشَّمسُ وَ هُوَ جُنُبٌ ثُمَّ أَرَادَ الصِّیامَ بَعدَ مَا اغتَسَلَ وَ مَضَى مَا مَضَى مِنَ النَّهَارِ قَالَ یصُومُ إِن شَاءَ وَ هُوَ بِالخِیارِ إِلَى نِصفِ النَّهَارِ».^[393]

از امام صادق در بارۀ مردی سؤال شد که بر او شمس طلوع کرده و آفتاب بالا آمده است، این شخص جنب است، بعد از آنکه غسل کرد می‌خواهد روزه بگیرد، آیا روزۀ این شخص صحیح است یا خیر؟ حضرت می‏فرماید: این شخص اختیار دارد: «وَ هُوَ بِالخِیارِ إِلَى نِصفِ النَّهَارِ»، می‏تواند روزه بگیرد.

حضرت در این روایت صوم را تا نصف نهار مقیّد کرده است. به این معنا که این شخص تا نصف نهار وقت دارد نیّت روزه نماید و بعد از آن جواز ندارد. ظاهر این روایت تا نصف النهار دلالت دارد؛ زیرا این عدد است و دلالت بر غایت می‌کند. در اصول خواندیم: برخی از اصولیین قائل هستند بر اینکه غایت دارای مفهوم است. اگر غایت دارای مفهوم باشد، پس مفهوم آن این می‌شود که بعد از نصف النهار لا یجوز له أن یصوم؛ یعنی بعد از نصف نهار جایز نیست روزه بگیرد.

این روایت از چند جهت خدشه دارد و قابل اعتماد نمی‌باشد. اولاً: بحث در این است که غایت مفهوم دارد یا خیر؟ خود این، محل بحث است. ثانیاً: این روایت، روایت ضعیف است؛ برای اینکه در سند این روایت ابی عبد اللّه الرازی الجامورانی ذکر شده است. ابن ولید و شیخ، ابی عبد اللّه الرازی الجامورانی را تضعیف کرده‌اند. شیخ مطلق در فقه انصراف به شیخ طوسی دارد و در اصول به شیخ انصاری. در اینجا مراد از شیخ، شیخ صدوق است. طبق نظر ابن ولید و شیخ صدوق، این روایت از نظر سند تمام نیست؛ پس نمی‌تواند دلیل باشد و با آن دو روایت تعارض نماید.

…………………………………………………………..

ب. موثّقۀ ابن بکیر : ابن بکیر از امام صادق سؤال می‌کند: «قَالَ سَأَلتُ أَبَا عَبدِاللَّهِ عَنِ الرَّجُلِ یجنِبُ ثُمَّ ینَامُ حَتَّى یصبِحَ أَ یصُومُ ذَلِكَ الیومَ تَطَوُّعاً فَقَالَ أَ لَیسَ هُوَ بِالخِیارِ مَا بَینَهُ وَ بَینَ نِصفِ النَّهَارِ الحَدِیثَ».^[394]

اگر فردی جنب ‏شود و بخوابد تا صبح شود و آفتاب طلوع ‌کند، آیا این شخص این روز را می‏تواند روزۀ مستحبی بگیرد؟ حضرت در پاسخ می‌فرماید: مگر این فرد اختیار ندارد که مابین طلوع فجر و نصف النهار نیّت صوم نماید؟ در این روایت حضرت صوم مستحبی را به نصف النهار مقیّد کرده است. مفهومش این است چنانچه از نصف النهار گذشت، دیگر این فرد اختیار ندارد نیّت صوم نماید.

دو روایتِ اولی که صحیحه و موثّقه بودند، در آنها تصریح شد که تأخیرِ نیّتِ مستحبی تا موقع غروب شرعی جایز است. امّا این روایت با صراحت دلالت دارد بر اینکه تأخیرِ نیّتِ صوم تا موقع زوال جایز می‌باشد و بعد از آن تا موقع غروب را با دلالت مفهوم می‌رساند که جایز نمی‌باشد.

حالا این روایت «موثّقۀ ابن بکیر» اطلاق دارد و اطلاقش هم سکوتی است. پس این روایت نمی‌تواند با آن دو روایت «صحیحۀ هشام و موثّقۀ ابی‌بصیر» معارضه کند. به دلیل اینکه این روایت با اطلاقش دلالت دارد و این اطلاق ناشی از سکوت در مقام بیان است. از اینکه امام فرمود: «هُوَ بِالخِیارِ مَا بَینَهُ وَ بَینَ نِصفِ النَّهَارِ» یعنی امام در واقع از بعد نهار را سکوت کرده است؛ اگرچه این اطلاقِ سکوتی حجّت است؛ ولی اضعف الاطلاقات است و نمی‌تواند با اطلاق لفظیه معارضه کند؛ چون موثّقۀ ابی‌بصیر نصّ در جواز تأخیر بعد از نهار است و این موثّقه ظهور بر عدم کفایت نیّت بعد از ظهر دارد؛ اگر نصّ و ظاهر با هم معارضه کنند، مسلماً نصّ مقدّم است.

…………………………………………………………..

جمع عرفی بین این دو ممکن نیست. بنابراین، به‌وسیلۀ نص از ظاهر که دلالت بر عدم جواز تأخیر نیّت دارد، رفع ید می‌کنیم، در این صورت، نوبت به تعارض نمی‌رسد. اگر مکلّف قبل از ظهر نیّت کند، صومِ تمام روز است و ثوابش بیشتر از نصف روز می‌باشد، ثواب هر دو تفات دارد.

آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: بین موثّقۀ ابی‌بصیر و ابن بکیر این‌گونه جمع می‌شود: موثّقه ابن بکیر حمل بر صوم تام یعنی صوم تمام روز می‌شود و موثّقۀ ابی‌بصیر حمل بر صوم ناقص؛ یعنی نصف روز می‌شود، دلیلش هم صحیحۀ هشام بن سالم است.

سؤال در موثّقۀ ابن بکیر این است: فردی که در شب جنب می‏شود و بعد از طلوع فجر بیدار می‌گردد، آیا می‌تواند این روز را روزۀ مستحبی نیّت کند؟ حضرت امام صادق در پاسخ می‌فرماید: آیا این شخص مخیّر نیست بین طلوع فجر و نصف النهار؟ «أَ لَیسَ هُوَ بِالخِیارِ مَا بَینَهُ وَ بَینَ نِصفِ النَّهَارِ»؛ به این معنا که این فرد بین طلوع فجر و بین زوال مخیّر است روزۀ مستحبی را نیّت کند. ظاهر این روایت می‌رساند که این فرد از ابتدای طلوع فجر تا نصف النهار می‏تواند نیّت صوم مستحبی نماید؛ امّا آیا اینکه بعد از ظهر هم می‌تواند نیّت نماید یا خیر، محل بحث است؛ زیرا این روایت در مقام بیان است.

از امام سؤال می‏کند کسی که جنب شده بعد از طلوع فجر غسل می‏کند، آیا می‏تواند نیّت روزۀ مستحبی کند؟ حضرت می‌فرماید: این شخص از هنگام طلوع فجر تا هنگام زوال مخیّر است. طبق قاعدۀ امام باید حکم بعد از زوال را بیان می‌کرد. از اینکه سکوت کرده است، معلوم می‏شود که مفهوم روایت دلالت دارد بر اینکه بعد از زوال نیّت صوم جواز ندارد. اگر صوم مستحبی بعد از زوال جواز می‏داشت، حضرت مقیّد به غروب می‏کرد. حالا این روایت هم روایت موثّقه است، معتبر می‌باشد و آن دو روایت هم که یکی صحیحه و دیگری موثّقه بود، معتبر می‌باشند و با هم تعارض دارند، پس راه حل چیست؟

ج. جمع دلالی عرفی بین دو روایت: دو تا روایتی که دلالت با جواز نیّت تأخیر داشتند؛ موثّقه صراحت بر جواز تأخیر داشت و صحیحه هم به‌طور مطلق دلالت بر جواز تأخیر می‌کرد.

…………………………………………………………..

ولی در موثّقۀ ابن بکیر لفظی وجود ندارد تا آن لفظ اطلاق داشته باشد که بعد از زوال، نیّت صوم مستحبی جواز ندارد. سؤال این است که اطلاق را از کجا استفاده کردیم؟ در پاسخ باید گفت: از اینکه امام سکوت کرده و حکم بعد از زوال را بیان نکرده، معلوم می‏شود که بعد از زوال نیّت صوم جواز ندارد، به این اطلاق اطلاقِ سکوتی گفته می‏شود. اگر دوران امر بین اطلاق لفظی(موثّقۀ ابی‌بصیر) و اطلاق سکوتی(موثّقۀ ابن بکیر) که نازل‌ترین مرتبه اطلاق است، واقع شود، مسلّم است که اطلاق لفظی مقدّم بر اطلاق سکوتی خواهد بود. پس به‌واسطۀ اطلاق لفظی از اطلاق سکوتی رفع ید می‏کنیم.

اگر بخواهیم موثّقۀ ابن بکیر را با صحیحۀ ابن هشام مقایسه کنیم، می‌بینیم که صحیحه نصّ است و این روایت ظهور دارد. در اینجا اگر دوران بین نصّ و ظاهر شود، مسلم است که نص بر ظاهر مقدّم است. بنابراین، این تقدّم یا از باب نصّ و ظاهر است یا اظهر و ظاهر. بدون تردید نصّ و اظهر مقدّم بر ظاهر است. پس در اینجا جمع عرفی وجود دارد که برای رد‌کردن دو تا روایتی که دلالت بر جواز تأخیر تا موقع زوال دارد، کفایت می‌کند.

آیت‌اللّه خویی بین موثّقۀ ابن بکیر و دو روایت هشام و ابی‌بصیر بدین صورت جمع کرده است: موثّقۀ ابن بکیر که نیّتِ صومِ مستحبی را به قبل از زوال مقید کرده است، اشاره به صومِ تام دارد. چنانچه انسان قبل از ظهر نیّت صوم مستحبی کند؛ مثل این است که یک روز کامل را روزه گرفته است. ولی موثّقۀ ابی‌بصیر و صحیحۀ هشام که دلالت دارند نیّت صوم مستحبی تا بعد از ظهر دوام دارد، می‌تواند به صوم ناقص اشاره داشته باشد؛ به این معنا که صوم بعد از ظهر نسبت به صومی که قبل از ظهر نیّت می‌شود، ناقص است. در‌عین‌حال، چه قبل از ظهر نیّت شود چه بعد از ظهر، هر دو نیّت صحیح خواهند بود. پس شارع مقدّس صومِ نصفِ روز را به‌منزلّۀ صوم تمام روز قرار داده است. پس هیچ‌گونه تنافیِ بین این دو تا روایت نیست. «فتحـمل موثقة أبی بصیر على مجـرد المشروعیة و ان لم یكن صـوماً تاماً، و انه

…………………………………………………………..

یثاب على هذا الصوم الناقص، كما ان موثقة ابن بكیر تحمل على ارادة صوم الیوم الكامل فلا تنافی بینهما».^[395]

3. تفاوت بین نیّت قبل از ظهر و بعد از ظهر

صومی که قبل از ظهر نیّت می‌شود، با نیّت صوم بعد از ظهر، در ثواب فرق دارد. روایتی که نیّت را تا ظهر مقیّد کرده مرادش صومِ تامّ است که ثواب کامل دارد و روایتی که نیّت صوم را تا نیم ساعت به غروب کافی می‌داند، اشاره به صومِ ناقص دارد و قطعاً ثوابش کمتر است. آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: شاهد این جمع موثّقۀ ابن بکیر است؛ «أَ لَیسَ هُوَ بِالخِیارِ مَا بَینَهُ وَ بَینَ نِصفِ النَّهَارِ» که اشاره به نیّت قبل از ظهر و صوم تام و دریافت ثواب کامل دارد. صحیحۀ هشام بن سالم است که می‌فرماید: اگر این شخص قبل از زوال شمس نیّت صوم نماید «حُسِبَ لَهُ مِن یومِهِ»، همان روز حساب می‏شود، یعنی صومی که قبل از نصف روز نیّت کرده است، به‌منزلۀ صوم کامل حساب می‏شود: «إِن هُوَ نَوَى الصَّومَ قَبلَ أَن تَزُولَ الشَّمسُ حُسِبَ لَهُ مِن یومِهِ»، همان روز روزه حساب می‏شود. اگر بعد از زوال نیّت صوم نماید، از برای او این صوم حساب می‌شود: «وَ إِن نَوَاهُ بَعدَ الزَّوَالِ حُسِبَ لَهُ مِنَ الوَقتِ الَّذِی نَوَى».

پس روایت صحیحه هم با صراحت دلالت می‏کند که قبل از ظهر، نیّت صحیح است و هم دلالت دارد بر اینکه نیّت صوم تا موقع غروب ادامه دارد و روزۀ آن روز حساب می‌شود. منتها این صوم ناقص است و ثواب آن از صومی که قبل از زوال نیّت شده، کمتر است. با توجّه به این جمعی که صورت گرفت، بین این دو روایت هیچ‌گونه تنافی وجود ندارد.

حالا سؤال این است: آیا این جمع صحیح است یا خیر؟ طبق قاعده‌ که در اصول بیان شده است، این جمع صحیح نمی‌باشد؛ برای اینکه قاعدۀ کلّی است که هم در اصول و هم در فقه کاربرد دارد و آن این است که ما دو نوع جمع داریم: یکی جمع تبرّعی است که شاهد جمع ندارد و دیگری جمع دلالیِ عرفی است که شاهد جمع دارد.

…………………………………………………………..

جمع دلالیِ عرفی در جایی است که دوران امر بین مطلق و مقیّد و بین خاص و عام باشد. در اینجا جمع عرفی امکان دارد؛ برای اینکه در این موارد مطلق را بر مقیّد حمل می‏کنیم و عام را بر خاص؛ یعنی خاص را مخصّص عام قرار می‌دهیم.

در جایی که دوران امر بین اظهر و ظاهر است و دو تا روایت در ظاهر با هم تنافی دارند، یکی اظهر است دیگری ظاهر؛ در این مورد ظاهر را حمل بر اظهر می‏کنیم و به‌واسطۀ اظهر از آن روایتی که ظهور دارد و در ظاهر با این روایت منافات دارد، رفع ید می‌کنیم.

در موردی که یک طرف نصّ است و طرف دیگر ظاهر؛ مانند ما نحن فیه که یک طرف نصّ بود و طرف دیگر ظاهر، در این مورد ظاهر را حمل بر نص می‏کنیم و به‌واسطۀ نصّ از ظاهر رفع ید می‏نماییم. بنابراین، در این موارد هیچ تنافی وجود ندارد.

تفاوت اصطلاحات فقهی‌ ـ اصولی مؤثر در نیّت صوم

1. تفاوت بین مطلق و عام

عام بر شمول و عموم بالوضع دلالت دارد؛ امّا دلالتِ مطلق بر شمول و عموم به‌واسطۀ مقدّماتِ حکمت است. هر جا لفظی است که واضع آن را از برای عموم وضع کرده باشد و آن عام است؛ ولی در مواردی که واضع از برای عموم وضع نکرده است و مقدّمات حکمت فراهم است، مولا هم در مقام بیان باشد و قدر متیقّن هم در مقام وجود ندارد، پس این کلمه اطلاق دارد. مثل اینکه شارع فرموده است: «ان افطرت فی شهر رمضان فاعتق رقبة»، اگر در ماه رمضان افطار کردی یک بنده آزاد کنید «فاعتق رقبة»، در اینجا مطلق است؛ برای اینکه واضع این رقبه را برای عموم رقبه‌ها اعم از مؤمنه و غیرمؤمنه وضع نکرده است؛ بلکه این را برای جنس رقبه وضع کرده است.

از آنجایی که در اینجا مقدّمات حکمت وجود دارد، مولا هم در مقام بیان است و قرینه‌ای بر تخصیص هم وجود ندارد که مراد از رقبه، رقبه مؤمنه است، پس می‏گوییم این رقبه اطلاق دارد. در مثال «اکرم العلماء»، العلماء جمعِ مُحلّای به الف و لام است و برای عموم وضع شده است که در آن واحد بالوضع همۀ افراد علماء را شـامل می‏شود. امّا رقبه همـۀ افراد رقبه، اعم

…………………………………………………………..

از مؤمنه و کافره را در آن واحد شامل نمی‏شود؛ بلکه علی البدل و بنابر سبیل بدلیت همۀ افراد اعم از مؤمنه و کافره را شامل می‏شود.

پس دلالت عام بالعموم به وضعِ واضع است که در آن واحد تمامی افراد را در بر می‌گیرد؛ ولی دلالت مطلق بنا بر سبیل بدلیت و به‌واسطۀ مقدّمات حکمت می‌باشد.

2. تفاوت بین حکومت و تخصیص

در جایی که دو دلیل است، یک دلیل حاکم است و دلیل دیگر محکوم، دلیل حاکم و محکوم با هم قابل جمع است تنافی ندارد. در اصول خواندیم که یکی از اقسام دلیل‌ها دلیل حکومت است، دلیل حکومت دلیلی است که نسبت به دلیل آخَر نظارت دارد، به این معنا که آن دلیل را یا تضییق می‌کند یا توسعه می‌دهد. بنابراین، اگر دو تا دلیل وجود داشت که یکی از آنها، دلیل دیگر را تضییق کند یا توسعه دهد از آن تعبیر به حکومت می‏کند.

پس می‌توان گفت در حکومت خصوصیاتی وجود دارد: اولاً: اینکه دلیل حاکم به دلیل محکوم نظر دارد، یعنی از اول که شارع این دلیل را آورده، به برکت این دلیل می‌خواهد دلیل دیگر را تضییق کند یا توسعه بدهد. بالأخره به آن دلیل نظر دارد؛ ثانیاً: این ناظریّت به دلالت لفظی است و دلالت عقلی نیست؛ و همین‌جا مسألۀ‌ حکومت از مسألۀ تخصیص جدا می‌شود؛ چرا که در تخصیص ممکن است مخصّص عقلی هم باشد. علاوه بر اینکه در حکومت، به خاطر اینکه لفظ دلالت دارد، ناظریت به وجود می‌آید، امّا در تخصیص وقتی مولا گفت «أکرم العلماء» و بعد گفت «لا تکرم زیداً العالم»، خود زید به دلالت لفظی خارج است؛ امّا حجّیت عام یا دلالت عام بر بقیۀ افراد به‌عنوان یک دلالت عقلی باقی می‌ماند.

3. تفاوت بین ورود و تخصّص

اگر یک دلیل ازموضوع دلیل آخَر تخصّصاً، وجداناً و تکویناً خارج بود از آن تعبیر به تخصّص می‌شود؛ مثل «اکرم العلماء» که از تحت آن، جهال خارج می‏شود و این خروج موضوعی و وجدانی است؛ یعنی انسان وجداناً می‌فهمد که «اکرم العلماء» شامل جهال نمی‏شود و این نیازی به دلیل ندارد. پس اگر یک موضوع از موضوع دلیل دیگر و جداناً و تکویناً خارج شد، از آن تعبیر به تخصّص می‏کند.

…………………………………………………………..

اگر یک دلیل موضوع دلیل دیگر را تعبداً برداشت نه وجداناً، از این مورد تعبیر به ورود می‏شود؛ مانند اماره نسبت به اصل، با این توضیح که یکی از اصول اصالة البرائة است. یکی از دلیل‌ها دلیل رفع است؛ مانند «رُفِعَ مَا لا یَعلَمُون». در جایی که دلیل لفظی است، از دلیل لفظی به اماره تعبیر می‏شود. در مقابل آن اصل است که حکم ظاهری را بیان می‏کند، در جایی که دوران بین اصل و اماره واقع شود؛ اماره موضوعِ دلیلِ اصل را تعبداً بر می‌دارد؛ چون شارع مقدّس دلیلِ اماره را حجّت قرار داده است. از این جهت، این دلیل بر دلیل اصل که مورود است، مقدّم می‌باشد. پس هر جایی که یک دلیل موضوع دلیل دیگر را تعبداً بردارد، از این تعبیر به ورود می‏شود، اگر وجداناً برداشت از آن تعبیر به تخصّص می‏شود.

تمامی این مواردی که بیان شد از مواردی است که در آنها جمع عرفی امکان دارد. حالا در ما نحن فیه که آیت‌اللّه خویی بین این دو روایت جمع کرده و شاهد جمع هم روایت صحیحۀ هشام بن سالم را قرار داده است، این روایت هم نیّت قبل از ظهر و هم نیّت بعد از ظهر را صحیح می‌شمارد. سؤال این است: جمع آیت‌اللّه خویی از کدام یکی از این موارد است؟ در پاسخ باید گفت: جمع ایشان از هیچ‌یکی از مواردی که ذکر شد، نیست.

تحقیق این است: این صحیحه صلاحیت ندارد به‌عنوان شاهد جمع واقع شود؛ برای اینکه خود این روایت با موثّقۀ ابی‌بصیر معارض است. موثّقه می‌گوید وقت نیّت تا موقع ظهر ادامه دارد؛ این صحیحه می‌گوید نیّت قبل از ظهر و بعد از ظهر ادامه دارد. پس روایتی که خودش معارض است، نمی‏تواند مدّعی باشد، به‌عنوان مصلح و شاهد جمع قرار گیرد و تعارض را بردارد.

روایتی که شاهد جمع قرار می‌گیرد، در جایی است که خود یک طرف معارض و طرف دعوا واقع نشود. کسی که خود یک طرف دعوا است، بخواهد بین دو مدّعی رفع دعوا کند، معنا ندارد. این دو تا روایت هم همین‌طور است،خود این صحیحه با آن موثّقه در تعارض است، پس چگونه می‏تواند بین آنها جمع نماید؟

با توجّه به تحلیلی که بیان شد می‌توان گفت جمع آیت‌اللّه خویی صحیح نمی‌باشد. باید به دنبال جمعی دیگری باشیم. در اینجا دو تا روایت وجود دارد: یکی

…………………………………………………………..

صحیحۀ هشام است که نصّ در تفصیل است، به این معنا که نیّت قبل از ظهر و بعد از ظهر هر دو را صحیح می‌داند. در طرف دیگر، موثّقۀ ابی‌بصیر است که به‌طور اطلاق بر جواز نیّت قبل از ظهر و بعد از ظهر دلالت دارد.

طریق جمع این دو روایت به این صورت است: روایتی که دلالت بر تفصیل می‌کند، خاص است و آن روایتی که دلالت بر اطلاق دارد، مطلق است. حالا با این روایتی نصّ بر تفصیل، آن روایت مطلق را تقیید می‌کنیم. پس با وجود روایت تفصیل، از روایت مطلق رفع ید می‏نماییم. در نتیجه طبق مقتضای قاعده و ادلّه، نظر ما این شد که نیّتِ صومِ مستحبی از موقع طلوع فجر تا نزدیک غروب استمرار دارد.

مسألة 13: لو نوى الصوم لیلًا ثمّ نوى الإفطار ثمّ بدا له الصوم قبل الزوال فنوى و صام قبل أن یأتی بمفطر صحّ على الأقوى إلّا أن یفسد‌ صومه بریاء و نحوه، فإنّه لا یجزیه لو أراد التجدید قبل الزوال على الأحوط.

بررسی تعدّد، ابتداء و انتهای نیّت صوم

1. صحت صوم در تعدد نیّت تا قبل از زوال

صاحب عروه در این مسأله یک موضوع اختلافی را عنوان نموده و می‌فرماید: کسی در شب نیّت روزه کرد، بعد از طلوع فجر و روز شدن، نیّت افطار کرد و گفت: من دیگر روزه نمی‏گیرم. سپس برای این شخص بداء حاصل شد و بعد از یک ساعت و دو ساعت و قبل از زوال پشیمان گردید و گفت: من دوباره روزه می‏گیرم. قبل از اینکه اتیان به مفطر کند نیّت روزه کرد و روزه گرفت. در اینجا سیّد می‏فرماید این صوم على الأقوى صحیح است؛ مگر اینکه این فرد صوم خودش را به ریا فاسد کند؛ به این معنا که این شخص در شب نیّت صوم کرد، بعد از اینکه طلوع فجر شد، امساک ریایی نمود. از آنجایی که صوم عبادت است، ریا هم مبطل عبادت می‌باشد قبلاً گفتیم در عبادت چند چیز معتبر است: یکی قصد قربت معتبر است و دیگر قصد اخلاص؛ برای اینکه قصد اخلاص ریا را خارج می‌نماید.

برخی از شارحین گفته‌اند: در این عبارت سیّد دو چیز را نفهمیدیم: یکی «و نحوه» را متوجّه نشدیم که مراد از «نحوه» ریا و آن چیزی که مثل ریا عبادت را باطل می‌کند، چیست؟ دوم: عبارت «علی الأحوط» است که در اینجا وجه احوط چه می‌باشد؟

مراد صاحب عروه از «و نحوه» عُجب است. اکثر علماء فرموده‌اند همان‌طوری که ریا موجب بطلان عبادت است، عُجب نیز موجب بطلان عبادت می‌باشد. این صومی را که اول نیّت کرده و بعد از طریق ریا و عُجب باطل کرد و دوباره نیّت روزه نمود، سیّد می‌فرماید این تجدید نیّت قبل از زوال، دیگر فایده‌ای ندارد و بنابر احتیاط مجزی نمی‌باشد.

شارحین گفته‌اند: روزه‌ای که باطل شد، دیگر باطل شده است. باید سیّد در اینجا علی الأقوی می‌گفت، علی الأحوط جای نداشت. اگر ریا و عُجب صوم را باطل کند، بعد از اینکه صوم باطل شد، دوباره نیّت فایده‌ای ندارد: «الشیء لا ینقلب عما وقع علیه».

…………………………………………………………..

به هر حال، هر چیزی که واقع شد از آن حال تغییر نمی‌کند، عبادتی که باطل شده است، مکلّف هرکاری نماید دیگر نمی‏تواند باطل را صحیح قرار بدهد. مثل اینکه یک چیزی مبغوض مولا است، دیگر نمی‏توان مبغوض مولا را محبوب مولا قرار دهد، یا چیزی که مبعّد از مولا است مثل اینکه عبادت ریایی مبعّد است مکلّف هر کاری نماید نمی‏تواند مبعّد را مقرّب قرار دهد. پس «على الأحوط» سیّد در اینجا خیلی معنا ندارد.

اگر کسی در شب نیّت روزه نماید و بگوید فردا روزه می‏گیرم، فردا می‏شود قصد افطار می‏کند، سپس دوباره منصرف ‏می‌شود، قصد نیّت روزه ‏می‌کند. در اینجا سؤال این است: آیا این صوم صحیح می‌باشد؟

در صوم دو چیز معتبر است: یکی قصد قربت به اعتبار اینکه عبادت می‌باشد. دوم قصد عنوان به اعتبار اینکه صوم از عناوین قصدیه است. برخی از اعمال است که قصد مقوّم آن عمل است، مثل نماز ظهر و عصر، در اینجا ظهریت و عصریت مقوّم نماز است. اگر کسی نماز ظهر و عصر را به‌طور معیّن نیّت نکند و در نیّت خود بگوید چهار رکعت نماز می‏خوانم قربةً إلی‌ اللّه، این مقدار نیّت کفایت از نماز ظهر و عصر نمی‏کند. صوم هم همین‌گونه است: اگر کسی قصد امساک از مفطرات را نماید و قصد صوم نکند در اینجا عمل محکوم به فساد است؛ برای اینکه عنوان صوم مقوّم است، پس در صوم قصد عنوان و قصد قربت هر دو معتبر می‌باشد؛ چنانچه شیخ مفید، شهید اول و صاحب جواهر قائل به بطلان شده‌اند. اینکه سید به طور مطلق فرموده اقوا صحت صوم است، صحیح نمی‌باشد؛ بنابراین بین صوم رمضان و صوم واجب معیّن و سایر صوم‌ها باید تفصیل داد. در صوم واجب غیر معیّن و صوم مستحب نیّتِ قبل از زوال جایز است و در صوم مستحب نیّت تا نزدیک غروب استمرار دارد ولی در صوم رمضان و صوم واجب معیّن نیّت تا قبل از طلوع فجر و یا مقارن آن لازم است و بعد از طلوع فجر نیّت صحیح نیست.

…………………………………………………………..

الف. دیدگاه آیت‌اللّه خویی

با توجّه به این مطلب آیت‌اللّه خویی دو مسألۀ دیگر را در اینجا مطرح کرده است. برخی از بزرگان بین این دو مسأله خلط کرده‌اند. مسألۀ اول این است: آیا در صوم استمرار نیّت معتبر است یا نه؟ به این معنا که لازم است نیّت انسان از هنگام طلوع فجر تا هنگام غروب شمس استمرار پیدا کند و هر یکی از مفطرات را که این انسان ترک می‏کند، امساک آن را در نیّت داشته باشد. در واقع در هر آنی از آنات این شخص قصد کند که من مفطرات را ترک می‏کنم، همان‌گونه که در نماز هم این استمرار قصد و نیّت معتبر است. نماز دارای اجزا است، از ابتدای نماز تا انتهای نماز هر جزئی از اجزای نماز را که مصلی انجام می‏دهد، باید قصد و نیّت داشته باشد. بنابراین، هر جزئی از اجزا نماز باید با قصد انجام گیرد. با توجّه به این مطلب، اگر کسی جزئی از اجزای نماز را بدون نیّت بخواند این نماز باطل است. همان استمرار نیّتی که در نماز معتبر است، در صوم هم معتبر می‌باشد. یا اینکه نیّت واحد که در شب انجام گرفته یا از موقع طلوع فجر نیّت می‌کند که من از ابتدای امروز تا انتهای آن از همۀ مفطرات امساک می‏کنم، کفایت می‌کند؟ عبارت ایشان چنین است:

لا یخفى ان هنا مسألتین ربما اختلطت إحداهما بالأخرى فی كلمات بعضهم. إذ تارة یتكلم فی أن النیّة المعتبرة فی الصوم هل یلزم فیها الاستمرار بأن یكون الإمساك فی كل آن مستنداً إلى النیّة، بحیث لو تخلف فی آن فنوى الإفطار ثمَّ رجع أخل بصحة صومه لفقد النیّة فی ذاك الآن، فحال تلك الآنات حال الأجزاء الصلاتیة المعتبر فیها صدور كل جزء عن النیّة و إلا بطلت صلاته، أو ان نیّة الصوم أول الأمر بضمیمة عدم تناول المفطر خارجاً كافیة فی الصحّة؟ و لا یعتبر فیها الاستدامة؟^[396]

ب. نقد نظر آیت‌اللّه خویی

اگر گفتیم استمرار نیّت و قصد در عبادات معتبر است، بنابراین، اگر کسی در اواسط روز قصد افطار کند؛ با این توضیح که این شخص موظف بود نیّتش از ابتداء تا انتهای روز ادامه

…………………………………………………………..

پیدا کند، ولی در اثنای روز قصد افطار کرده و نیّت خود را به هم زده است. در اینجا می‌توان گفت در صحّتِ صومِ او خلل ایجاد شده و این صوم باطل است. اگر گفتیم همان نیّت واحد در شب یا طلوع فجر کفایت می‌کند؛ چنانچه در اثنای روز اگر این شخص قصد مفطر کند، ولی مفطر را انجـام ندهد، خللی در صـوم او به وجود نمی‌آید؛ برای اینـکه از همان اول این شخص یک نیّت داشت که تا آخر روز، روزه داشته باشد. حالا که در اثنای روز این شخص تصمیم گرفته است افطار نماید، و مفطر را انجام نداده است، همان نیّت تا آخر وقت باقی است و اشکالی در صوم او پیش نمی‌آید. اگر بخواهیم به تعبیر مختصر و علمی بیان نماییم: آیا در صوم، عزم مستمر؛ یعنی عزمی که از ابتدای صوم تا انتهای صوم استمرار داشته باشد معتبر است یا عزم بر ترک استمرار که نباید آن شیء را انجام بدهد مثل حج که انسان در حال احرام حج یا احرام عمره چیزی را که مفسد حج است قصد کرده که انجام ندهد و احرامش آسیب نمی‌بیند؛ چون آنچه در حج معتبر است عزم بر ترک مستمر است، ولی در مسألۀ صوم عزم مستمر معتبر است و خود این عزم استمرار داشته باشد و اگر نیت را قطع کرد این عزم آسیب می‌بیند و دیگر آن صوم صحیح نیست.

اطلاقات روایاتی که به تجدید نیّت دلالت دارند مثل کسی که نیّت روزه نکرده است را هم شامل می‌شوند. اینکه مکلّف از اول نیّت روزه کرد و بعد قصد افطار نمود و از حالت روزه دار بودن خارج شد، بالاتر از کسی نیست که از اول نیّت روزه نکرده است؛ یعنی کسی که از اول روز نیّت روزه نکرده است تا موقع زوال فرصت دارد که نیّت کند. شخصی که نیت روزه را برهم زده است بالاتر از آن شخصی نیست که اصلاً نیّت روزه نکرده است و این شخص هم می‌تواند طبق اطلاقات روایات نیّت صوم را تجدید کند.^[397]

…………………………………………………………..

2. تفاوت بین نیّت قطع و نیّت قاطع

صاحب عروه در ذیل مسألۀ سیزده فرعی را بیان کرده که در مسألۀ بیست و دو تحت عنوان قطع و قاطع مطرح می‌فرماید: «و هذه المسألة سیتعرض لها الماتن فی مطاوی المسائل الآتیة عند البحث عن ان نیّة القطع أو القاطع هل یكون مبطلاٌ أو لا؟»؛ ولی آیت‌اللّه خویی می‏فرماید: برخی از علماء خلط کرده‌ و این بحث را در مسألۀ سیزدهم مطرح کرده‌اند. در‌حالی‌که جای این بحث اینجا نیست و این بحث باید در مسألۀ بیست و دو مطرح می‌شد: «لا یخفى ان هناک مسألتین ربما اختلطت إحداهما بالأخرى فی كلمات بعضهم». ایشان در ذیل این بحث می‌فرماید: در اینجا سه قول است: اول: مطلقاً محکوم به بطلان است. دوم: مطلقاً محکوم به صحّت است. سوم: برخی بین قصد القطع و قصد القاطع، تفصیل داده‌اند: «و الأقوال المعروفة فیها ثلاثة: البطلان مطلقا، و عدمه مطلقا، و التفصیل بین نیّة القطع و نیّة‌ القاطع».^[398]

الف. تفاوت موضوعی

تفاوت بین نیّت قطع و نیّت قاطع در این است: در نیّت قطع شخصی که روزه دارد در همین لحظه قصد دارد که افطار نماید و روزۀ خود را به هم بزند. نیّت قاطع این است که بالفعل نیّت قطع صوم ندارد؛ ولی زمینۀ افطار را فراهم می‏کند. مثل اینکه این شخص امروز تصمیم می‌گرد که روزۀ خود را با نان و آب افطار کند. فرض کنید این انسان از خانه به سمت نانوایی حرکت می‏کند می‌گوید: بروم نان تهیه کنم و بعد از آن روزۀ خود را افطار نمایم. آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: این شخصی که الآن تصمیم می‏گیرد به سمت نانوایی برود تا نان تهیه کند، تصمیم بر این دارد که من الآن روزه دارم و هر زمانی که رفتم نان تهیه کرده و آوردم، آن زمان افطار می‏کنم. پس تا آن زمانی که این فرد افطار نکرده صائم است:

الفرق بین نیّة القطع و القاطع واضح: فإن الصائم قد ینوی تناول المفطر فیحرك عضلاته نحو الطعام لیأكله فیقوم و یذهب لیشتری خبزا مثلاً و یأكله. فهذا قد نوى القاطع،

…………………………………………………………..

سواء تحقق الأكل خارجا أم لا، و اخرى ینوی القطع، أی ان لا یكون صائماً باعتبار ان الصوم قصدی فیرفع الید عن قصده و ینوی أن لا یمسك عن المفطرات، من دون ان یقصد تناول المفطر، بل نفس عدم نیّة الإمساك. هذا هو الفرق الموضوعی.^[399]

ب. تفاوت حکمی

همان‌گونه که بین نیّت قطع و نیّت قاطع از نظر موضوعی فرق است، از نظر حکمی نیز فرق دارد. صوم یک عنوان قصدی است و هر کسی که می‌خواهد صائم باشد باید صوم را قصد نماید. الآن این فرد از این قصد صرف نظر کرده و تصمیم می‏گیرد که از نیّتش بر‏گردد. از آنجایی که قصد عنوان در صوم معتبر می‌باشد و آن عنوان در اینجا لحاظ نشده است، پس نیّت القطع که در اینجا مبطل است، صوم با این نیّت، باطل می‌شود.

اگر گفتیم در اینجا نیّت القاطع است، منظور این است که این فرد الآن تصمیم به افطار ندارد؛ بلکه قصد روزه‌گرفتن دارد و مقدّمات افطار را فراهم می‏کند، باید گفت: تا آن زمانی که مفطر را تهیه نکرده و تصمیم بر افطار نگرفته، این فرد صائم است و تأکید بر صوم خود دارد. در اینجا صوم او محکوم به صحّت است:

و اما بحسب الحكم فقد یفصل بینهما، فیدعى ان نیّة القطع تضر بالصوم للإخلال بالنیّة كما عرفت، بخلاف نیّة القاطع فإنها لا تنافیه، بل هی تؤكد الصوم حیث یبنی على القطع فیما بعد، فهو بالفعل صائم لا محالة‌ لیتصف بعدئذ بالقطع، فان بدا له و جدّد النیّة قبل تناول المفطر فلا مانع من الصحة.^[400]

ج. اقوال فقهاء

یک: دیدگاه صاحب عروه

سیّد می‌فرماید: اقوا این است، صوم کسی که در شب نیّت صوم کرده و بعد از طلوع فجر نیّت افطار می‌کند بعد از نیّت افطار تصمیم می‌گیرد که روزه بگیرد و نیّت روزه

…………………………………………………………..

و قصد قربت هم می‌کند، محکوم به صحّت است و بسیاری از بزرگان هم این صوم را صحیح می‌دانند.

قبلاً مطرح کردیم که چهار نوع صوم داریم و هر کدام احکام خاصی خودش را دارد: اول: صوم ماه رمضان. دوم: صوم واجب معیّن غیر ماه رمضان. سوم: صوم واجب غیرمعیّن یعنی صوم واجب مطلق. چهارم: صوم مستحب.

سیّد فرمود: صوم ماه رمضان و صوم واجب معیّن در یک جهت با هم اشتراک دارند و آن جهت اشتراک این است که وقت اختیاریِ نیّتِ این دو صوم تا موقع طلوع فجر است. بنابراین، اگر کسی نیّت روزۀ ماه رمضان نماید، یا صومِ نذریِ معیّن دارد یا برای روز معیّنی اجیر شده است. وقت اختیاریِ نیّتِ این صوم‌ها تا موقع طلوع فجر است. سیّد در ادامه فرمود این دو صوم در وقت اضطرار با هم فرق دارند. واجب معیّن غیر از صوم ماه رمضان وقت اضطراری هم دارد، وقت اضطراری آن تا موقع زوال است. چنانچه شخصی نسبت به صوم واجب معیّن غیر ماه رمضان جاهل یا غافل باشد، تا موقع زوال هم وقت دارد نیّت نماید؛ ولی صوم ماه رمضان وقت اضطراری ندارد و بعد از طلوع فجر نمی‌تواند نیّت نماید مگر در مورد مسافر که قبل از ظهر از سفر به وطن برگردد.

قبلاً بیان شد که هیچ فرقی بین صوم ماه رمضان و صوم واجب معیّن غیر از رمضان وجود ندارد؛ به این معنا که وقت نیّت هر دو تا هنگام طلوع فجر است و بعد از آن ولو اینکه این شخص غافل یا جاهل باشد، صومش محکوم به بطلان است؛ برای اینکه این صوم ناقص است. اگر صومِ ناقص از صومِ کامل کفایت کند، احتیاج به دلیل دارد و چنین دلیلی نداریم.

در صومِ واجبِ غیرمعیّن گفتیم وقت اختیاری آن تا موقع زوال است. انسان با اختیار می‏تواند نیّت را تا قبل از زوال به تأخیر بیندازد و این نوعی از صوم می‌تواند سه صورت داشته باشد:

صورت اول: این است که این شخص غافل است، اصلاً توجّه ندارد که من فردا روزه می‏گیرم یا نمی‏گیرم؛ هیچ تصمیمی ندارد، نه تصمیم به صوم دارد و نه به عدم صوم. ساعت

…………………………………………………………..

ده، یازده و دوازده می‏شود که یک‌دفعه این فرد تصمیم می‌گیرد روزه بگیرد؛ این در حالی است که مفطری را هم انجام نداده است. گفتیم این صوم محکوم به صحّت است.

صورت دوم: این است که این شخص در شب مردّد است که فردا را روزه بگیرد یا نگیرد. با همین صورتِ تردید، شب سپری می‌شود تا اینکه طلوع فجر از راه می‌رسد، خورشید بالا می‌آید و این شخص تا ساعت‌های ده و یازده به همین ترتیب باقی است. یک‌مرتبه قبل از زوال تصمیم می‌گیرد روزه بگیرد و نیّت روزه می‌کند. در این مورد هم قبلاً گفتیم این روزه محکوم به صحّت است.

صورت سوم: این است که این فرد در شب تصمیم دارد فردا روز نگیرد و این تصمیم تا قبل از زوال و ساعت دوازده ادامه دارد. در اینجا یک‌دفعه تصمیم‌ او عوض می‏شود؛ می‌گوید حالا که مفطری را انجام نداده‌ام، بهتر است امروز را روزه بگیرم و نیّت روزه می‏کند. گفتیم این صوم هم محکوم به صحّت است.

الآن بحث ما در مسألۀ سیزدهم است. بحثی که در اینجا مطرح است، روایت خاصی ندارد و اگر گفتیم روایاتی که در باب واجب غیرمعیّـن وارد شده‌اند اطلاق دارند، این مورد را هم شامل می‏شوند؛ پس این مورد محکوم به صحّت است. اگر آن روایات شامل این مقام نشود، دلیلی بر صحّت چنین صومی نداریم. فردی که در شب نیّت کرده، بعد از طلوع فجر تصمیم به افطار گرفته است. همان‌طوری که بیان شد، در آن سه صورت تصمیم به افطار نبود. در اینجا این فرد نیّت کرده است وظیفۀ او این بود که باید امروز را روزه بگیرد ولی این فرد نیّت افطار کرد و بعد از نیّت افطار و قبل از اینکه مفطر را انجام بدهد، باز دوباره نیّت صوم کرد.

برخی از علماء مانند صاحب عروه، آیت‌اللّه خویی و بسیاری از بزرگان ‌فرموده‌اند این صوم محکوم به صحّت است. دلیل آنها همان روایاتی است که در واجب غیرمعیّن وارد شده‌ و آن روایات اطلاق دارند؛ حتی این موردی که در شب نیّت داشته در روز نیّت افطار کرده و دوباره نیّت صوم کرده است را هم شامل می‌شوند.

…………………………………………………………..

1. صحیحۀ حلبی؛ وی می‌گوید از امام صادق سؤال کردم: «عَنِ الحَلَبِی عَن أَبِی عَبدِاللَّهِ فِی حَدِیثٍ قَالَ: قُلتُ لَهُ إِنَّ رَجُلًا أَرَادَ أَن یصُومَ ارتِفَاعَ النَّهَارِ أَ یصُومُ قَالَ نَعَم».^[401] مردی پس از طلوع فجر اراده می‏کند که روزه بگیرد آیا می‌تواند این فرد روزه بگیرد، در‌حالی‌که روز بالا آمده است؟ حضرت در پاسخ می‌فرماید بله می‌تواند روزه بگیرد. از آنجایی که امام در اینجا تفصیل نمی‌دهد، اطلاق این روایت حتی در آنجایی که شب نیّت صوم کرده، هنگام طلوع فجر قصد افطار کرده و دوباره نیّت صوم می‏کند، شامل می‌شود؛ پس این صوم صحیح است. اگر این مورد جایز نبود، قطعاً امام تفصیل می‌داد و می‌فرمود اگر کسی در شب نیّت صوم کرده و در روز نیّت افطار کرده الآن نمی‏تواند نیّت صوم نماید. از اینکه این‌گونه تفصیل نداده، معلوم می‌شود که این صوم صحیح است.

2. صحیحۀ عبداللّه بن سنان؛ او از امام صادق نقل می‌کند: «إِن بَدَا لَهُ أَن یصُومَ بَعدَ مَا ارتَفَعَ النَّهَارُ فَلیصُم فَإِنَّهُ یحسَبُ لَهُ مِنَ السَّاعَةِ الَّتِی نَوَى فِیهَا»؛^[402] اگر برای کسی بداء حاصل شد بعد از اینکه نهار ارتفاع پیدا کرده، تصمیم گرفت که روزه بگیرد. حضرت فرمود: این شخص باید روزه بگیرد، این روزه از آن ساعتی که نیّت روزه کرده حساب می‏شود. این جملۀ که نهار ارتفاع پیدا کرده و این فرد باید روزه بگیرد، عام است و اطلاق دارد، صورت غافل، صورت مردد و مورد تصمیم به عدم صوم را هم شامل می‌شود. همچنین صورت چهارم را که محل بحث است، با این توضیح که شب نیّت داشته روز نیّت افطار می‏کند دوباره نیّت صوم می‏کند، نیز شامل می‌شود.

همان‌گونه که بیان شد، سیّد فرموده است این صورت را اطلاق روایات می‌گیرد، علی الأقوی صحیح است و بحثی در آن وجود ندارد. منتها ایشان یک صورت را استثناء کرده و آن این است که فردی در شب نیّت صوم کرد و در روز هم نیّت افطار نکرد؛ بلکه

…………………………………………………………..

امساک ریایی کرد. گفتیم ریا در عبادت موجب بطلان عبادت می‏شود. بعد از آنکه این روزه به‌وسیلۀ ریا باطل شد، این فرد پشیمان شد توبه و استغفار کرد، دوباره نیّت صوم کرد، سؤال این است: آیا این نیّت صوم صحیح است یا خیر؟ سیّد فرموده است: احتیاط این است که این صوم مجزی نیست: «الّا أن یفسد صومه بریاء و نحوه فإنّه لا یجزئه لو أراد تجدیده قبل الزوال علی الأحوط».

در اینجا بحث این است: اطلاق روایاتی که صورت چهارم را شامل می‌شد، آیا صورت پنجم یا همان صورت ریا را هم شامل می‏شود یا خیر؟ اگر کسی بخواهد قیاس کند و بگوید آن اطلاقات صورت ریا را هم شامل می‏شود؛ برای اینکه در هردو صورت، صوم به عدم نیّت باطل شده است، بعد دوباره نیّت کرده و صوم صحیح شده است، پس فرقی بین صورت چـهارم و صـورت پنجم وجود ندارد، یعنی در هر دو صـورت، صوم باطل شده بود، بعد از بطلانِ صوم دوباره این فرد نیّت کرده است. بیان شد که در صورت چهارمِ صوم محکوم به صحّت است و باید گفت در صورت پنجم هم باید محکوم به صحّت باشد. منتها علماء بین این دو صورت فرق گذاشته‌اند و قیاس صورت چهارم را با صورت ریا صحیح نمی‌دانند.

دو. دیدگاه آیت‌اللّه خویی

آیت‌اللّه خویی می‌فرماید بین صورت چهارم و صورت پنجم فرق است؛ به این معنا که اطلاق آن روایات این مورد را نمی‏گیرد؛ برای اینکه بطلان صوم در جایی است که به خاطر غفلت یا تردید و یا عدم تصمیم به روزه، نیّت نباشد. به هر‌حال در هر سه صورت، بطلان منتسب به عدم نیّت است. ولی در جایی که انسان نیّت صوم دارد، اطلاق روایات آن را شامل می‏شود و دلالت بر صحّت صوم می‌نماید؛ مگر آنکه این فرد صوم خود را به‌وسیلۀ ریا باطل کرده باشد. در این صورت، آن روایات این مورد را شامل نمی‌شود؛ برای اینکه این عمل یک عمل ریایی است و عمل ریایی حرام است. فردی که با ریا امساک از مفطرات کرده است در حقیقت یک فعل حرام را مرتکب شده است و

…………………………………………………………..

اگر بخواهد دوباره نیّت صوم کند آیا این نیّت باعث می‏شود که این حرام تبدیل به حلال شود؟ قطعاً آن چیزی که به حالت حرام واقع شده است، دیگر قابلیت تبدیل به حلال را ندارد.

آیت‌اللّه خویی می‌فرماید عمل حرام یک عمل مبغوض و مبعّد است، در عبادت باید عمل مقرّب باشد؛ چون این فرد ریا کرده و عمل ریایی هم حرام است و هم مبغوض مولا و هم مبعّد است و انسان را از خدا دور می‏کند. حال چیزی که هم مبعّد است هم حرام، چطور می‏شود به‌واسطۀ نیّت‌کردن محض تبدیل به حلال شده و مقرّب واقع شود. به همین خاطر است که ایشان در صورت ریایی فتوا به بطلان داده و فرموده است: اقوا بطلان این صوم است. تجدید نیّت بعد از بطلان صوم به خاطر ریاء صحیح نیست و روایات صحت صوم در جایی است که بطلان صوم مستند به فقدان نیت باشد و مورد بطلان صوم به ریاء را شامل نمی‌شوند.^[403]

حضرت امام خمینی فرموده است: اقوا بطلان این صوم است «بل الأقوى»^[404] یعنی اگر کسی از طریق ریا صوم خودش را باطل نماید، ولی پیش از اینکه مفطری را انجام بدهد نیّت صوم کند، این صوم محکوم به بطلان است. بنابراین، طبق نظر آیت‌اللّه خویی و حضرت امام احتیاط سیّد در اینجا، معنا ندارد، باید در اینجا با صراحت فتوا می‌داد که این صوم محکوم به بطلان است.

آیت‌اللّه خویی فرموده است: در صوم واجب موسّع، وقت نیّت آن تا موقع زوال ادامه دارد. بنابراین، وقتی در واجب موسّع تأخیر نیّت جایز است، در واجب معیّن غیر از ماه رمضان به طریق اولی تأخیر نیّت جایز است؛ برای اینکه قبلاً این بحث را مطرح کرده بودیم که در غیر ماه رمضان که واجب موسّع باشد، این واجب، واجبِ فوری نیست و باید گفت این واجب بدل دارد. بنابراین، انسان موظف نیست حتماً امروز روزه بگیرد،

…………………………………………………………..

می‏تواند امروزی را که نیّت نکرده است، روزه نگیرد، فردا روزه بگیرد، یا یک ماه بعد یا چند ماه بعد روزه بگیرد:

و هذا هو محلّ كلامه (قدّس سره) فی هذه المسألة، و هو من فروع المسألة السابقة و من متمّماتها، حیث تعرّض هناك أوّلًا لوقت النیّة فی الواجب المعیّن مفصِّلًا بین صورتی العلم و الجهل و أنّه عند طلوع الفجر فی الأوّل و إلى الزوال فی الثانی، ثمّ تعرّض لوقتها فی غیر المعیّن و أنّه یمتدّ و لو اختیاراً إلى الزوال، و نبّه ثمّة على عدم الفرق فی ذلك بین سبق التردّد و العزم على العدم، فحكم بالمساواة بین من لم یكن ناویاً و من كان بانیاً على العدم، فتعرّض فی هذه المسألة لحكم من كان بانیاً على الفعل و عازماً على أن یصوم، و أنّه لو عدل عن نیّته ‌و نوى الإفطار لفرض كون الواجب موسّعاً، ثمّ بدا له و جدّد النیّة قبل أن یستعمل المفطر.^[405]

سه. دیدگاه بعض‌الأعاظم

بعض‌الأعاظم معتقد هستند این روایات اطلاق دارند و صورت پنجم را نیز شامل می‏شوند، به خاطر اینکه در اینجا دو تا احتمال وجود دارد:

احتمال اول این است: فردی که به‌واسطۀ ریا صوم خود را باطل کرده و دوباره نیّت صوم کرده است، این صوم محکوم به صحّت می‌باشد، به دلیل اینکه این فرد در اثنای روز تا ساعت ده روزۀ او صحیح بوده است. در ساعت ده ریا کرد روزه‎اش باطل شد، بعد از نیم ساعت پشیمان شد و دوباره نیّت صوم کرد. حالا زمانی که فرد نیّتِ صوم کرده به‌منزلۀ این است که در هنگام طلوع فجر نیّت صوم کرده است. پس نیّتی که قبل از زوال بوده به‌منزلۀ نیّتِ عند طلوع الفجر است و این امساک در نصف روز، به‌منزلۀ امساک از هنگام طلوع فجر است.

این احتمال تمام نیست؛ برای اینکه این امساک تا نصف روز، یک امساکی بدون نیّت و بدون قصد قربت و امساک محض است، پس صوم در اینجا قطعاً باطل شده است.

…………………………………………………………..

فرض این است که امساک به تنهایی و بدون نیّت و قصد قربت عبادت و صوم گفته نمی‏شود حالا که این چنین است چگونه می‏شود امساکی که اصلاً قصد قربت در آن وجود نداشته و آثار صوم هم در آن نیست، شارع بگوید این امساک به‌منزلۀ آن است که در هنگام طلوع فجر امساک کرده است؟ بنابراین، امکان ندارد شارع مقدّس این امساکِ بدون نیّت را به‌منزلۀ امساک مع النیّت تنزیل نماید.

احتمال دوم این است که بگوییم این روایات اطلاق دارند؛ لذا این مورد را هم شامل می‏شوند، به اعتبار اینکه درست است که این صوم کامل نیست، ولی صوم ناقص است و این فرد نصف روز را روزه گرفته است. شارع مقدس همین صوم نصف روز را به‌منزلۀ صوم یک روز تنزیل کرده است. با این توضیح که این فرد تا نصف روز امساک داشت و بعد از آن ریا کرده و صوم خود را باطل کرد. بعد از آنکه توبه کرد، دوباره قصد قربت و نیّت صوم نمود و قربةً إلی اللّه به‌عنوان صوم هم تا آخر غروب روزه گرفت، همۀ شرایط در آن موجود است. بر این اساس شارع مقدّس همین صوم نصف روز را به منزله صوم یک روز تنزیل می‌کند و این تنزیل هیچ بعدی ندارد، بنابراین روایات این مورد را هم شامل می‏شود و این صوم ریایی محکوم به صحّت است.^[406]

چهار. نظر تحقیق

به نظر می‌رسد اطلاق کلام سیّد تمام نیست؛ برای اینکه ما چهار نوع صوم داریم: اول: صوم معیّن ماه رمضان. دوم: صوم غیر معین ماه رمضان. سوم: صوم موسّع. چهارم: صوم مستحب.

این فرمایش سیّد در صوم واجب معیّن ماه رمضان قابل انطباق نیست؛ برای اینکه صومِ ‌این ماه، واجبِ معیّن است، نیّت آن ابتداء ندارد؛ ولی انتها دارد. با این توضیح که آخرین لحظه‌ای که انسان می‏تواند در ماه رمضان نیّت روزه نماید، موقع طلوع فجر است. تا آن زمان

…………………………………………………………..

که نیّت داشته باشد، این صوم محکوم به صحّت است. امّا بعد از طلوع فجر اگر نیّت روزه نماید، محکوم به بطلان است. پس شخصی که بعد از طلوع فجر نیّت صوم داشته در اثنای روز نیّت افطار کند، این صوم باطل می‏شود و بعد این شخص دوباره نیّت صوم کند، این فرض در ماه رمضان تطبیق نمی‏شود و جایز نیست.

در واجب معیّن غیر ماه رمضان مانند اینکه کسی نذر کرده است که روز معیّنی را روزه بگیرد؛ در اینجا هم اگر چنانچه این شخص در شب نیّت روزه نماید، بعد از طلوع فجر نیّت افطار کند، دوباره اگر نیّت روزه کند، این هم محکوم به صحّت نیست؛ زیرا که گفتیم صومِ واجبِ معیّن غیررمضان، در حکمِ صومِ ‌رمضان است. همان‌طوری که در صوم ماه رمضان تأخیر از موقع طلوع فجر جایز نیست، در واجب معیّن غیر ماه رمضان هم نیّت بعد از طلوع فجر جایز نیست. عرض کردیم در اینجا اولویت معنا ندارد؛ برای اینکه ما می‌توانیم سه نوع اولویت تصوّر کنیم:

یک: اولویت عرفیه. دو: اولویت ظنیه. و سه: اولویت قطعیۀ عقلیه.

اولویت ظنیه حجّیت ندارد؛ چون اصل در ظن عدم حجّیت است.

اولویت عرفیه هم که در اینجا محرز نیست؛ زیرا از کجا عرف احراز می‏کند وقتی که در آنجا (واجب موسّع) تأخیر جایز است در واجب معیّن هم تأخیر جایز باشد، این را عرف کشف نمی‌کند.

اولویت قطعیه هم تابع ملاک است که عقل انسان قاصر است از اینکه در این‌جا کشف ملاک نماید. در واجب غیرمعیّن درست است؛ برای اینکه هم ملاک دارد، هم دلیل دارد و هم روایات. اگر دلیل عقلی هم نباشد، در آنجا دلیل لفظی است؛ ولی اگر بگویم عین همان ملاکی که در آنجا وجود دارد، در واجب معیّن غیررمضان هم وجود دارد، این را عقل کشف نمی‏تواند؛ پس اولویتی را که ایشان فرموده است در اینجا معنا ندارد.

بنابراین محل بحث ما در مسألۀ سیزدهم، واجب غیرمعیّن است. در واجب غیرمعیّن فرمایش سیّد تمام است. فقط در مسألۀ ابطال از ناحیۀ ریا اختلاف بود؛ کسی که در

مسألة 14: إذا نوى الصوم لیلًا لا یضرّه الإتیان بالمفطر بعده قبل الفجر مع بقاء العزم على الصوم.

شب نیّت می‏کند بعد در روز ریا می‏کند به‌واسطۀ ریا روزه خویش را باطل می‌نماید، بعد از ریا دوباره نیّت صوم می‏کند، آیا این صوم محکوم به صحّت است یا خیر؟ مشهور فقهاء فتوا به عدم صحّت داده‌اند. سیّد هم قائل به احتیاط شده است که مقتضای احتیاط عدم صحّت است.

بعضی از بزرگان معاصر گفته‌اند همان روایاتی که راجع به واجب غیرمعیّن ذکر شد اطلاق دارند، اطلاق آن روایات مورد ریا را هم شامل می‏شود. اگر کسی از ناحیۀ ریا صوم خود را باطل کند، دوباره نیّت روزه نماید، آن اطلاقات این مورد را هم شامل می‏شود؛ برای اینکه این فردی که ریا می‏کند، حداکثر غیرصائم گفته می‏شود، لذا اطلاق روایات دلالت می‌کرد که اگر غیر صائم قبل از زوال، نیّت روزه نماید، صومِ او محکوم به صحّت است. البته این شمول اطلاقات در صورتی است که واجب معیّن نباشد.

3. عدم بطلان نیّت با انجام مفطر قبل از طلوع فجر

سیّد در مسألۀ چهاردهم می‏فرماید: بحث در این مسأله آن است که اگر کسی در شب نیّتِ روزه فردا نماید بعد از آنکه این فرد نیّت روزۀ فردا را کرد، در اینجا سؤال این است: آیا قبل از طلوع فجر می‌تواند مفطر را انجام بدهد یا نمی‌تواند؟

مشهور قائل بر جواز است، با این توضیح که اگر اول شب یا در نیمه‌های شب نیّت صوم نماید، بعد از آن می‏تواند تا موقع طلوع فجر مفطری را انجام بدهد؛ امّا وقتی زوال شد، دیگر حق ندارد مفطری را انجام بدهد. در میان همۀ علماء شهید اول در کتاب بیان مخالفت کرده و فرموده است: هر زمانی که انسان نیّت صوم نماید، جایز نیست بعد از آن افطار نماید.^{^[407]}

این بیان شهید اول، با توجه به دلایلی که مطرح می‌کنیم، ناتمام است:

…………………………………………………………..

اول: اگر ایشان قائل باشد بر اینکه انسان می‌تواند از ابتدای شب تا انتهای شب نیّت صوم نماید؛ اگر اولِ شب نیّتِ صوم کرد، تا طلوع فجر دیگر حق ندارد مفطری را انجام بدهد، این سخن ایشان برخلاف مشهور است. همۀ فقهاء این سخن را رد کرده و گفته‌اند این نظر یک ادعای بدون دلیل است.

دوم: اگر انسان در شب نیّت روزه کند، سؤال این است: آیا روزه در شب برای انسان واجب است؟ در پاسخ باید گفت: شارع مقدّس این‌گونه صوم را اصلاً تشریع نکرده و صوم در شب جایز نیست، چه رسد که واجب باشد.

سوم: اگر منظور شما این است که این فرد در شب نیّت می‌کند و می‌گوید من فردا روزه می‌گیرم. فرض این است که تا فردا این فرد برای افطار وقت دارد و سیرۀ متشرعه هم بر این است که در شب نیّت روزه می‏کند تا موقع طلوع فجر هم افطار می‏کند. سیرۀ تمام مسلمین از اول تا به حال بر این جاری بوده است.

مسألة 15: یجوز فی شهر رمضان أن ینوی لكلّ یوم نیّة على حدة، و الأولى أن ینوی صوم الشهر جملة، و یجدّد النیّة لكلّ یوم، و یقوى الاجتزاء بنیّة واحدة للشهر كلّه، لكن لا یترك الاحتیاط بتجدیدها لكلّ یوم.

چهارم: ادلۀ لفظیه مانند بعضی از روایات هم دلالت می‌کردند بر اینکه اگر کسی در شب نیّت کند، هر موقع هم که نیّت کرد تا زمان طلوع فجر فرصت برای افطار دارد.

پنجم: آیۀ شریفه نیزدلالت بر جواز دارد که می‌فرماید: كُلُوا وَ اشرَبُوا حَتَّى یتَبَینَ لَكُمُ الخَیطُ الأَبیضُ مِنَ الخَیطِ الأَسوَدِ.^{^[408]} این آیۀ شریفه اطلاق دارد بر اینکه شما در شب ماه رمضان می‌توانید تا زمان طلوع فجر و خیط ابیض یعنی سپیدۀ صبح که از سیاهی شب جدا شود، اکل و شرب نمایید. فرق نمی‌کند این شخص قبلاً نیّت کرده باشد یا نیّت نکرده باشد، این فرد مخیّر است تا موقع طلوع فجر افطار نماید.

4. وحدت و تعدد نیّت ماه رمضان

در این مسأله، بحث در بارۀ وحدت و تعدد نیّت است. از آنجایی که در ماه رمضان صوم یک ماه و ایام متعدّد است سؤالی که مطرح است این است: آیا در صوم ماه رمضان نیّتِ واحده معتبر است یا نیّتِ متعدّده؟ آیا در این صوم نیّت واحد کافی است یا نیاز به نیّت متعدّد دارد؟

الف. کفایت نیّت واحد از روزهای ماه رمضان

سیّد فرموده است: نیّت واحد کافی است؛ امّا احوط این است که هم نیّت واحد نماید و هم هر شب برای صوم فردا نیّت نماید. اکثر علماء و فقهاء نظرشان بر این است که نیّت واحد کافی است؛ امّا نیّت متعدّد هم داشته باشد.

آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: نیّت واحد کافی است؛ به خاطر اینکه آیۀ شریفه می‏‌فرماید: فَمَن شَهِدَ مِنكُمُ الشَّهرَ فَلیصُمهُ^{^[409]}؛ كسى كه در ماه رمضان در حضر است باید روزه بگیرد. این آیۀ دلالت بر وجوب صوم در روز اول ماه رمضان دارد؛ یعنی همین که هلال ماه رمضـان رؤیت

…………………………………………………………..

شد، در همان موقع، وجوب به صوم تعلّق گرفته است. سؤالی که در اینجا مطرح می‌شود این است: آیا امری که در وجوب صوم تعلّق گرفته است امر واحد است یا امر متعدّد؟

آیا تمام ماه رمضان به‌منزلۀ عبادت واحد است یا متعدّد؟ اگر گفتیم تمام ماه رمضان عبادت واحد است، پس امری که در شب ماه رمضان به صوم تعلّق گرفته است، نیز امر واحد می‌باشد. در اینجا چند دیدگاه مطرح شده است.

یک. دیدگاه شهید ثانی

شهید ثانی فرموده است: تمام صوم ماه رمضان عبادت واحد است و هر عبادت واحد نیاز به نیّت واحد دارد. بنابراین، شهید ثانی تعدد نیّت را قبول ندارد و می‏فرماید در اینجا مجموع ماه رمضان عبادت واحد است. مثلاً مجـموع سی روز یک عـبادت است، این سی روز دارای سی جزء است و برای هر جزء آن نمی‌شود یک نیّت جداگانه‌ای داشت. مثل اینکه یک نیّت در ابتدای صلاة کفایت از مجموع اجزای صلاة می‌کند و نمی‌شود برای هر جزء نماز، نیّت جداگانه کرد:

بقی هنا بحث، و هو ان القائل بالاكتفاء بنیّة واحدة للشهر یجعله عبادة واحدة كما صرّح به فی دلیله، و من شأن العبادة الواحدة المشتملة على النیّة الواحدة ان لا یجوز تفریق النیّة على أجزائها، كما هو المعلوم من حالها. و حینئذ یشكل أولویة تعدد النیّة بتعدد الأیام، لاستلزامه تفریق النیّة على أجزاء العبادة الواحدة التی تفتقر إلى النیّة الواحدة. اللهم الّا أن یفرّق بین العبادة المتحدة التی لا یتصور فیها التعدّد شرعاً كالصلاة، و بین ما یتصوّر كالصوم.^[410]

بر این اساس، شهید ثانی مجموع صوم ماه رمضان را عبادت واحد دانسته و یک نیّت را کافی می‌داند و به آیۀ شریفۀ فَمَن شَهِدَ مِنكُمُ الشَّهرَ فَلیصُمهُ استدلال کرده است. بنابراین، اگر کسی در ابتدای ماه رمضان نیّت روزه کند، این نیّت برای سی روز کافی است؛ به شرط اینکه صائم از نیّت خود برنگردد. شهید ثانی می‌فرماید: مجموع سی روز ماه رمضان یک

…………………………………………………………..

عبادت می‌باشد که دارای اجزای متعدّد بوده و با هم ارتباط دارند. اگر یک جزء آن باطل شد، کل آن باطل می‏شود. مانند نماز اگر یک جزء نماز باطل شود کل نماز باطل می‏شود.

نقد دیدگاه شهید ثانی: نظر ایشان ناتمام است. به دلیل اینکه طبق نظر ایشان اگر کسی مثلاً روزۀ اول ماه رمضان را عمداً باطل کند، باید کل صوم ماه رمضان باطل شود. به این معنا، انسانی را فرض کنیم که بیست و هفت روز یا بیست و هشت روز، روزه را به‌صورت صحیح انجام داده است، فقط یک جزء آخر را باطل می‌کند. در این صورت، باید کل صوم ماه رمضان آن فرد باطل ‏شود. مانند اینکه فردی نماز چهار رکعتی را می‌خواند در آخر آن یک سجده را عمداً ترک می‌کند با ترک‌کردن یک سجده کل نماز آن شخص باطل می‏شود. این سخن صحیح نیست و بر فرض که این نظر را بپذیریم، تبعات مهمی را در پی‌ دارد: معنایش این می‌شود که اگر ما قائل شدیم مجموع صوم ماه رمضان عبادت واحد است و روزه‌ها با هم مرتبط‌اند، اگر یک جزء از اینها باطل شود، کل عبادت باطل می‏شود. بنده خدایی که زحمت کشیده و بیست وهشت روز، روزه گرفته است؛ امّا روزه بیست و نهم را عمداً باطل می‏کند، در این صورت، باید کل صوم ماه رمضان آن شخص باطل شود، در‌حالی‌که این‌گونه نیست.

نظر تحقیق این است: که طبق آیۀ شریفه در اول ماه رمضان وجوب به صوم تعلّق گرفته است و باید گفت: امری که به صوم تعلّق گرفته است به تعداد اجزای آن انحلال پیدا کرده و این امر متعدّد می‌شود و اگر آن ماه سی روز بود، امری که به صوم تعلّق گرفته است، نیز منحل به سی تا امر می‎شود.

اگر کسی روز معیّنی از روزه را باطل کند، درست است که برایش عقاب مترتّب می‏شود، بدین معنا که برای این شخص علاوه بر عقاب کفّاره و قضاء لازم می‌آید؛ ولی این ربطی به صوم فردا ندارد. اگر فردا را با تمام شرایط انجام دهد آنجا اطاعت بر آن مترتّب می‌شود، دیگر قضاء و کفّاره به آن تعلّق نمی‏گیرد. این نظر مشهور فقهاء است و دلیل‌شان هم آیۀ شریفه‌ای است که ذکر شد.

…………………………………………………………..

دو. دیدگاه آیت‌اللّه خویی

آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: اگر شهید ثانی قائل شویم و بگوییم امر به صوم ماه رمضان تعلّق گرفته است و این صوم هم یک مجموع واحد است؛ این بیان ناتمام است و تبعاتی به دنبال دارد. اگر قائل شدیم امری که به صوم تعلّق گرفته به تعداد ایام تعدد پیدا می‏کند، در اینجا هیچ مشکلی پیش نمی‌آید.

ایشان می‌فرماید: این سخن نظیر واجب تعلیقی می‏شود، به این صورت که در واجب معلّق، وجوب فعلی و واجب استقبالی است. مانند اینکه کسی الآن استطاعت پیدا می‏کند، در‌حالی‌که هشت ماه، نُه ماه یا ده ماه به موسم حج باقی مانده است. الآن استطاعتِ بالفعل پیدا شده است، وجوب نیز بالفعل است؛ امّا واجب استقبالی است که در موسم حج انجام می‏شود.

ایشان می‏فرماید: آیۀ شریفه هم نظیر مطلب فوق است؛ کأنه واجب تعلیقی را تأیید می‏کند که در اینجا وجوب فعلی است. بنابراین، اگر در صوم ماه رمضان وجوب فعلی شد، پس این شخص می‏تواند در اول ماه رمضان همۀ صوم این یک ماه را نیّت نماید؛ برای اینکه به همۀ صوم یک ماهه در اول ماه رمضان به مجرد رؤیت هلال، وجوب تعلّق گرفته است، نه اینکه واجب باشد. با این توضیح که شب اول که فرا می‌رسد وجوب فعلی است؛ امّا واجب نیست؛ واجب فردای آن روز است که می‌آید. وقتی که روز اول فرا می‌رسد واجب نیز تحقق می‌یابد. پس هر شب ماه رمضان وجوب فعلی دارد و واجب استقبالی روزهای ماه رمضان است که می‌آید.^[411]

گرچه آیت‌اللّه خویی در اینجا با صراحت نگفته است که این نیّت دایرمدار اعتقاد به واجب تعلیقی است؛ بلکه ایشان فرموده است اگر ما واجب تعلیقی را قبول کردیم، این نیّت در شب صحیح است، یعنی وقتی انسان در شب اول ماه رمضان نیّت برای کل ماه رمضان می‌کـند، این نیّت واحـد کافی است. اینجا نظیرِ واجبِ تعـلیقی است، همـان‌طوری که در واجب تعلیقی وجوب فعلی و واجب استقبالی است. در صوم ماه رمضان نیز وجوب فعلی

…………………………………………………………..

است، هر شب به تمام این روزها وجوب تعلّق گرفته است، امّا واجب بعد از طلوع فجر تحقق پیدا می‏کند.

نقد دیدگاه آیت‌اللّه خویی: بعض‌الأعاظم بر دیدگاه ایشان اعتراض کرده و گفته‌است: اینکه آیت‌اللّه خویی می‏فرماید: وجوب فعلی است، بدین معنا که وجوبِ فعلیِ صوم هر شب از ماه رمضان وجود دارد؛ امّا واجب فردای آن روز است، این سخن قابل قبول نیست. در توضیح اشکال بعض‌الأعاظم باید گفت ایشان اصل وجوبِ نیّتِ صوم را در شب ماه رمضان قبول ندارد. از نگاه ایشان لازم نیست که در شب ماه رمضان نیّت صوم نماییم به دلیل اینکه:

اولاً: به خاطر اینکه صوم، استحباب و رجحان ذاتی دارد، به اعتبار رجحان ذاتیِ آن در شب نیّت می‏کنیم. بنابراین، عملی که محبوب شارع است، انسان می‏تواند در شب قصد کند که من عملی محبوب شارع را که رجحان ذاتی دارد، فردا انجام می‌دهم و این‌گونه نیّت اشکال ندارد.

ثانیاً: هر چیزی که دارای مصلحت باشد، اشکال ندارد انسان در شب نیّت کند. بر این اساس، انسان می‌تواند نیّت کند که این صوم دارای مصلحت شرعی است، من فردا انجام می‌دهم. در اینجا این نیّت هیچ مشکلی ندارد.

ثالثاً: این صوم ارتباط به امر فعلی و استقبالی ندارد، بدین معنا که اصلاً امر به صوم تعلّق نگرفته است تا در شب صوم متصف به وجوب شده باشد. امّا می‌توان گفت این صوم در آینده متصف به وجوب می‏شود. بنابراین، آن امر آینده یک امر قطعی است؛ به اعتبار آن امر قطعیِ آینده، من بالفعل آمادگی می‌گیرم که برای فردا نیّت کنم، یعنی من می‌دانم فردا صد در صد روزه‌گرفتن بر من واجب است، حال که فردا روزه برای من واجب است، از همین امشب تصمیم می‌گیرم که فردا روزه بگیرم، این نیّت در شب هیچ اشکالی ندارد و متوقف به التزام واجب تعلیقی نیست؛ یعنی چه واجب تعلیقی را بپذیریم یا نپذیریم، نیّت در شب برای صوم فردا متوقف بر واجب تعلیقی نمی‌باشد.^[412]

…………………………………………………………..

بعض‌الأعاظم می‏فرمایند: آیۀ شریفه‌ای که آیت‌اللّه خویی به آن استناد کرده است: فَمَن شَهِدَ مِنكُمُ الشَّهرَ فَلیصُمهُ دلالت بر وجوب فعلی ندارد، بلکه آن آیه دلالت بر جعلِ وجوب دارد.^[413]

ملاحظه می‌کنید که بزرگان چقدر در مسائل فقهی دقّت می‏کنند. به دلیل اینکه بین وجوب فعلی ـ بدین معنا که ماه رمضان فرا رسیده است، الآن روزۀ ماه رمضان بر من واجب شده است و این وجوب در اینجا فعلیت دارد ـ و بین اینکه در اول ماه رمضان شارع مقدّس وجوب را جعل کرده است، کاملاً فرق است. با توجّه به این مطلب، می‌توان گفت شب ماه رمضان، زمانِ جعلِ وجوب است نه زمانِ وجودِ وجوب. سؤالی که مطرح می‌شود این است: وجوب چه زمانی تحقق پیدا می‌کند؟ در پاسخ باید گفت: در اینجا وجوب هنگام طلوع فجر تحقق پیدا می‏کند.

فعلیت حکم شرعی از نگاه آخوند خراسانی؛ برخی از علماء از جمله محقق خراسانی(آخوند) برای حکم شرعی به چهار مرحله معتقد است، مرحلیۀ فعلیت حکم یکی از آن مراحل است و در کفایة بیان کرده است:

۱. مرحلۀ اقتضاء؛ یعنی شارع مصالح و مفاسدی را که در ذات اشیاء وجود دارد و زمینۀ جعل حکم بر اساس آنها فراهم می‌گردد، در نظر می‌گیرد.

۲. مرحلۀ انشاء؛ که شارع طبق همان مصالح و مفاسد، احکام مناسبی را قانون‌گذاری می‌کند (مرحله جعل احکام).

۳. مرحلۀ فعلیت؛ و آن مرحلۀ اعلان و وادار‌نمودن مکلّف به انجام فعل و یا ترک آن است (مرحله بعث و زجر).

۴. مرحل؛ تنجز یا تنجیز؛ و آن مرحله‌ای است که حکم به مکلّف رسیده و برای ترک آن عذری ندارد (مرحله ثواب و عقاب).^[414]

…………………………………………………………..

محقق داماد این مراتب را رد نموده و می‌گوید: احکام یک مرتبه دارد که مرتبۀ انشاء و جعل باشد. مرحلۀ اقتضاء و مرتبۀ تنجز وجود ندارد؛ زیرا مرتبۀ اقتضاء قبل الحکم است و مرتبۀ تنجز نیز بعد از حکم است. به تعبیر دیگر، اقتضاء همان مصالح و مفاسد است و مصالح و مفاسد امر تکوینی و از زمرۀ مبادی است. تنجّز از آثار حکم است و تکوینی به شمار می‌آید. در نتیجه، تنها انشاء و جعل، مرتبط به تشریع است. آخوند با آن عظمتش در این مسأله دچار اشتباه شده است:

ثم انّه لا بأس بالتنبیه على ما یستفاد من المحقق الخراسانى فى بعض كلماته من ان للحكم اربع مراتب مرتبة الاقتضاء و الإنشاء و الفعلیة و التنجز، و الذی صار فعلیاً هو الذی بلغ مرتبة البعث و الزجر، و ما لم یبلغ هذه المرتبة و لم یصر فعلیا لم یكد یبلغ مرتبة التنجز و استحقاق العقوبة على المخالفة.

و الحق انه لیس له إلّا مرتبة واحدة و هى مرتبة الإنشاء و الجعل، امّا الاقتضاء فلیس من مراتب الحكم لانه عبارة عن وجود المصلحة و المفسدة فى الفعل، و واضح ان وجودها و عدمه تكوینى، و كذا التنجز لانه حكم العقل باستحقاق العقوبة و عدم العذر عن المخالفة، و من البدیهى انه لیس مجعولاً بل الحكم اذا كان عن ارادة جدیة ملزمة و تم الحجة و البیان على العبد، یحكم العقل بتنجزه و استحقاق العقوبة على مخالفته حكماً قطعیاً بالاستقلال من دون ان یكون ذلك مجعولاً، و امّا الفعلیة فهى لیست إلّا وجود الارادة على طبق المصالح و المفاسد، و هو ایضا تكوینى لا یكاد یصل الیه ید الجعل، كما هو واضح على من اعطى النظر حقه.^[415]

بسیاری از علماء مثل نائینی، آیت‌اللّه خویی،امام خمینی و آیت‌اللّه وحید خراسانی معتقد هستند: حکم دارای مراتب چهارگانه نیست؛ بلکه حکم دارای دو مرتبه است؛ یکی آن مرتبۀ که آخوند فرموده قبل از جعلِ حکم است که اقتضاء باشد، مرتبۀ دیگر بعد از جعل حکم که عبارت از مرتبۀ تنجّز است. آنچه مربوط به خود حکم است همان

…………………………………………………………..

مرتبۀ انشاء و مرتبۀ فعلیت است.

بعض‌الأعاظم نیز می‏فرمایند: این آیۀ شریفه دلالت می‏کند که وجوب صوم ماه رمضان در اول این ماه جعل شده است؛ امّا وجوب فعلاً تحقق نیافته است. چه زمانی تحقق پیدا می‌کند؟ زمانی که موضوع آن وجود پیدا کند، وقتی که طلوع فجر شد، وجوب در این زمان وجود خارجی پیدا می‏کند.

سه. نظر تحقیق

خلاصۀ کلام اینکه، فرمایش آیت‌اللّه خویی که فرموده است مجموع صوم ماه رمضان نظیر واجب معلّق است، تمام نیست؛ زیرا:

اولاً: خود واجب معلّق مورد بحث است. تعدادی از علماء قائل‌اند که واجب معلّق اصلاً امکان ندارد. ثانیاً: بر فرضی که واجب معلّق امکان داشته باشد، برخلاف قاعده است؛ چرا بر خلاف قاعده است؟ برای اینکه مقتضای قاعده این است که زمان وجوب و زمان واجب باید متحد باشند؛ مثل صلاة، وقتی که زمان نماز داخل شد، هم وقت وجوب است هم وقت واجب. در اینجا علی القاعده زمان وجوب و زمان واجب با هم متحد است؛ امّا اینکه زمان وجوب اول باشد و زمان واجب متأخر باشد، خلاف قاعده است و هر چیزی که خلاف قاعده باشد، یک دلیل محکم می‌خواهد، ما چنین دلیل محکمی نداریم.

و أمّا فی غیر شهر رمضان من الصوم المعین‌ فلا بدّ من نیّته لكلّ یوم إذا كان علیه أیام كشهر أو أقلّ أو أكثر.

ب. عدم کفایت نیّت واحد در صوم واجب معیّن غیررمضان

صاحب عروه بین صوم ماه رمضان و غیر این ماه فرق قائل شده و فرموده: اگر صوم ماه رمضان باشد، همین که هلال این ماه فرا می‏رسد، شخصِ صائم می‏تواند برای همۀ ماه رمضان نیّت واحد کند، این نیّت واحد که در ابتدای رمضان کرده است، برای نیّت‌های بعدی کفایت می‏کند؛ هرچند می‌تواند برای هر شب هم جداگانه نیّت کند.

ایشان می‌فرماید اگر صوم واجب معیّن غیر ماه رمضان باشد، نیّت واحد کفایت نمی‏کند؛ بلکه برای هر شب نیّت جداگانه لازم است.

مشهور فقهاء نیز طبق نظر سیّد فتواداده و فرق گذاشته‌اند بین صوم‌ ماه رمضان و صوم غیر این ماه. در صوم ماه رمضان هر دو نیّت؛ نیّت واحد و نیّت متعدّد جایز است؛ امّا در صوم غیر ماه رمضان تعدد نیّت لازم است. صاحب جواهر ادعا کرده است: من کسی را پیدا نکردم که خلاف مشهور فتوا داده باشد.

1. دیدگاه شهیدثانی

شهیدثانی می‌فرماید: صوم رمضان عبادت واحد است، عبادت واحد احتیاج به نیّت واحد دارد. حتّی ایشان قائل است که تعدد نیّت در صوم رمضان معنا ندارد؛ برای اینکه عبادت واحد است؛ مثل صلاة که عبادت واحد است. در اینجا یک نیّت کفایت می‏کند، نمی‏شود برای هر جزئی از اجزای نماز در اثنای آن نیّت کنیم. صوم ماه رمضان هم یک عبادت واحد است و آیۀ شریفۀ فَمَن شَهِدَ مِنكُمُ الشَّهرَ فَلیصُمهُ هم دلالت می‏کند که وقتی شما در حضر بودید، شرایط صوم برای شما فراهم بود، این صوم رمضان برای شما واجب است.^[416]

نقد نظر شهید ثانی: این فرمایش ایشان تمام نیست، به جز ایشان کسی دیگری چنین فتوایی نداده است. دلیل ناتمام‌بودن فرمایش شهید عـبارت است از اینکه اگر تمام

…………………………………………………………..

صوم ماه رمضان عبادت واحد باشد، باید احکام عبادت واحد بر او مترتّب شود. بدین معنا که مسألۀ اطاعت و عصیان دایرمدار اطاعت و عصیان همین عبادت است.

توضیح مطلب فوق به این صورت است: اگر جزئی از این عبادت باطل شد، باید کل عبادت باطل شود؛ مانند کسی که در روز اول ماه رمضان صوم خود را باطل می‏کند، باید صوم یک ماه باطل شود و بعد از اینکه یک روز را باطل کرد، روز بعد را این شخص نمی‌تواند روزه بگیرد. به دلیل اینکه مجموع این‌ها عبادت واحد است. بنابراین، این فرد یک ماه را باید روزه نگیرد، بعداً قضایی آن را بگیرد، یا اینکه این شخص تمام ماه رمضان را روزه گرفته است در روز آخر، عمداً روزه را باطل کرد، طبق فرمایش ایشان باید تمام روزه‌هایی که قبل از این گرفته است، نیز باطل باشد، در‌حالی‌که چنین نیست.

همچنین مسألۀ عصیان و اطاعت امر هم دایرمدار همان عبادت واحد می‌باشد. اگر کسی تمام ماه رمضان را افطار کرد، باید یک معصیت کرده باشد، برای اینکه تمام ماه رمضان یک عبادت است و باید یک کفّاره به او تعلّق بگیرد، برای اینکه یک عبادت را باطل کرده است؛ حال آنکه اطاعت و عصیان دایرمدار هر روز است، هر روز دایرمدار اطاعت و عصیان است. اگر کسی یک روز را اطاعت کرد، تمام احکام عبادت صحیح بر او مترتّب می‏شود، اگر یک روز را معصیت کرد، همان روز احکام بر او مترتّب می‏شود، همان روز را معصیت کرده است، قضای همان روز بر او واجب است؛ دیگر ربطی به روزۀ فردا ندارد و روزۀ فردا باطل نمی‌شود.

فردای آن روز که با تمام شرایط روزه می‌گیرد، تمام احکام صحّت بر او مترتّب می‏شود. در اینجا اطاعت کرده عدم قضاء و عدم کفّاره بر او مترتّب می‏شود. از روایات هم این‌گونه استفاده می‏شود و روایات نگفته‌اند اگر یک روز را افطار کرد، باید تمام ماه رمضان را قضاء نماید. با توجّه به این توضیح، فرمایش شهید در کتاب مسالک ناتمام است. درست است امر واحد به صوم تعلّق گرفته است و این صوم واجب است؛ امّا باید گفت این امر واحد به تعداد ایام تعدد پیدا می‏کند. هر مقداری که ماه رمضان است، سی روز است یا بیست و نه روز، به همین تعداد این امر هم تعدد پیدا می‏کند. امر که تعدد پیدا کرد، اطاعت و عصیان و

…………………………………………………………..

قضاء و کفّاره همه دایرمدار همین اوامر است و حق همین است. با توجّه به اینکه امر متعدّد است، اگر کسی در اینجا یک نیّت کند، سؤال این است این عمل مطابق قاعده است یا برخلاف قاعده؟

2. دیدگاه آیت‌اللّه خویی

آیت‌اللّه خویی بعد از صاحب جواهر بر خلاف مشهور فتوا داده و گفته است: باید بررسی کنیم که در صوم‌های متعددی که متعیّن‌ هستند، آیا این نیّت واحد برخلاف قاعده است یا برطبق قاعده؟ چنانچه این نیّت واحد برخلاف قاعده باشد، هر چیزی که برخلاف قاعده بود، احتیاج به دلیل دارد. اگر ما دلیل داشتیم تابع دلیل هستیم و اگر دلیل نداشتیم نمی‏توانیم چیزی که برخلاف قاعده است بر آن نظر بدهیم. ایشان می‏فرماید اگر ما قائل شدیم که این نیّت واحد مطابق قاعده است، در اینجا فرقی نمی‏کند که نیّت واحد باشد یا نیّت متعدد. اگر گفتیم برخلاف قاعده است، در اینجا احتیاج به دلیل داریم.

ایشان می‏فرماید در مورد صوم ماه رمضان، نیّت واحد چه مطابق قاعده باشد چه مخالف قاعده، دلیل خاص داریم، طبق آن دلیل فتوا می‏دهیم که نیّت واحد کفایت می‏کند و آن دلیل این آیۀ شریفه است که می‌فرماید: فَمَن شَهِدَ مِنكُمُ الشَّهرَ فَلیصُمهُ.^[417] وقتی که ماه رمضان فرا می‌رسد، وجوب و امر به صوم تعلّق می‌گیرد، این صوم در این ماه برای انسان واجب می‏شود و این تعلّق‌گرفتنِ امر به صوم دو صورت پیدا می‌کند: اول، این صوم به‌عنوان یک عبادت واحد است، بر این عبادت واحد، امر واحد تعلّق می‌گیرد.^[418]

آیت‌اللّه خویی فرموده است این عمل مطابق قاعده است؛ زیرا اگر ما قائل شدیم که در ماه رمضان نیّت واحد کافی است، همان ملاک در صوم واجبِ معیّن غیر این ماه هم جاری است. مثلاً کسی نذر می‏کند که ده روز روزه بگیرد، همان ملاکی که در صوم ماه رمضان است، در ده روز روزۀ نذری و کفّارۀ دو ماه نیز جاری است:

…………………………………………………………..

و من هنا ذكرنا فیما تقدّم عدم الحاجة إلى تجدید النیّة فی اللیلة الثانیّة، فلو نام نهار الیوم الأوّل و لم یستیقظ إلّا بعد الفجر من الیوم الثانی، صحّ صومه، استناداً إلى النیّة الحاصلة فی اللیلة الأُولى، الباقیة بطبیعة الحال. فإذا كان هذا مقتضى القاعدة فی صوم رمضان ثبت فی غیررمضان أیضاً بمناطٍ واحد، و لا نظنّ أنّ هناك إجماعاً تعبّدیاً استند إلیه الفقهاء فی الحكم بالتفرقة. بل إنّهم بنوا ذلك على مقتضى القاعدة حسبما أدّى إلیه نظرهم، و إلّا فالإجماع التعبّدی لعلّه مقطوع العدم.

و قد عرفت أنّ القاعدة تقتضی الاجتزاء حتّى فی غیررمضان، لفعلیة الأمر المتعلّق بالواجب المتأخّر، كما فی نذر صوم شهر مثلًا و كوجوب صوم الیوم الثالث من الاعتكاف، فلو اعتكف یومین كان الأمر بالثالث ثابتاً من الأوّل، فیكتفی بتلك النیّة السابقة، فلو نام فی الیوم الثانی و لم یستیقظ إلّا بعد الفجر من الثالث صحّ صومه و إن لم یجدّد النیّة لیلته.

و الحاصل: أنّه لا فرق بین رمضان و غیره فی جواز الاجتزاء بنیّة واحدة، لعدم ورود روایة خاصّة فی الأوّل، و مقتضى القاعدة الصحّة فی الجمیع. لكن على ما بیناه سابقاً من اعتبار صدور النیّة بعد فعلیة الأمر لا قبلها، لا تكفی النیّة قبل حلول رمضان، فلاحظ.^[419]

سؤالی که در اینجا مطرح می‌شود این است: ملاک چیست؟ در پاسخ باید گفت ملاک در صوم ماه رمضان همان داعی است و داعی برای مکلّف باعث امساک از مفطرات می‌شود و این داعی و باعث در صوم کفّاره و نذری نیز وجود دارد.

بنابراین، همان ملاکی که در ماه رمضان است، همان ملاک در صوم غیر ماه رمضان هم وجود دارد یا به اعتبار اینکه در صوم ماه رمضان وجوب فعلی است و واجب استقبالی نظیر واجب معلّق که وجوب فعلی است و واجب استقبالی؛ بدین معنا که وقت ماه رمضان رسید، تمام صوم ماه رمضـان بالفـعل وجوب دارد، ولی واجب متأخر است. با این توضیح که روزه

…………………………………………………………..

در روز برای انسان واجب می‏شود نه در شب. اینکه انسان در شب نیّت روزه نماید که فردا روزه بگیرد، این نیّت صحیح است.

این‌جا باید گفت همان ملاک ماه رمضان در صوم نذری هم وجود دارد: شخصی که نذر می‏کند ده روز اول ماه رجب روزه بگیرد، می‌گوید (لِلّهِ علیّ)، به مجردی که اول ماه رجب فرا می‌رسد، وجوب به همین صوم تعلّق می‌گیرد. بنابراین، وجوب فعلی است و واجب استقبالی. با توجّه به اینکه روزه‌های کفّاره یک واجب موسّع است، اگر شخصی نذر کرد که من روزۀ کفّاره را در یک وقت معیّن انجام می‏دهم، این نذر تعیّن پیدا می‏کند. عین همان احکامی که در صوم ماه رمضان است، در این صوم نذری که کفّاره است هم وجود دارد، به اعتبار اینکه امر فعلی است به همان اعتبار این شخص می‏تواند یک نیّت واحد نماید و نیّت واحد کفایت می‌کند.

بنابراین، اگر ملاک همان داعی و باعث است، داعی و باعث در هر دو وجود دارد. اگر ملاک در ماه رمضان وجوب فعلی و واجب استقبالی است، در صوم نذری هم وجوب فعلی و واجب استقبالی است. البته یک بحث قبلاً داشتیم در آنجا گفتیم که در مسألۀ نذر اختلاف است؛ بعضی گفته‌اند به‌واسطۀ نذر صوم واجب نمی‏شود، در واقع قول تحقیقی هم همین است که به‌واسطۀ نذر صوم واجب نمی‏شود؛ بلکه صوم وجوب وفا دارد و وفای به نذر بر مکلف واجب است. بر این اساس اگر انسان تخلف کرد، کفّاره نذر به او تعلّق می‏گیرد، نه اینکه روزه بر او واجب شود.

اگر مسأله این‌گونه شد، صوم نذری وجوب فعلی ندارد، آنچه وجوب فعلی دارد وفای به نذر است. پس این مسأله با وجوب صوم ماه رمضان فرق می‌کند؛ برای اینکه در صوم ماه رمضان وجوب فعلی و واجب استقبالی است؛ ولی اکثر علماء قائل هستند که خود صوم به‌واسطۀ نذر واجب می‏شود. در این صورت، هیچ فرقی بین صوم نذری و صوم ماه رمضان وجود ندارد، در هر دو تا وجوب فعلی و واجب استقبالی است.

…………………………………………………………..

خلاصه: ملاک در صوم ماه رمضان چه داعی و باعث باشد، چه ملاک وجوبِ فعلیِ صوم باشد و چه تعلّق‌گرفتن امر به امر متأخر، در هر صورت، همین ملاک در صوم واجب معیّن غیر ماه رمضان هم وجود دارد. همان‌طوری که آنجا نیّت واحد کافی است، در اینجا هم نیّت واحد کافی می‌باشد؛ چون که این نیّت واحد در صوم‌های متعدد علی القاعده است، هر چیزی که علی القاعده شد، احتیاج به دلیل ندارد.

بله، اگر ما قائل شدیم که نیّت واحد برخلاف قاعده است جز اینکه در صوم ماه رمضان دلیل داریم و آیه دلالت می‏کند که نیّت واحد کفایت می‌کند؛ امّا در صوم غیر این ماه دلیل نداریم، پس قائل به تعدد نیّت می‌شویم و می‌گوییم در اینجا وحدت نیّت کفایت نمی‏کند. همان‌طوری که گفته شد آیت‌اللّه خویی فرموده است نیّت واحد علی القاعده است، احتیاج به دلیل ندارد. طبق نظر ایشان، هیچ فرقی بین صوم‌ ماه رمضان و صوم غیر این ماه وجود ندارد.

نقد نظر آیت‌اللّه خویی: بعض‌الأعاظم با نظر استادش مخالفت کرده و می‏فرماید این نیّت واحد برخلاف قاعده است، از آنجایی که در صوم ماه رمضان دلیل داریم، از این جهت ملتزم می‏شویم که نیّت واحد کافی است؛ ولی در غیر این ماه دلیل نداریم، از این جهت، قائل به صحّت نیّت واحد نمی‌شویم.

در ادامه، می‏فرماید مقتضای قاعده این است که باید زمان وجوب با زمان واجب واحد باشند؛ نمی‏شود وجوب مقدّم بر واجب شود. در ماه رمضان وقتی طلوع فجر شد، وجوب و واجب هرد در یک زمان فعلیت پیدا می‏کنند، اگر وجوب فعلی باشد و واجب استقبالی، این صورت برخلاف قاعده است و احتیاج به دلیل دارد:

إنّ هذا إنّما یتم فیما إذا کان الاجتزاء بنیّة واحدة بتمام صوم رمضان علی خلاف القاعده، و إنّما ثبت الاجتزاء بنیّة واحدة لشهر رمضان بدلیل خاص. فعندئذ لایمکن التعدّی عنه لأنّ الحکم یکون علی خلاف القاعده، فالتعدّی من مورده الی سائر الموارد بحاجة الی دلیل و لا دلیل علیه. فما ذکره الماتن(ره) تامّ و لابد من النیّة لکل یوم و لایکفی نیّة واحدة لتمام الایام.^[420]

…………………………………………………………..

مضافاً اینکه بعض‌الأعاظم می‌فرماید: دلیلی که آیت‌الله خویی اقامه کرده است که نیّت واحد در صوم ماه رمضان جایز است. این دلیل قابل خدشه است؛ به دلیل اینکه آیۀ شریفۀ فَمَن شَهِدَ مِنكُمُ الشَّهرَ فَلیصُمهُ^[421] دلالت بر وجوب صوم ماه رمضان نمی‌کند تا بگوئیم آیه دلالت می‏کند که با فرا رسیدن ماه رمضان، وجوب جعل می‏شود با جعل وجوب، وجوب صوم فعلیت پیدا می‏کند.^[422]

3. نظر تحقیق

نظر تحقیق این است که؛ وجوب صوم ماه رمضان در اول ماه برای تمام صوم جعل می‏شود، امّا اینکه وجوب در شب فعلیّت پیدا کرده و مکلّف در شب قصد نیّت کند، معلوم نیست که این‌گونه باشد؛ بلکه با فرارسیدن طلوع فجر هم وجوب فعلیّت پیدا می‏کند و هم واجب؛ برای اینکه از آیه استفاده نمی‏شود که به مجرد جعل وجوب، وجوب فعلیّت پیدا می‌کند. پس فعلیّت وجوب متوقف بر طلوع فجر است و بعد از طلوع فجر هم وجوب و هم واجب فعلیّت پیدا می‏کند. مضافاً اینکه اگر ما کلام آیت‌اللّه خویی را بپذیریم، باید معتقد باشیم که وجوب تعلیقی نیز علی القاعده است چون کلام ایشان این است که همان واجب تعلیقی می‏شود؛ واجب تعلیقی همان بود که وجوب فعلی و واجب استقبالی است.

اگر واجب تعلیقی علی القاعده است، سؤال این است که چرا علماء این همه اختلاف دارند؟ برخی می‌گویند وجوب تعلیقی اصلاً امکان ندارد و برخی دیگر قائل شده‌اند که ما دلیل بر وجوب تعلیقی نداریم.

بنابراین، از اختلاف علماء معلوم می‏شود که واجب تعلیقی برخلاف قاعده است، وقتی برخلاف قاعده بود، احتیاج به دلیل دارد آنچه که در اینجا دلیل دارد صوم ماه رمضان است. صوم غیر این ماه دلیل ندارد از این جهت در صوم غیر ماه رمضان قائل بر نیّت واحد نمی‌شویم و می‌گوییم نیّت واحد کافی نیست.

فصل هفتم: صوم یوم‌الشّک

مسألة 16: یوم‌الشّک فی أنّه من شعبان أو رمضان یبنى على أنّه من شعبان، فلا یجب صومه، و إن صام ینویه ندباً أو قضاء أو غیرهما، و لو بان بعد ذلك أنّه من رمضان أجزأ عنه.

مفهوم صوم یوم‌الشّک

1. تعریف یوم‌الشّک

یوم‌الشّک عبارت است از روزی که مکلّف نمی‌داند از شعبان است یا از رمضان؛ در اینجا بنا را بر این می‌گذارد که یوم‌الشّک از شعبان است. وقتی که یوم‌الشّک از شعبان شد، صوم آن واجب نیست (فلا یجب صومه)؛ اگر خواست که آن روز را روزه بگیرد، باید نیّت مستحبی یا قضاء کند. چنانچه اگر صوم ماه رمضان نبوده است، شخص می‌تواند هر صومی که بر ذمّۀ او است، نیّت نماید و تنها روزۀ استحبابی خصوصیت ندارد.

در مسألۀ شانزدهم بحث یوم‌الشّک مطرح است: شخص در آخر ماه شعبان شکّ می‌کند که این روز آیا آخر شعبان است یا اول رمضان، در اینجا حکم این صوم چیست؟

برای اینکه مباحث روش شود و پاسخ سؤال‌های مطرح شده داده شود، در اینجا می‌توانیم چند بحث را مطرح نماییم:

…………………………………………………………..

بحث اول در صحّت و عدم صحّت است، بدین معنا که روزه‌گرفتن یوم‌الشّک صحیح است یا صحیح نیست؟

بحث دوم این است، بر فرض اینکه صحیح باشد، در این صورت سؤال این است آیا این نیّت، واجب است یا مستحب؟ بنابراین، در اینجا امر دایر است بین وجوب و استحباب، و احتمال حرمت نمی‌رود، چرا؟ برای اینکه عبادت وقتی صحیح شد، عبادت صحیح متصف به حرمت نمی‏شود، پس این احتمال منتفی است.

بحث سوم در این است، اگر کسی روز یوم‌الشّک را چه به‌عنوان آخر ماه شعبان و روزۀ مستحبی، چه به‌عنوان روزۀ قضایی، چه به‌عنوان کفّاره، چه به‌عنوان روزۀ قضایی پدر و مادر روزه گرفت و یا اینکه به‌عنوان صوم ماه رمضان نیّت کرد و بعداً هم محرز ‏شد که صوم ماه رمضان بوده است.

2. جریان استصحاب موضوعی و حکمی در یوم‌الشّک

سؤال این است آیا در اینجا این صوم محکوم به صحّت است یا خیر؟ در پاسخ این سؤال باید گفت در اینجا استصحاب موضوعی و استصحاب حکمی هردو راه دارد و مقتضای هر دو استصحاب صحّت است. با این توضیح که روز آخر ماه شعبان است، در اینجا شکّ می‏کنیم که آیا ماه رمضان داخل شده یا خیر؟ مقتضای استصحابِ موضوعی بقای شهر شعبان است؛ چون فرض این است که قبلاً ماه شعبان بود، امروز شکّ دارم که آیا ماه شعبان منقضی شده یا منقضی نشده است؟ استصحاب بقای موضوع می‌کنیم و می‏گوییم ماه شعبان باقی است.

البته در اینجا یک بحث اصولی مطرح است و آن اینکه آیا در نیّتِ صومِ شعبان استصحاب درست است یا درست نیست؟ به دلیل اینکه استصحاب شهر شعبان استصحاب زمانی است. در استصحاب زمانی اختلاف است که: آیا در زمان استصحاب جاری می‏شود یا خیر؟ برای اینکه در استصحاب یقین سابق و شکّ لاحق شرط است. با این توضیح که قبلاً من طهارت داشتم، طهارت من یقینی بود، الآن شک دارم آن طهارت باقی است یا خیر؟ استصحاب بقای طهارت می‏کنم.

…………………………………………………………..

امّا در بحث ما فرض این است که شهر (ماه) زمان است و زمان سیال می‌باشد، آناً فآناً جزءِ می‏رود و جزءِ دیگر می‏آید، هیچ وقت در جزءِ قبلی من شکّ ندارم. آن جزءِ قبلی که یک دقیقه یا یک ثانیه باشد، صد در صد از بین رفته است، الآن زمان دیگری آمده است. مثل آبی که در حال جریان است، هیچ وقت این آب با هم اتصال ندارد و نمی‌توان گفت این آبی که الآن وجود دارد، عین همان آبی است که یک ساعت قبل در اینجا جریان داشت.

اگر گفتیم در استصحاب یقین سابق و شکّ لاحق معتبر است و این دقّت عقلی را نیز در آن رعایت کردیم باید در آن چیزی که یقین داریم باید همان عین یقینی از نظر عقلی عین همان باشد. فرض این است که در زمان اصلاً تصور نمی‏شود هر آنی را که من شکّ می‏کنم آن قبلی صددرصد از بین رفته است، باقی نمی‏ماند که من شک کنم باقی است یا نیست.

اگر گفتیم: از لحاظ دقّت عقلی درست است که با هم اتصال ندارد؛ ولی در اینجا ملاک عرفی مطرح است، از نظر عرف ماه رمضان شهر واحد است، اگر انسان شک کند که ماه شعبان باقی است یا نیست، عرف می‌گوید قبلاً ماه شعبان بود، الآن نمی‌دانیم که ماه شعبان منقضی شده یا خیر؟ در اینجا استصحابِ بقای ماه شعبان می‏کنیم که علی القاعده این کلام تمام است. امّا اگر معیار دقّت عقلی باشد، در این صورت، به مجردی که ذهنمان را به سمت زمان متوجّه کنیم، زمان از بین رفته است، اصلاً زمینه برای شک باقی نمی‏ماند تا بگوییم این زمان، همان زمان است یا غیر آن؟ بنابراین، در بحث ما ملاک عرفی است نه دقّت عقلی.

همچنین در بحث ما استصحاب حکمی هم راه دارد. فرض این است که قبلاً ماه شعبان بود، روزه‌گرفتن بر من واجب نبود. الآن شک دارم که آیا آخر شعبان است یا اول ماه رمضان؟ اگر آخر شعبان است، صوم برای من واجب نیست، اگر اول رمضان است؛ پس روزه‌گرفتن بر من واجب است. در اینجا شکّ به حکم دارم، به این صورت که آیا این صوم بر من واجب است یا خیر؟ فرض این است که قبلاً ماه شعبان بود، واجب نبود، الآن که یوم‌الشّک است استصحابِ بقای حکم می‏کنیم می‌‌گوییم قبلاً که واجب نبود الآن هم واجب نیست.

…………………………………………………………..

سؤالی که مطرح می‌شود این است: آیا در اینجا از نظر روایات صحّت استفاده می‏شود یا خیر؟ در پاسخ می‌توان گفت در اینجا علماء اختلاف دارند. عامّه قائل هستند بر اینکه در یوم‌الشّک چه به‌عنوان روزۀ ماه رمضان، چه به‌عنوان ماه شعبان و چه به‌عنوان قضاء، مطلقاً روزه‌گرفتن حرام است و روزه‌گرفتن در یوم‌الشّک جواز ندارد. امّا اختلاف امامیه در اینجا به این صورت است: اگر به‌عنوان ماه رمضان نیّت روزه کند، این صوم محکوم به حرمت و بطلان است؛ اگر به‌عنوان روزۀ مستحبی، قضایی و کفّاره باشد، محکوم به جواز و صحّت است.

ادلّۀ صوم یوم‌الشّک

آنچه در اینجا مهم است مقتضای روایات می‌باشد که در این زمینه روایات سه دسته هستند: برخی از روایات بر عدم جواز صوم یوم‌الشّک دلالت دارند، و روزه‌گرفتن در یوم‌الشّک به هیچ عنوانی(رمضان، شعبان، قضاء و استیجاری) جواز ندارد.

در مقابل، روایاتی صحیح و موثق داریم که مطلقاً دلالت بر جواز دارند، با این توضیح که می‌شود به نیّت شعبان، قضایی و به‌عنوان صوم ماه رمضان نیّت کرد و این روزۀ یوم‌الشّک صحیح است.

دستۀ سوم روایاتی هستند که دلالت بر تفصیل دارند: اگر یوم‌الشّک را به نیّت ماه رمضان روزه بگیرد، محکوم به بطلان است؛ اگر صوم مستحبی، صوم قضایی، صوم کفّاره و هر صومی غیر از صوم ماه رمضان نیّت کند، محکوم به صحّت است.

این سه دسته از روایات اگرچه بسیار متعدّد هستند؛ امّا به‌عنوان نمونه روایت‌های صحیحه، موثّقه و معتبره را متعرض می‌شویم، بعد مقتضای جمع بین این روایات را بیان می‌کنیم:

1. روایات دالّ بر عدم جواز صوم یوم‌الشّک

روایاتی که مطلقاً دلالت بر عدم جواز روزۀ یوم‌الشّک دارند، زیاد هستند. به‌عنوان نمونه به چند روایت به شرح ذیل اشاره می‎شود:

الف. صحیحۀ محمد بن مسلم: این صحیحه دلالت بر عدم جواز دارد: «عَن أَبِی جَعـفَرٍ فِی الرَّجُلِ یصُـومُ الیومَ الَّذِی یشَـكُّ فِیهِ مِن رَمَضَـانَ فَـقَالَ عَلَیهِ قَضَـاؤُهُ وَ إِن كَانَ

…………………………………………………………..

كَذَلِكَ».^[423] از امام باقر سؤال می‏شود از فردی که نمی‌داند امروز روز ماه رمضان است یا خیر، و این یوم‌الشّک را روزه می‏گیرد. حضرت در جواب می‏فرماید: بر آن شخص است که قضای آن صوم را بگیرد؛ اگرچه آن روز روز ماه رمضان باشد.

ظاهر این روایت از لحاظ معنا درست نیست، برای اینکه ظاهر روایت می‏گوید بر آن شخص است که قضای آن صوم را بگیرد: «عَلَیهِ قَضَاؤُهُ»؛ اگرچه آن روز، روزۀ رمضان باشد: «وَ إِن كَانَ كَذَلِكَ». به نظر می‌رسد این روایت نیاز به توجیه و توضیح داشته باشد.

اگر این روز، روز ماه رمضان باشد، این روزه باطل است، قضای آن علی القاعده واجب خواهد بود. اگر بر خلاف ماه رمضان باشد: «وَ إِن كَانَ كَذَلِكَ»، بازهم می‌فرماید احتیاج به قضاء دارد. اگر کسی نیّت روزۀ مستحبی کرد، بعداً معلوم شد که اول ماه رمضان بوده است، سؤال این است: این روزه مستحبی چرا باید قضاء داشته باشد؟ یا اگر کسی نیّت روزۀ استیجاری کرد، بعداً معلوم گردید که اول ماه رمضان بوده است و می‏فرماید: «عَلَیهِ قَضَاؤُهُ»؛ سؤال این است که چرا قضاء داشته باشد؟

برخی آمده‌اند عبارتِ «وَ إِن كَانَ كَذَلِكَ» را این‎گونه توجیه و معنا کرده‌اند: سواء کان من رمضانٍ او لم یکن. فرقی نمی‌کند این روزه از ماه رمضان باشد یا از غیر این ماه. در هر صورت، این توجیه و تفسیر مشکل را حل نمی‏کند؛ برای آن که اگر از ماه رمضان باشد، قضاء وجه و دلیل دارد. چنانچه از غیر ماه رمضان باشد، اینجا با دلایل ذیل، قضاء وجه ندارد:

اولاً: این تعبیر، تعبیر معصوم نیست. ثانیاً: این را شیخ طوسی این‌گونه توجیه کرده و فرموده است منظور روایت این است: کسی که به نیّت رمضان تنها روزه می‌گیرد و بعداً معلوم می‏شود که ماه رمضان است، بر او قضاء لازم است: «من صام بنیّة رمضان فعلیه قضاؤه». این کلام تمام و درست است؛ ولی فرض بر این است که این برداشت شیخ طوسی است؛ این سخن را که معصوم نفرموده است.

…………………………………………………………..

اگر این توجیه در روایت می‌آمد، درست بود، درحالی‌که روایت می‏‎فرماید بر این شخص قضاء لازم است؛ اگرچه آن روز، روزۀ ماه رمضان باشد. سؤال این است که مفهوم این کلام چیست؟ در پاسخ باید گفت مفهوم این کلام این است که اگر غیر ماه رمضان هم باشد، قضاء بر او لازم است. در این صورت، باز هم تفسیر شیخ طوسی این مشکل را حل نمی‏کند.این روایت دو راه حل دارد:

راه حل اول این است که «واو» «وَ إِن كَانَ كَذَلِكَ»زائده باشد، در این صورت، معنایش این می‎شود که حضرت می‏فرماید برای این فرد است که قضای این صوم را بگیرد: «فکان عَلَیهِ قَضَاؤُهُ». چنانچه آن ماه، ماه رمضان باشد، «وَ إِن كَانَ كَذَلِكَ»، این جمله خودش قرینه می‏شود که این شخص این صوم را به نیّت ماه رمضان گرفته است. حال که این روز را به نیّت این ماه نیّت کرده است، بعداً معلوم شد که ماه رمضان بوده است این صوم محکوم به بطلان است و قضاء بر آن فرد لازم است.

از این راه حل به این نتیجه می‏رسیم: یوم‌الشّک را کسی نمی‏تواند نیّت صوم ماه رمضان کند. اگر نیّت هم کند، این صوم باطل است. گرچه ماه رمضان هم باشد، کفایت نمی‏کند و قضاء لازم است. پس اگر بگوییم حرف «واو» زائده است، در این صورت، جملۀ إِن كَانَ كَذَلِكَ قرینه می‏شود که این فرد یوم‌الشّک را نیّت صوم ماه رمضان کرده است، حال که چنین نیّت کرده و ماه هم ماه رمضان است، حضرت می‏فرماید بر این فرد قضاء لازم است: «فکان عَلَیهِ قَضَاؤُهُ».

راه حل دوم اینکه مراد از قضاء معنای التزامی آن است؛ یعنی لازمۀ قضاء، بطلان صوم است؛ اگر روزه صحیح باشد، دیگر نوبت به قضاء نمی‏رسد. از اینکه حضرت فرموده است قضاء لازم است، پس معلوم می‏شود این صوم باطل بوده است. بنابراین، کسی که یوم‌الشّک را روزه گرفته است، اعم از اینکه به نیّت ماه رمضان بوده، یا به نیّت شعبان یا به نیّت قضاء، به هر حال، این فرد تحت هر عنوانی که نیّت کرده است این روایت به اطلاقش دلالت دارد که روزه‌گرفتن در یوم‌الشّک محکوم به بطلان است؛ لذا این معنا درست نمی‎باشد.

…………………………………………………………..

ب. صحیحۀ قُتیبة الأعشی؛ ایشان از امام صادق نقل کرده است که آن حضرت می‌فرماید: پیغمبر اسلام از روزه‌گرفتن شش روز نهی فرموده است: «وَ عَنهُ عَن مُحَمَّدِ بنِ أَبِی عُمَیرٍ عَن جَعفَرٍ الأَزدِی عَن‏ قُتَیبَةَ الأَعشَى قَالَ: قَالَ أَبُو عَبدِاللَّهِ‏ نَهَى رَسُولُ اللَّهِ عَن‏ صَومِ‏ سِتَّةِ أَیامٍ‏ العِیدَینِ وَ أَیامِ التَّشرِیقِ وَ الیومِ الَّذِی یشَكُّ فِیهِ مِن شَهرِ رَمَضَانَ».^{^[424]}

1. روزۀ عید فطر (اول ماه شوال)؛

2. روزۀ عید قربان (دهم ذی الحجة)؛

۳. روزۀ ایام تشریق (یازدهم، دوازدهم و سیزدهم ذی الحجّة) برای کسی که در مِنا باشد، اگر چه حج نگذارد؛

۴. روزۀ یوم‌الشّک ؛ یعنی روزی که معلوم نیست آخر شعبان است یا اول رمضان، به نیّت ماه رمضان نیّت کند. نهی در عبادت موجب فساد می‌شود.

ج. صحیحۀ عبدالکریم: ایشان می‌گوید: از امام صادق سؤال کردم: «قَالَ قُلتُ لِأَبِی عَبدِاللَّهِ إِنِّی جَعَلتُ عَلَى نَفسِی أَن أَصُومَ حَتَّى یقُومَ القَائِمُ فَقَالَ صُم وَ لَا تَصُم فِی السَّفَرِ وَ لَا العِیدَینِ وَ لَا أَیامِ التَّشرِیقِ وَ لَا الیومِ الَّذِی یشَكُّ فِیهِ».^[425]

راوی از امام صادق سؤال می‏کند: من بر نفس خود لازم کردم که روزه بگیرم تا زمانی که امام ظهور کند. امام در جواب فرمود: اشکال ندارد، روزه بگیر. «صُم» ولی چند مورد را استثناء می‏کند که روزه‌گرفتن در آن روزها حرام است. غیر از این موارد، اگر همیشه در طول سال روزه بگیری روزه صحیح است. یکی در سفر روزه نگیر، «وَ لَا تَصُم فِی السَّفَرِ»، دیگر در عیدین روزه نگیر: «وَ لَا العِیدَینِ»، سوم در ایام تشریق که روز یازدهم، دوازدهم و سیزدهم باشد روزه نگیر: «وَ لَا أَیامِ التَّشرِیقِ». این جمله نیاز به توضیح دارد: اینکه می‎گوید روزه‌گرفتن در ایام تشریق حرام است، این حرمت برای حاجی است که در مِنا است. وجه تسمیّۀ ایام تشریق معلوم است که در آن زمان امکانات نبوده است، حاجی که قربانی می‎کرده

…………………………………………………………..

است، اینها را روی سنگ‌های تفتیده یا روی یک پارچه پهن می‎کرد که این گوشت ها خشک شود و بعداً قابل استفاده باشد. از این جهت این ایام را به ایام تشریق تعبیر می‏کند. چهارم در روزی که شک داری آیا این روز، اول ماه رمضان است یا آخر ماه شعبان روزه نگیر: «وَ لَا الیومِ الَّذِی یشَكُّ فِیهِ».

به هر حال این روایت هم به‌طور مطلق می‏فرماید که یوم‌الشّک را روزه نگیرید، اگر روزه هم بگیرید، محکوم به بطلان است و قضاء لازم دارد. بنابراین، این دو روایتی که عرض شد، مطلقاً بر عدم جواز روزۀ یوم‌الشّک دلالت دارند.

د. صحیحۀ هشام بن سالم: وی، از امام صادق نقل کرده است که آن حضرت می‌فرماید: شخصی روزۀ یوم‌الشّک را به‌عنوان رمضان گرفت، این روزه‌ باطل است؛ گرچه مطابق با واقع باشد و دو سه ساعت بعد ماه را ببینند و بفهمند ماه رمضان است. این هم نیّت ماه رمضان کرده، امّا باز روزۀ او باطل است:

وَ بِإِسنَادِهِ عَن أَبِی غَالِبٍ الزُّرَارِی عَن أَحمَدَ بنِ مُحَمَّدٍ عَن عَبدِاللَّهِ بنِ أَحمَدَ عَن مُحَمَّدِ بنِ أَبِی عُمَیرٍ عَن هِشَامِ بنِ سَالِمٍ عَن أَبِی عَبدِاللَّهِ قَالَ: فِی‏ یوم‌الشّک مَن‏ صَامَهُ‏ قَضَاهُ وَ إِن كَانَ كَذَلِكَ یعنِی مَن صَامَهُ عَلَى أَنَّهُ مِن شَهرِ رَمَضَانَ بِغَیرِ رُؤیةٍ قَضَاهُ وَ إِن كَانَ یوماً مِن شَهرِ رَمَضَانَ، لِأَنَّ السُّنَّةَ جَاءَت فِی صِیامِهِ عَلَى أَنَّهُ مِن شَعبَانَ، وَ مَن خَالَفَهَا كَانَ عَلَیهِ القَضَاءُ.^[426]

2. روایات دالّ بر جواز صوم یوم‌الشّک

در این زمینه هم روایاتی زیادی هستند که مطلقاً دلالت بر جواز روزه یوم‌الشّک دارند، که از باب نمونه به چند روایت به شرح ذیل اشاره می‎شود:

الف. صحیحۀ معاویة بن وهب: ایشان می‌گوید: از امام صادق سؤال کردم: «قَالَ قُلتُ لِأَبِی عَبدِاللَّهِ الرَّجُلُ یصُومُ الیومَ الَّذِی یشُكُّ فِیهِ مِن شَهرِ رَمَضَانَ فَیكُونُ كَذَلِكَ فَقَالَ هُوَ شَی‏ءٌ وُفِّقَ لَهُ».^[427]

…………………………………………………………..

معاویة بن وهب می‎گوید از امام صادق سؤال کردم از فردی که در روز یوم‌الشّک روزه می‌گیرد، بعداً معلوم می‏شود که اول ماه رمضان بوده است. حضرت می‏فرماید این کاری هست که خداوند توفیق داده است که صوم یوم‌الشّک را در عوض ماه رمضان حساب می‏کند.

این روایت به‌طور اطلاق می‎فرماید کسی که روز یوم‌الشّک را روزه بگیرد، اعم از اینکه به نیّت ماه رمضان باشد یا به نیّت ماه شعبان و یا روزۀ استحبابی، بعداً معلوم شد که اول ماه رمضان بوده است، این صوم محکوم به صحّت است و خداوند متعال از باب فضل همین روزۀ یوم‌الشّک را در عوض صوم‌ این ماه حساب می‏کند.

ب. موثّقۀ سماعه: یکی از روایاتی که دلالت بر جواز روزۀ یوم‌الشّک دارد موثّقۀ سماعه است که از امام سؤال می‌کند: «قَالَ سَأَلتُهُ عَنِ الیومِ الَّذِی یشَكُّ فِیهِ مِن شَهرِ رَمَضَانَ لَا یدرِی أَ هُوَ مِن شَعبَانَ أَو مِن شَهرِ رَمَضَانَ فَصَامَهُ فَكَانَ مِن شَهرِ رَمَضَانَ قَالَ هُوَ یومٌ وُفِّقَ لَهُ لَا قَضَاءَ عَلَیهِ».^[428]

ایشان می‎گوید من از امام سؤال کردم از روزۀ یوم‌الشّک که این فرد نمی‎داند که آیا آن روز جزء ماه رمضان است یا ماه شعبان؟ ولی این فرد یوم‌الشّک را روزه می‌گیرد، بعداً معلوم می‎شود که اول ماه رمضان بوده است: «فَكَانَ مِن شَهرِ رَمَضَانَ». حضرت می‏فرماید این روزی است که خداوند به او توفیق داده است: «هُوَ یومٌ وُفِّقَ لَهُ لَا قَضَاءَ عَلَیهِ». از اطلاق این روایت استفاده می‎شود که خداوند از باب تفضل همین صوم یوم‌الشّک را در عوض صوم ماه رمضان حساب می‏کند. به هر حال، این دو روایت صحیحه و موثّقه به‌طور اطلاق دلالت بر جواز روزه‌گرفتن یوم‌الشّک می‌کنند.

3. روایات دالّ بر تفصیل بین نیّت رمضان و غیررمضان

برخی از روایات هستند که تفصیل می‏دهند: در عصر ما هم مراجع فعلی فتوا به تفصیل داده‎اند و محققین هم قائل به تفصیل شده‎ و گفته‌اند: اگر یوم‌الشّک را به نیّت صوم ماه رمضان روزه گرفت، در اینجا این روزه محکوم به بطلان است. اگر نیّت صوم غیر از این‌ ماه کند؛ روزه

…………………………………………………………..

مستحبی، روزۀ قضایی، روزۀ نذری و روزۀ استیجاری باشد، همۀ اینها محکوم به صحّت است. سؤالی که مطرح می‎شود این است: حال که محکوم به صحّت است، معلوم هم شد که اول ماه رمضان است، آیا کفایت از صوم ماه رمضان می‏کند یا خیر؟

برخی گفته‎اند این روایات فقط دلالت بر صحّت صوم دارند. امّا اینکه کفایت از صوم ماه رمضان می‎کند، از این روایات استفاده نمی‏شود، حق هم همین است که آن را باید از راه دیگری استفاده کرد.

الف. موثّقۀ دوم سماعه: اولین روایتی که دلالت بر تفصیل می‏کند موثّقۀ سماعه است:

قُلتُ لِأَبِی عَبدِاللَّهِ رَجُلٌ صَامَ یوماً وَ لَا یدرِی أَ مِن‏ رَمَضَانَ‏ هُوَ أَو مِن‏ غَیرِهِ‏ فَجَاءَ قَومٌ فَشَهِدُوا أَنَّهُ كَانَ مِن رَمَضَانَ، فَقَالَ بَعضُ النَّاسِ عِندَنَا لَا یعتَدُّ بِهِ فَقَالَ بَلَى فَقُلتُ إِنَّهُم قَالُوا صُمتَ وَ أَنتَ لَا تَدرِی أَ مِن رَمَضَانَ هَذَا أَم مِن غَیرِهِ فَقَالَ بَلَى فَاعتَدَّ بِهِ فَإِنَّمَا هُوَ شَی‏ءٌ وَفَّقَكَ اللَّهُ لَهُ إِنَّمَا یصَامُ یوم‌الشّک مِن شَعبَانَ وَ لَا تَصُومُهُ مِن شَهرِ رَمَضَانَ.^[429]

فردی روزی را که نمی‎داند از ماه رمضان است یا غیر از این ماه، روزه گرفته است. گروهی آمده شهادت داده‎اند که امروز اول ماه رمضان است، ولی یک‌عده از مردم به کلام آنها اعتنا نمی‏کنند و حضرت امام صادق می‏فرماید: این روز را به نیّت ماه شعبان روزه بگیرد نه به نیّت ماه رمضان؛ یعنی به نیّت ماه رمضان روزه نگیرد. این روایت تصریح دارد بر اینکه یوم‌الشّک را می‏تواند به نیّت ماه شعبان روزه بگیرد؛ ولی به نیّت ماه رمضان نمی‎تواند روزه بگیرد. حال بحث در این است اگر روزه‌گرفتن به نیّت ماه شعبان جایز است، پس ماه شعبان خصوصیت ندارد، هر صوم دیگری هم همین حکم را دارد و محکوم به صحّت می‎باشد.

ب. صحیحۀ علی بن جعفر: دومین روایتی که بین رمضان و شعبان تفصیل می‏دهد، صحیحه علی بن جعفر است: «أَنَّهُ سَأَلَ أَخَاهُ مُوسَى بنَ جَعفَرٍ عَنِ الرَّجُلِ یرَى الهِلَالَ فِی شَهرِ رَمَضَانَ وَحدَهُ لَا یبصِرُهُ غَیرُهُ أَ لَهُ أَن یصُومَ قَالَ إِذَا لَم یشُكَّ فَلیصُم وَ إِلَّا فَلیصُم مَعَ النَّاسِ».^[430]

…………………………………………………………..

علی بن جعفر از برادرش موسی بن جعفر سؤال می‏کند: فردی به‌تنهایی ماه رمضان را دیده و کسی دیگری ماه را ندیده است. آیا این فرد می‎تواند این روز را روزه بگیرد؟ حضرت می‏فرماید: اگر این فرد شکّ ندارد، صد‌درصد یقین دارد که اول ماه رمضان است: «إِذَا لَم یشُكَّ»، حجت برای او تمام شده است، باید نیّت روزۀ ماه رمضان نماید. «فَلیصُم»؛ امّا بقیۀ مردم که ماه را ندیده‎اند وظیفه ندارند نیّت روزۀ ماه رمضان نموده روزه بگیرند. اگر این فرد یقین ندارد و احتمال می‎دهد که اول ماه رمضان باشد، در این صورت، صبر کند با مردم روزه بگیرد، هر زمان که بقیۀ مردم روزه گرفت، این فرد نیز روزه بگیرد: «وَ إِلَّا فَلیصُم مَعَ النَّاسِ». پس این روایت هم تفصیل می‏دهد که یوم‌الشّک را به نیّت ماه رمضان نمی‏تواند روزه بگیرد. در صورت شکّ می‎تواند نیّت روزۀ غیر از ماه را داشته باشد.

4. طُرُق جمع بین روایات

از فرمایشات علماء چهار طریق جمع بین این روایات را می‌توان استفاده کرد که در ذیل به آنها اشاره می‎کنیم:

الف. طریق اول: محقق اول این طریق جمع را در کتاب معتبر به شیخ مفید نسبت داده است و ایشان تمام روایاتی که دلالت بر عدم جواز صوم در یوم‌الشّک دارند، حمل بر کراهت کرده است. چنانچه این روایاتِ ناهیه حمل بر کراهت شد، معنایش این می‏شود که مطلق صوم، چه صوم ماه رمضان و چه غیر آن در یوم‌الشّک جایز است. نهایتاً می‎توان گفت صوم یوم‌الشّک مکروه است و قاعدۀ کلّی بر این است که کراهت در عبادات همیشه به معنای اقل الثواب است، نه اینکه کراهت در عبادات به معنای ترک رجحان باشد.

برای اینکه وقتی عبادت جایز شد، جواز ملازم با امر است. بنابراین، هر عبادتی که در شرع جایز باشد، حتماً آن عبادت امر هم دارد، وقتی امر داشت، مسلم است که رجحان نیز دارد. منتها در بعضی از موارد، ثواب آن عبادت بیشتر و در برخی موارد کمتر خواهد بود.

…………………………………………………………..

یکی از مواردی که اقل الثواب می‎باشد در مورد امام جماعت است. اگر عالمی در مسافرت بخواهد امام جماعت شود، این امام جماعت‌شدن برای او کراهت دارد، این کراهت در اینجا به معنای اقل الثواب است، یعنی ثوابش از کسی که مسافر نیست، کمتر است. شیخ مفید می‏فرماید روایات ناهیه حمل بر کراهت می‏شود، این صوم کراهت دارد و کراهت به معنای اقل الثواب است؛ نه اینکه ترک این صوم از فعل آن رجحان داشته باشد. بر این اساس، اگر روایات ناهیه را حمل بر کراهت کردیم، دیگر بین روایات جواز و عدم جواز تنافی وجود ندارد.

آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: شیخ مفید روایات ناهیه را حمل بر کراهت کرده و گفته است: صوم یوم‌الشّک کراهت دارد. ایشان از این طریق بین دو دسته از روایاتی که بر جواز و عدم جواز دلالت دارند، جمع کرده است: «و قد نُسِب إلى المفید (رضوان اللّٰه علیه) القول بكراهة الصوم فی هذا الیوم، و كأنّه حمل النهی المزبور علیها جمعاً بینه و بین ما دلّ على جواز الصوم و أنّه یحسب من رمضان».^[431]

این جمع تمام نیست؛ برای اینکه روایاتی که بر منع دلالت دارند مطلق بوده و متضمن تفصیل هستند؛ یعنی اگر مکلّف یوم‌الشّک را به قصد شعبان روزه بگیرد صوم او صحیح است و اگر به‌عنوان ماه رمضان نیّت کند، صوم‌ او باطل است. چنانچه موثّقۀ سماعه بر این موضوع اشاره دارد: «إِنَّمَا یصَامُ یوم‌الشّک مِن شَعبَانَ وَ لَا تَصُومُهُ مِن شَهرِ رَمَضَانَ».^[432]

در روایات متعدّد وارد شده که صوم یوم‌الشّک به نیّت ماه شعبان صحیح است ولی به نیّت صوم رمضان صحیح نیست. پس روایات ناهیه حمل می‌شود بر نیّت صوم رمضان که جواز ندارد؛ در جای که حمل بر معنای حقیقی ممکن باشد نیاز به حمل بر کراهت نمی‌باشد.

در بعضی از روایات تأکید شده که یوم‌الشّک را نیّت شعبان کند؛ اگر ماه رمضان بود، کفایت از رمضان می‌کند و نیاز نیست که روایات ناهیه را حمل بر کراهت نماییم. فقط یک روایت است که دلالت بر حرمت دارد؛ اگرچه به نیّت رمضـان نیّت نکـند، و آن صحـیحۀ

…………………………………………………………..

عبدالکریم بن عمر است: «قَالَ قُلتُ لِأَبِی عَبدِاللَّهِ إِنِّی جَعَلتُ عَلَى نَفسِی أَن أَصُومَ حَتَّى یقُومَ القَائِمُ فَقَالَ صُم وَ لَا تَصُم فِی السَّفَرِ وَ لَا العِیدَینِ وَ لَا أَیامِ التَّشرِیقِ وَ لَا الیومِ الَّذِی یشَكُّ فِیهِ».^[433]

برخی از اساتید معاصر می‌گویند ما این بیان را که محقق اول در کتاب معتبر به شیخ مفید نسبت داده است، هرچه بررسی کردیم که ایشان قائل به کراهت شده باشد، پیدا نکردیم و مهم‌ترین کتاب ایشان مقنعه است که در آنجا قائل به استحباب شده است. حالا ایشان در کجا قائل به کراهت شده است، نمی‌دانیم و این جمع مورد تأیید نمی‌باشد.

ب. طریق دوم: طریق جمع دیگر این است که روایات ناهیه و روایاتی را که دلالت بر عدم جواز می‏کنند، حمل بر تقیه می‌کنیم؛ برای اینکه عامّه قائل هستند بر اینکه روزه‌گرفتن در یوم‌الشّک جواز ندارد و بلکه حرام است. بنابراین، دو دسته از روایاتی که دلالت بر جواز و عدم جواز دارند، با هم تعارض می‏کنند در این صورت روایات عدم جواز را حمل بر تقیه می‏کنیم. یکی از مرجّحات این است آن روایاتی که مخالف عامّه هستند را، باید اخذ کرد. در اینجا آن روایاتی که مخالف عامّه هستند، همان روایات جواز می‌باشند و این طریق جمع از بعضی فرمایشات آیت‌اللّه خویی استفاده می‏شود.

ج. طریق سوم: در اینجا دو دسته از روایات وجود دارند که هر دو مطلق هستند و با هم تعارض می‏کنند، در نتیجه تساقط پیش می‌آید و بعد از تعارض و تساقط رجوع می‏کنیم به دستۀ سوم از روایات که تفصیل می‏دهند: اگر یوم‌الشّک را به نیّت ماه رمضان روزه بگیرد، محکوم به بطلان است و اگر به نیّت غیر این ماه روزه بگیرد، محکوم به صحّت است. همان‌گونه که بیان شد فتوای فقهای فعلی نیز عموماً همین است و یوم‌الشّک را نیّت ماه رمضان نمی‏کنند؛ بلکه به نیّت روزۀ مستحبی یا قضایی و غیره روزه می‌گیرند. اگر بعداً ثابت شد که یوم‌الشّک اول ماه رمضان بوده است، در اینجا آن روزه را به حساب اول ماه رمضان می‌گذارند.

…………………………………………………………..

د. طریق چهارم: بهترین طریق جمع بین این روایات همین طریق چهارم است؛ یعنی روایاتی که بر جواز دلالت می‌کنند یا به‌طور عموم است یا به‌طور اطلاق؟ همین‌طور روایات عدم جواز نیز یا به‌طور عموم دلالت می‏کنند یا به‌طور اطلاق؟ ولی روایات دستۀ سوم مقید و خاص هستند. اگر روایاتِ دستۀ سوم را بر روایات عدم جواز مقایسه کنیم، اینجا یا دوران امر بین عام و خاص می‌شود یا دوران امر بین مطلق و مقید. در اصول، در هر جایی که دوران امر بین مطلق و مقید باشد، تعارض نیست؛ بلکه در آنجا جمع عرفی امکان دارد. جمع عرفی به این صورت است که عام را حمل بر خاص و مطلق را بر مقید حمل می‏کنیم.

در این‌جا روایاتی که مطلقاً دلالت بر عدم جواز می‏کنند، مقید می‌شوند به اینکه اگر ما یوم‌الشّک را به نیّت ماه رمضان نیّت کرده و روزه گرفتیم، محکوم به بطلان است. اگر به نیّت ماه رمضان نیّت نکنیم، محکوم به صحّت است.

روایاتی که مطلقاً دلالت بر جواز دارند، وقتی در مقابل روایات مقیّد و خاص قرار می‌گیرند، به این صورت تقیید و تخصیص می‌خورند؛ یعنی در جایی که نیّت صوم ماه شعبان، نیّت صوم قضایی و صوم استیجاری نماید، محکوم به صحّت است؛ اگر نیّت صوم ماه رمضان نماید، محکوم به بطلان خواهد بود. بنابراین، با این روایات تفصیل هم روایاتِ دستۀ اول را تقیید و تخصیص زدیم و هم روایات دسته دوم را. این جمع بهترین جمع عرفی است.

بحثی که در اینجا باقی مانده این است: این دو روایتی که دلالت بر تفصیل می‏کنند، آیا دلالت بر این دارند که این روزه کفایت از رمضان می‏کند یا خیر؟ در پاسخ باید گفت جواب منفی است، روایات تفصیل دلالت بر کفایت از صوم ماه رمضان را ندارند. نهایت چیزی که از روایات تفصیل استفاده می‏شود، فقط صحّت صوم است.

در جایی که علماء فتوا می‌دهند اگر به نیّت آخر شعبان روزه بگیرد، بعداً معلوم شود که اول ماه رمضان بوده است، این صوم کفایت از رمضان می‏کند. این مطلب از کجا استفاده می‏شود و دلیل آن چیست؟

…………………………………………………………..

برخی از محققین می‌فرمایند: دلیل مطلب این است که ماه رمضان اقتضای ذاتی دارد بر اینکه فقط صوم این ماه صحیح است و غیر از صوم این ماه صحیح نخواهد بود. بنابراین، اگر اقتضای ذاتی شهر رمضان این است که باید صوم، صوم رمضان باشد، در این صورت، اگر فردی نیّت صوم ماه شعبان کرد، مقتضای ذاتی آن اقتضاء دارد که این صوم ماه شعبان تبدیل به صوم رمضان شود. اگر این شخص نیّت صوم قضایی کرد، اقتضای ذاتی آن این است که تبدیل به صوم ماه رمضان گردد.

احتمال دوم از باب اقتضای ذاتی نیست؛ بلکه از باب این است که غیر از صوم ماه رمضان، در ماه رمضان نمی‏تواند مزاحمت با صوم‌ ماه رمضان نماید. وقتی مزاحمت نداشت، هر صومی غیر از این ماه تبدیل به صوم ماه رمضان می‎شود. اینکه می‏گوید در یوم‌الشّک انسان هر نیّتی نماید، تبدیل به صوم ماه رمضان می‎شود، دلیلش همین قواعدی است که گفتیم مقتضای ذاتی صوم‌ ماه رمضان اقتضاء می‏کند یا غیر از صوم ماه رمضان نمی‏تواند با صوم این ماه تزاحم نماید. بنابراین، هر صومی را که نیّت کنیم، وقتی ثابت شد روز یوم‌الشّک اول ماه رمضان بوده ‎است، آن صوم به صوم ماه رمضان تبدیل می‎شود.

و وجب علیه تجدید النیّة إن بان فی أثناء النهار و لو كان بعد الزوال، و لو صامه بنیّة أنّه من رمضان لم یصحّ و إن صادف الواقع.

تجدید نیّت صوم رمضان

اگر مکلّف در اثنای روز ملتفت و متوجّه شد که امروز اول ماه رمضان است، سؤالی که در اینجا مطرح می‎شود این است: آیا تجدید نیّت معتبر است یا خیر؟

سیّد در ادامۀ مسألۀ شانزدهم می‎فرماید: هر زمانی که مکلّف متوجّه شد چه قبل از زوال و چه بعد از زوال که اول ماه رمضان است، در آنجا قصد نیّت صوم‌ ماه رمضان واجب و لازم خواهد بود و باید تجدید نیّت نماید.

1. نظر صاحب جواهر بر عدم تجدید نیّت صوم

صاحب جواهر می‎فرماید: فردی که روزۀ ماه شعبان نیّت کرده است؛ اگر در اثنای روز چه قبل از زوال و چه بعد از زوال متوجّه شد که اول ماه رمضان است، در اینجا تجدید نیّت لازم نیست. دلیل ایشان اطلاقات روایات و فتاوای اصحاب است که به‌طور مطلق دلالت دارند. چنانچه کشف خلاف شد، ثابت گردید که اول ماه رمضان است، این صوم محکوم به صحّت است. در روایات تفصیل نداده است که اگر در اثنای روز متوجّه شد، در آنجا باید نیّت صوم‌ ماه رمضان نماید؛ اگر نیّت صوم این ماه نکرده باشد، این صوم محکوم به بطلان است: «و إن لم یجدد النیّة إذا بان انه من رمضان فی أثناء النهار».^[434]

بر این اساس، اطلاق روایات می‎رساند چه در اثنای روز متوجّه شود چه نشود، این مسأله اتفاقی است. فردی که شب دوم ماه رمضان متوجّه می‏شود روزی را که به نیّت آخر ماه شعبان روزه گرفته است، اول ماه رمضان بوده است، این صوم کفایت از صوم ماه رمضان می‏کند. اصحاب هم به‌طور مطلق فرموده‎اند صوم یوم‌الشّک کفایت از صوم ماه رمضان می‏کند؛ دیگر تفصیل نداده‎اند که اگر در اثنای روز متوجّه شد، اینجا قصد نیّت ماه رمضان معتبر است. از اینکه متعرض نشده‎اند، معلوم می‏شود که تجدید نیّت لازم نیست.

…………………………………………………………..

کسانی که تجدید نیّت را لازم نمی‎دانند، مع ذلک می‌گویند تجدید نیّت جایز است، امّا بحث در این است که آیا تجدید نیّت واجب است یا واجب نیست؟

2. نظر آیت‌اللّه خویی بر لزوم تجدید نیّت رمضان

آیت‌اللّه خویی مثل سیّد فرموده است: در اینجا تجدید نیّت لازم است و در ادامه می‏فرماید: در این مسأله چند احتمال می‎رود:

احتمال اول: فردی که نیّت ماه شعبان، نیّت قضایی، نیّت صوم نذری و نیّت صوم استیجاری کرده است، حتی اگر این فرد از نیّت اول هم انصراف پیدا کند، همان نیّت اول کافی است و در اثنای روز هم اگر قصد افطار کند، باز همان نیّت اول کافی است. این احتمال بسیار احتمال ضعیف است؛ به دلیل اینکه صوم عبادت است، در عبادت قصد معتبر است: «و الصوم عبادة لا تصحّ بدون النیّة».^[435] قبلاً بیان شد که استمرار نیّت از ابتدای صوم تا انتهای آن معتبر است. البته نیّت به این معنا نیست که در هر جزئی از اجزای روز یا هر موقعی که شخص متوجّه مفطرات می‏شود، قصد جداگانه نماید؛ بلکه همان نیّتی که به معنای داعی، انگیزه و باعث است از ابتدای طلوع فجر تا انتهای روز استمرار داشته باشد، کافی است، اگرچه این فرد در طول روز خواب بوده و توجّه نداشته و ساعت‎ها با غفلت سپری کرده باشد. همین‎که غفلت از این شخص بر طرف شد، فوراً این فرد آمادگی می‏گیرد که از مفطرات امساک نماید، خود همین انگیزه و داعی کافی است. پس قولی که می‏گوید همان نیّت اول کافی است گرچه در اثنای روز قصد افطار هم نماید، یک قول ضعیف است؛ زیرا صوم عبادت است و در عبادت قصد قربت معتبر بوده و استمرار آن نیز لازم است.

احتمال دوم: همان نیّت اول، چه اینکه روزۀ مستحبی باشد یا روزۀ قضایی یا روزۀ استیجاری، به هر نیّتی که آن صـوم را نیّت کرده باشد، باید تا آخر استمرار پیدا کند، حتی اگر

…………………………………………………………..

در اثنای روز متوجّه شود که امروز اول ماه رمضان است. اگر این نیّت را به صوم ماه رمضان تبدیل نکند، همان نیّت اول کفایت می‎کند.

این احتمال هم مانند احتمال اول ضعیف است؛ به دلیل اینکه این شخص تا آن زمانی که یقین پیدا نکرده بود که اول ماه رمضان است، جاهل بود و بر اساس حکم ظاهری عمل می‎کرد. حکم ظاهری اقتضا می‎کرد که این روز آخر شعبان است و این فرد مخیّر است نیّت آخر شعبان نماید یا قضایی یا صوم نذری. به هر حال، این شخص جاهل بوده وظیفۀ او این است که به حکم ظاهری عمل نماید. امّا بعد از آنکه این فرد در وسط روز متوجّه شد و یقین پیدا کرد که اول ماه رمضان است، دیگر آن امر اولی ساقط شد و آن روزۀ مستحبی یا روزۀ قضایی فعلاً امر ندارد. چیزی که امر ندارد، باطل شده است؛ پس چگونه آن را تا آخر روز استمرار بدهد؟^[436]

این احتمال هم مثل احتمال اول تمام نیست؛ به دلیل اینکه وظیفۀ ظاهری این فرد این است تا زمانی که علم پیدا نکرده است به وظیفۀ ظاهریش که همان صوم شعبان، صوم قضایی و صوم استیجاری بود، عمل کند. امّا همین که علم پیدا کرد، امر شعبان باطل می‏شود، دیگر معنا ندارد که آن را استمرار بدهد؛ چون‌که در اینجا امر ماه رمضان فعلیت پیدا می‏کند.

احتمال سوم: آیت‌اللّه خویی می‌فرماید وقتی که این دو احتمال منتفی شد، احتمال سوم متعیّن می‏شود. بدین معنا، وقتی نیّت اول برای استمرار کافی نبود، در اینجا هر موقعی که این فرد متوجّه شود که ماه رمضان است، واجب است تجدید نیّت نموده و باید نیّت روزۀ ماه رمضان نماید:

فلا مناص من الأخیر، و هو المطلوب و علیه، فیجتزئ فیما مضى من الیوم بالنیّة السابقة من باب الاحتساب المستفاد من الأولویة القطعیة كما مرّ، و یجدّد النیّة فیما بقی، و بذلك یصحّ صومه و یلتئم جزؤه اللاحق بالسابق.^[437]

…………………………………………………………..

البته این فرد اگر به این صورت متوجّه باشد که الآن وظیفۀ من صوم ماه رمضان است و من روزۀ ماه رمضان می‎گیرم. قبل از این ساعت وظیفۀ من صوم شعبان بود، الآن که من علم پیدا کردم وظیفۀ من صوم ماه رمضان است، همین مقدار نیّت و یادآوری کافی است.

در اینجا سؤالی از آیت‌اللّه خویی می‏شود: شما که می‌فرمایید این فرد در اثنای روز، نیّت ماه رمضان نماید، این فرد در نیمه‎های روز متوجّه شد که اول ماه رمضان است، نیّت صوم این ماه را کرد، نصف روز این صوم با نیّت ماه رمضان بوده و نصف دیگر آن روز با نیّت صوم شعبان، از کجا استفاده می‏شود و کدام دلیل وجود دارد؛ نصف روزی که صوم به نیّت شعبان یا به نیّت قضایی گرفته شده، کفایت از صوم‌ ماه رمضان را می‏کند؟

ایشان در پاسخ می‏فرماید: دلیل این سخن اولویت قطعیه است: اگر این فرد از ابتدای روز تا انتهای روز متوجّه نمی‌شد که امروز اول ماه رمضان است و در پایان روز ملتفت می‎شد که امروز اول این ماه است، همۀ علماء فتوا داده‎اند و روایات هم دلالت دارند بر اینکه این صوم صحیح است و کفایت از صوم ماه رمضان می‎کند. بنابراین، صومی که از ابتداء تا انتها به نیّت ماه شعبان بوده است، در پایان روز کفایت از صوم ماه رمضان نماید. این صومی که نصفش به نیّت شعبان بوده و نصف دیگر آن به نیّت این ماه، به طریق اولی کفایت از صوم ماه رمضان می‎نماید: «من باب الاحتساب المستفاد من الأولویة القطعیة كما مرّ».^[438]

بنابراین، ایشان مانند سیّد معتقد است اگر این فرد در اثنای روز متوجّه شد، در اینجا باید تجدید نیّت نماید. اگر به آیت‌اللّه خویی گفته شود؛ همان‌طوری که صاحب جواهر می‏فرماید، روایات اطلاق دارند، چه در اثناء متوجّه شود چه در پایان، در هر دو صورت، این صوم محکوم به صحّت است، کفایت از ماه رمضان می‏کند و نیاز به تجدید نیّت ندارد. شما با این اطلاقات و بیان صاحب جواهر چه می‌کنید؟

…………………………………………………………..

آیت‌اللّه خویی می‌فرماید: مورد آن روایات پایان یوم‌الشّک است؛ اگر این فرد متوجّه شود روز گذشته اول ماه رمضان بوده این صوم کفایت می‏کند و فتاوای اصحاب هم همین است. مراد روایات و فتاوای اصحاب که دلالت بر صحّت و کفایت از صوم ماه رمضان می‏کنند، پایان یوم است نه اینکه مربوط به اثنای روز باشد. پس روایات اطلاق ندارند و اثنای روز را شامل نمی‎شوند: «فإنّ مورد الروایات هو الانكشاف بعد انقضاء الیوم، و لیس فی شی‌ء منها فرض انكشاف الحال أثناء النهار الذی هو محلّ الكلام كی یتمسّك بإطلاقه».^[439]

3. نظر تحقیق

از آنجا که اثنای یوم از باب اینکه صوم عبادت است و در عبادت قصد قربت لازم است، از این جهت باید تجدید نیّت نماید. حال سؤال این است آیا این فرمایش آیت‌اللّه خویی تمام است؟ در پاسخ باید گفت ظاهراً تمام نیست؛ به دلیل اینکه نیّت دو قسم است:

در بعضی از موارد نیّت همیشه ملازم با علم است و در هر کجایی که نیّت بود، در آنجا علم هم است. در واقع بین این دو تلازم برقرار است. در برخی از موارد دیگر، نیّت با علم تلازم ندارد و منفکّ از علم است؛ بدین معنا که نیّت یک چیز است و علم چیز دیگر. مثلاً در عبادت قصد قربت معتبر است و این قصد قربت ملازم با علم نیست؛ چون قصد قربت زائد بر علم است؛ یعنی علاوه بر اینکه من علم دارم نماز و روزه واجب است، قصد قربت هم لازم است. به دلیل اینکه صلاة و صوم عبادت هستند. در این نوع عبادت‌ها قصد قربت معتبر است. به مجرد اینکه مکلّف علم داشته باشد، صلاة و صوم عبادت هستند، این علم مکلّف را از قصد قربت بی‌نیاز نمی‌کند.

مطلب دیگر اینکه، در عبادات قصد اخلاص معتبر است، قصد اخلاص هم زائد بر علم است، این‌گونه نیست که هر جا قصد اخلاص باشد، در آنجا علم هم باشد و در آنجایی که علم باشد، قصـد اخلاص هم باشد. صرف اینـکه مکـلّف علم دارد صـلاة و صوم عبـادت

…………………………………………………………..

است، مکلّف را از قصد اخلاص بی‌نیاز نمی‌کند. در عبادات علاوه بر علم قصد اخلاص هم معتبر است و قصد اخلاص و قصد عبادت هر دو زائد بر علم می‌باشند.

در مواردی که نیّت با علم متلازمند؛ مثل نماز ظهر و عصر و در تمام نمازهای یومیه، در آنجا قصد عنوان مانند عنوان ظهر، عصر، مغرب و عشاء معتبر است. همین که مکلّف علم دارد که مشغول نماز ظهر است، همین اشتغال کفایت می‏کند از اینکه نیّت صلاة ظهر را هم نماید. در اینجا علم ملازم با نیّت است. صِرف علمی که مکلّف به عصریت دارد و با این علم مشغول خواندن نماز عصر می‎شود، از نیّت عصر کفایت می‎کند. خلاصۀ مطلب این است: در واقع هرجایی که علم بود نیّت هم هست، اگر در جایی نیّت بود علم نیز وجود دارد در چنین مواردی، همین علم کافی است.

در جواب آیت‌اللّه خویی می‏گوییم: در بعضی از موارد نیّت و علم متلازم هستند. در جایی که نیّت و علم با هم متلازم بود، در آنجا قصد نیّت معتبر نیست. مسأله ما نحن فیه از همین قبیل است؛ صوم به‌عنوان یک عبادت در آن دو چیز معتبر است؛ یکی قصد قربت و دیگر قصد اخلاص. فردی که تا ظهر با قصد قربت و اخلاص عبادت را انجام داده است، الآن در اثنای روز متوجّه شده است که این صوم، صوم ماه رمضان است. سؤالی که مطرح می‎شود این است: آیا در اینجا تجدید نیّت معتبر است؛ یعنی باید در ذهن خطور بدهد که الآن من روزۀ ماه رمضان می‏گیرم؟ در پاسخ باید گفت: در اینجا همان علم کافی است؛ زیرا قبلاً عرض شد که عنوان رمضان در صوم ماه رمضان معتبر نیست. اگر کسی عمداً هم اسم رمضان را به کار نبرد و بگوید فردا روزه می‏گیرم قربةً إلی اللّه، این روزه صحیح است؛ برای اینکه عنوان رمضان در عبادت صوم ماه رمضان اخذ نشده و مقوّم آن نیست؛ برخلاف ظهریت و عصریت که این‎ها مقوّم عبادت هستند.

عنوان که ماه رمضان باشد، مقوّم عبادت نیست؛ چه من قصد رمضان کنم چه قصد رمضان نکنم، عبادت محکوم به صحّت است. همین‎که نیّت صوم کرده می‎گوید فردا روزه می‎گیرم قربةً إلی اللّه، کفایت می‎کند، دیگر لازم نیست بگوید روزۀ ماه رمضان می‎گیرم.

…………………………………………………………..

عنوان رمضان یک عنوان قصدی نیست، وقتی عنوان قصدی نبود، تا زمانی که علم ندارد به نیّت روزه شعبان روزه گرفته است. حال که این فرد در اثنای روز علم پیدا می‏کند که الآن ماه رمضان است، در اینجا قهراً با همین علم نیّت خودش تحقق پیدا می‏کند و این شخص ملتفت می‏شود که من روزۀ ماه رمضان را می‏گیرم.

پس در اینجا این علم با نیّت متلازم است، وقتی متلازم با نیّت شد، تجدید نیّت لازم نیست. پس این فرمایش آیت‌اللّه خویی و فرمایش سیّد که می‎گویند تجدید نیّت لازم است، صحیح نیست. تجدید نیّت در جایی است که بین نیّت و علم تلازم نباشد. در هر جایی که بین نیّت و علم تلازم باشد، همان علم از نیّت کفایت می‎کند.

مسألة 17: صوم یوم‌الشّک یتصوّر على وجوه:

الأوّل: أن یصوم على أنّه من شعبان، و هذا لا إشكال فیه سواء نواه ندباً أو بنیّة ما علیه من القضاء أو النذر أو نحو ذلك، و لو انكشف بعد ذلك أنّه كان من رمضان أجزأ عنه و حسب كذلك.

الثانی: أن یصومه بنیّة أنّه من رمضان، و الأقوى بطلانه و إن صادف الواقع.

الثالث: أن یصومه على أنّه إن كان من شعبان كان ندباً أو قضاءً مثلًا، و إن كان من رمضان كان واجباً، و الأقوى بطلانه أیضاً.

الرابع: أن یصومه بنیّة القربة المطلقة بقصد ما فی الذمّة و كان فی ذهنه أنّه إمّا من رمضان أو غیره، بأن یكون التردید فی المنوی لا فی نیته فالأقوى صحّته و إن كان الأحوط خلافه.

حکم نیّت صوم در یوم‌الشّک

سیّد در این مسأله برای نیّت یوم‌الشّک چهار صورت را متعرّض می‏شود:

1. کفایت نیّت صوم غیر ماه رمضان

صورت اول این است، اگر فردی نیّت صوم شعبان، نیّت صوم قضاء، نیّت صوم نذر، نیّت صوم استیجاری، کفّاره و هر صومی غیر از صوم ماه رمضان را نیّت کند، اشکال ندارد: «و هذا لا إشكال فیه سواء نواه ندباً، أو بنیّة ما علیه من القضاء أو النذر، أو نحو ذلك». حالا که یوم‌الشّک را به هر نیّتی روزه گرفته است، چنانچه کشف شود که اول ماه رمضان بوده است، در این صورت، این صوم کفایت از صوم این ماه می‎کند و از این ماه حساب می‌شود: «و لو انكشف بعد ذلك أنه كان من رمضان أجزأ عنه، و حسب كذلك».

2. بطلان نیّت صوم ماه رمضان

صورت دوم این است که فردی به‌عنوان اینکه یوم‌الشّک از ماه رمضان است و نیّت این ماه را نماید، اقوا بطلان است: «الثانی: أن یصومه بنیّة أنه من رمضان. و الأقوى بطلانه و إن صادف الواقع».

…………………………………………………………..

به نظر تحقیق اقوایی که سیّد فرموده است، وجه ندارد؛ برای اینکه در مقابل اقوا یک قول قوی نیز وجود دارد که قائل به صحّت است. حال آنکه انسان به‌طور جزم یوم‌الشّک را به‌عنوان صوم ماه رمضان نیّت کند، اصلاً احتمال صحّت و حتی احتمال ضعیف هم نمی‎رود که صحیح باشد؛ به دلیل اینکه قبلاً بیان شد که روایات ناهیه دلالت دارند بر اینکه شخص نباید یوم‌الشّک را نیّت صوم ماه رمضان نماید. اگر یوم‌الشّک را به نیّت صوم این ماه نیّت نماید، این نیّت قطعاً منهی‎عنه و مبغوض مولا است. چیزی که منهی‎عنه است و نهی تشریعی به او تعلّق گرفته، باطل است. ما دو نوع نهی داریم: یکی نهی تشریعی و دیگر نهی ذاتی. موضوع بحث ما در مورد عبادت است و در عبادات همیشه نهی تشریعی تعلّق می‏گیرد. بنابراین، ما عبادتی نداریم که ذاتاً منهی‎عنه باشد.^[440]

پس هر جایی که نهی به عبادت تعلّق می‌گیرد، نهی تشریعی است، یعنی این کار حرام است، وقتی که حرام بود، قطعاً مبغوض مولا است، وقتی مبغوض مولا بود، نمی‏شود بگوییم مبغوض، جایز است و احتمال می‎رود که آن را به‌عنوان یک عبادت انجام بدهیم. بنابراین، کلمۀ اقوا در اینجا وجهی ندارد و سیّد باید صراحتاً فتوا می‎داد که این صوم محکوم به بطلان است؛ اگرچه مصادف با ماه رمضان شده است، یعنی فردا معلوم شود که دیروز ماه رمضان بوده است: «و إن صادف الواقع».

3. بطلان نیّت صوم مردد بین رمضان و غیررمضان

صورت سوم این است که که مکلف یوم‌الشّک را به‌طور تردید نیّت می‏کند و می‎گوید فردا اگر ماه شعبان بود، این روزۀ من روزۀ مستحبی یا روزۀ قضایی یا روزۀ استیجاری خواهد بود. چنانچه فردا معلوم شود که یوم‌الشّک از ماه رمضان بوده است، این صوم به‌عنوان یک‌ صوم واجب و صوم ماه رمضان باشد. سید می‏فرماید این صورت سوم نیز محکوم به

…………………………………………………………..

بطلان است: «أن یصومه على أنه إن كان من شعبان كان ندباً أو قضاءً مثلاً، و إن كان من رمضان كان واجباً. و الأقوى بطلانه أیضاً».

4. صحت صوم با قصد قربت ما فی‌الذمّه

صورت چهارم این است که این فرد به نیّت قربت مطلقه، به قصد ما فی‌الذمّه و به قصد آن چیزی که در ذهن مکلّف است، همان چیز را نیّت می‎کند. آن چیزی که در ذهن مکلّف است یا ماه رمضان است یا غیر آن ماه. البته این صورت تردید در منوی است که خود صوم باشدنه اینکه تردید در خود نیّت داشته باشد. در توضیح تردید منوی باید گفت که این فرد مردّد است در اینکه فردا ماه رمضان است یا خیر؟ اگر فردا ماه رمضان است این صوم، صوم این ماه است. اگر فردا آخر شعبان باشد این صوم، صوم شعبان خواهد بود. ایشان می‏فرماید در این صورت اقوا صحّت این صوم است؛ اگرچه احوط برخلاف صحّت است که باطل باشد: «أن یصومه بنیّة القربة المطلقة، بقصد ما فی‌الذّمة، و كان فی ذهنه أنه إما من رمضان أو غیره، بأن یكون التردید فی المنوی لا فی نیته، فالأقوى صحّته، و إن كان الأحوط خلافه».

استصحاب جواز صوم غیررمضان

قبلاً بیان شد که اگر کسی یوم‌الشّک را روزۀ مستحبی یا قضاء یا روزۀ استیجاری یا روزۀ کفّاره یا صوم نذر و یا هر صوم دیگری را نیّت کند که غیر از صوم ماه رمضان باشد، محکوم به صحّت است. دلیل آن استصحاب بود؛ یعنی امروز یوم‌الشّک است، نمی‌دانم آخر شعبان است یا اول رمضان، مقتضای استصحابِ موضوعی این است که امروز، روز شعبان است؛ چون قبلاً ماه شعبان بود، الآن استصحاب بقای ماه شعبان می‌کنیم.

1. جواز صوم غیررمضان بر اساس استصحاب موضوعی

اگر بخواهیم از نظر حکمی استصحاب نماییم، مقتضای حکم جواز صوم است؛ برای آنکه در ماه شعبان روزه‌گرفتن جایز بود. در یوم‌الشّک ، شکّ داریم که آیا روزه‌گرفتن جایز است یا خیر؟ استصحاب جواز نموده و می‎گوییم قبلاً جایز بود، الآن هم جایز است.

…………………………………………………………..

البته با وجود استصحابِ موضوعی دیگر نوبت به استصحاب حکمی نمی‎رسد. وقتی من استصحاب کردم بقای شهر شعبان را، دیگر نیاز ندارم استصحاب بقای حکم نمایم. بله، چنانچه استصحابِ موضوعی در اینجا راه نداشت، استصحاب حکمی جاری می‎شود، حال که استصحاب موضوعی جاری است زمینه برای استصحاب حکمی وجود ندارد.

البته قبلاً بیان شد در این زمینه چند دسته روایات بود: دستۀ اول مطلقاً دلالت بر عدم جواز می‎کرد. دستۀ دوم مطلقاً دلالت بر جواز داشت. دستۀ سوم دلالت بر تفصیل می‌کرد. طریقۀ جمع آن را نیز ذکر کردیم که چهار طریق بود. برخی روایات ناهیه را حمل بر کراهت کردند. دستۀ دیگر از فقها‌ء این روایات را حمل بر تقیه کرده‌اند. دستۀ سوم می‏گویند بین این دو دسته از روایات (جواز و عدم جواز) تعارض و تساقط است، پس رجوع می‌کنیم به روایاتی که دلالت بر تفصیل دارند.

قبلاً گفتیم دقیق‎ترین جمع‌کردن بین روایات جواز و عدم جواز در مانحن فیه، صورت چهارم است، یعنی روایاتی که بین نیّت ماه رمضان و غیر این ماه تفصیل می‎دهند. این روایات تفصیل را نسبت به هر کدام از آنها مقایسه کنیم، چه با روایات جواز مقایسه کنیم چه با روایات عدم جواز، نسبت آنها نسبت عام و خاص و مطلق و مقیّد می‎باشد. در اینجا جمع عرفی امکان دارد، در صورتی که جمع عرفی امکان داشته باشد، دیگر کلام شیخ مفید راه ندارد و ما آن روایات ناهیه را حمل بر کراهت می‌کنیم، برای اینکه اصل این است که نهی، ظهور در حرمت دارد. گفتیم اگر حمل بر معنای حقیقی امکان نداشت، در آنجا حمل بر معنای مجازی می‌کردیم که کراهت باشد. در این‌جا حمل بر معنی حقیقی امکان دارد، پس حمل بر معنای مجازی که کراهت باشد، راه ندارد.

آیت‌اللّه خویی فرموده است روایات ناهیه را حمل بر تقیه می‎کنیم. حمل بر تقیه مبتنی بر این است که در اینجا بین روایات جواز و روایات عدم جواز تعارض باشد. اگر تعارض بود، به مرجّحات رجوع می‎شود. یکی از مرجّحات مخالفت با عامه است؛ زیرا آنها قائل به عدم جواز هستند. روایاتی که دلالت بر جواز می‎نمایند نسبت به آن روایاتی که دلالت

…………………………………………………………..

بر عدم جواز می‎کنند، رجحان دارند. این در صورتی است که تعارض باشد؛ فرض بر این است که در اینجا نوبت به تعارض نمی‎رسد.

قول دیگر می‏گوید روایات جواز و عدم جواز با هم تعارض نموده و تساقط می‏کنند. در این صورت رجوع به روایات تفصیل می‎شود. این قول هم وجه ندارد؛ برای اینکه در اینجا اصلاً نوبت به تعارض نمی‎رسد. چونکه در اینجا یک روایت مطلق است و روایتی دیگر مقیّد. یکی عام است و دیگری خاص. بنابراین، در اینجا جمع عرفی امکان دارد، پس نوبت به تعارض نمی‎رسد. با توجّه به بیانی که گذشت آن سه وجه جمع تمام نیست. پس دقیق‎ترین طریق جمع احتمال چهارم است که بین آنها مطلق و مقید و یا عام و خاص است که در این صورت، مطلق بر مقیّد و عام بر خاص حمل می‎شود.

پس در صورت اول که صوم غیر ماه رمضان را نیّت می‎کند، مقتضای اصل جواز است و مقتضای روایات هم جواز می‎باشد. روایاتی که خاص‌اند، نصّ هستند و صراحتاً بر جواز دلالت دارند. آن روایاتی که به‌طور مطلق دلالت بر جواز می‏کنند، بعد از تقیید هم دلالت می‏کنند که نیّت صوم ماه رمضان اشکال ندارد. پس روایاتی مطلق که دلالت بر جواز می‏کنند، بعد از تقیید اختصاص به صوم غیر ماه رمضان پیدا می‏کنند. آن دسته از روایاتی که دلالت بر تفصیل می‏کنند که نصّ بر جواز نیّت شعبان است، در این صورت، اولی هیچ راهی برای عدم جواز وجود ندارد.

در بارۀ احتمال دوم، سؤالی مطرح است که چه می‏شود نیّت ماه رمضان نماید؟ بر اساس این احتمال، دو صورت قابل تصوّر است:

صورت اول این است: روزی که یوم‌الشّک است نمی‎دانم که اول ماه رمضان است یا آخر شعبان، به صورت جزم و یقین نیّت می‎کنم که فردا روزۀ ماه رمضان می‎گیرم قربةً إلی اللّه. مسلّماً این احتمال باطل است؛ به دلیل اینکه آن روایات ناهیۀ مطلقه بعد از تقییدِ روایاتی که نصّ هستند و صراحتاً بر عدم جواز دلالت دارند که یوم‌الشّک را نباید به نیّت صوم ماه رمضان نیّت نماید. پس دلیل خاص وجود دارد که این نیّت جواز ندارد.

…………………………………………………………..

صورت دوم این است: این فرد می‎داند که امروز یوم‌الشّک است، با جزم و یقین نیّت صوم ‌ماه رمضان نمی‏کند؛ بلکه به احتمال اینکه ماه رمضان باشد نیّت این ماه را می‏کند. سؤال این است که این صورت آیا جواز دارد یا خیر؟

2. دیدگاه آیت‌اللّه خویی

آیت‌اللّه خویی فرموده است: اینکه انسان به‌صورت احتمال نیّت صوم ماه رمضان کند و بعداً معلوم شود که ماه رمضان بوده است، این صورت جواز ندارد؛ برای اینکه آن روایات ناهیۀ‎ که اطلاق دارند و می‌گویند یوم‌الشّک را نباید نیّت ماه رمضان نماید، هر دو صورت را شامل می‏شود؛ چه به صورت جزم نیّت صوم ماه رمضان کند و چه به صورت احتمال، محکوم به بطلان است: «نظراً إلى أنّ المستفاد من إطلاق الروایات الواردة فی المقام‌ بطلان الصوم فی یوم‌الشّک بعنوان رمضان و لو كان ذلك على سبیل الاحتمال و الرجاء».^[441]

روایاتی که دلالت بر تفصیل می‏کنند نسبت به روایات مطلقه خاص و مقیّد هستند که می‎گویند به نیّت ماه رمضان نباید روزه بگیرد. همین روایات نیز از جهتی مطلق هستند، شامل صورت جزم نیّت صوم ماه رمضان و احتمال نیّت صوم این ماه هر دو می‏شود؛ زیرا مطلق و مقیّد از امور اعتباری هستند، ممکن است یک چیز نسبت به یک شیء مطلق باشد نسبت به شیء دیگر مقیّد. مانند کلّی که در منطق خواندیم ممکن است این شیء نسبت به یک شیء دیگر کلّی باشد و نسبت به شیء دیگر جزئی. حیوان را اگر نسبت به انسان لحاظ کنیم کلّی می‏شود، اگر نسبت به جسم نامی لحاظ کنیم جزئی خواهد بود.

در اینجا روایتی که دلالت بر تفصیل می‏کند و می‎گوید نیّت صوم ماه رمضان جواز ندارد، از این جهت مطلق هستند؛ شامل صورت جزم نیّت و احتمال نیّت هر دو می‏شود. این موضوع را امام خمینی فرموده است.

…………………………………………………………..

آیت‌اللّه خویی فرموده است: بین صورت سومی که سیّد ذکر کرد که به صورت رجاء، احتمال و احتیاط نیّت می‌کند و آن صورتی که به قصد ما فی‌الذمّه نیّت می‏کند، موضوعاً و حکماً تفاوت وجود دارد. فرق موضوعی این‌گونه است که در صورت احتمال و احتیاط مکلّفی که نیّت صوم‌ ماه رمضان را می‏کند، به خاطر رجاء است. انگیزۀ او از نیّت صوم، همین ماه است، به‌گونه‌ای که اگر ماه رمضان نبود، این فرد نیّت صوم این ماه را نمی‌کرد؛ بلکه صوم غیر این ماه را برای خود حرام می‏دانست؛ برای اینکه این صائم زن است، شوهرش منع کرده است که غیر از صوم ماه رمضان را نگیرد. این زن می‌داند اگر احتمال صوم ماه رمضان نبود، روزه‌گرفتن به نیّت شعبان برای من حرام بود، ولی از آنجایی که احتمال ماه رمضان دارد، به قصد رجای ماه رمضان نیّت صوم این ماه را می‏کند. یا فرزندی است که پدرش منع کرده است روزۀ مستحبی بگیرد؛ ولی چون این شخص احتمال رمضان را می‌دهد، نیّت صوم این ماه را می‏کند و می‏داند اگر نیّت صوم شعبان نمایم، این صوم محکوم به حرمت خواهد بود.

سیّد می‌فرماید صورت چهارم این است که این شخص به قصد ما فی‌الذمّه نیّت می‏کند و منظورش از این نیّت همان طبیعت صوم است. این شخص به خاطر اطاعتِ طبیعتِ امر، صوم و امر را مشخّص نمی‏کند و به نیّت طبیعت صومی که در ذمّۀ او است روزه می‌گیرد.

حالا فرق نمی‌کند که آن طبیعت صوم در واقع صوم ماه رمضان باشد یا صوم شعبان. اگر اول ماه رمضان است طبیعت صوم، صوم این ماه بوده و طبیعت امر وجوبی خواهد بود. اگر آخر شعبان است، طبیعت صوم مستحبی بوده و طبیعت امر هم استحبابی است. بنابراین، این فرد به قصد ما فی‌الذمّه نیّت می‏کند و صومش هم محکوم به صحّت است.

آیت‌اللّه خویی می‌فرماید صورت سوم و چهارم از نظر حکم نیز با هم اختلاف دارد؛ برای اینکه اگر در اینجا به قصد رجا و احتیاط، صوم ‌ماه رمضان را نیّت کند، برخلاف قاعده بوده و محکوم به بطلان است؛ ولی در سایر موارد احتیاط و قصد رجا محکوم به صحّت می‌باشد. دلیل آن روایات ناهیه است؛ همان‌گونه که بیان شد این روایات دو دسته‌اند:

…………………………………………………………..

برخی از روایات اطلاق دارند و مطلق صوم حتی صوم یوم‌الشّک را نهی می‏کنند. برخی دیگری از روایات خاص هستند و این روایات دلالت دارند بر اینکه کسی که صوم یوم‌الشّک را به نیّت ماه رمضان بگیرد، محکوم به بطلان است.

حالا این روایات چه مطلقه باشند چه خاصه، به هر حال دلالت دارند بر اینکه اگر کسی عمداً یا به قصد رجا یوم‌الشّک را نیّت رمضان کند، این صوم باطل می‌باشد.

آیت‌اللّه خویی می‏فرماید: اصلاً این روایات ظهور در صورت دوم؛ یعنی رجاء و احتیاط دارد، صورت اول یعنی جزم مفروغٌ‌عنه است؛ زیرا کسی که به‌صورت جزم یوم‌الشّک را نیّت رمضان نماید، محکوم به بطلان است؛ برای اینکه این مورد یا اصلاً در خارج اتفاق نمی‏افتد و فردی که می‏داند فردا یوم‌الشّک است، اصلاً نیّت جزمی صوم ماه رمضان را نمی‏کند. برفرض که این شخص نیّتِ صومِ جزمی این ماه را نماید، خیلی نادر و بعید است. پس یا به خاطر اینکه اصلاً در خارج واقع نمی‏شود، یا واقع می‏شود وجودش نادر است. از این جهت است که روایات ناهیه ظهور در صورت اول ندارد؛ بلکه ظهور در صورت رجاء و احتیاط دارد و این صوم از این جهت محکوم به بطلان است، و الّا در غیر این موارد، احتیاط و قصد رجاء موجب بطلان عبادت نمی‏شود.

نقد نظر آیت‌اللّه خویی: بعض‌الأعاظم بر نظر ایشان اشکال کرده و می‏فرماید: در صورت عمدی در خارج واقع نمی‏شود؛ اگر هم واقع شود وجودش نادر است. این فرمایش درست است؛ ولی هرچیزی که نادر الوجود باشد، معنایش این نیست که حکم نهی هم به آن تعلّق نگیرد. وظیفۀ شارع این است که احکام شرعی را بیان کند، چه می‌خواهد نادر الوجود باشد یا کثیر الوجود. حالا بسیاری از محرّمات هستند که در خارج واقع نمی‏شوند، یا اگر واقع می‏شوند خیلی نادر هستند. مثل برخی از حشراتی که انسان از آنها تنفّر دارد و خوردنش حرام است و یا نجاسات انسان که خوردن و آشامیدن‌ او حرام است، ولی شارع مقدّس حکم آن را بیان کرده است. اینکه آیت‌اللّه خویی می‏فرماید نادر الوجود است و از این جهت ظهور در کثیر الوجود دارد، این کلام ناتمام است.

…………………………………………………………..

موضوع دیگری را که آیت‌اللّه خویی بیان فرموده این است: راویِ این حدیث از صحابه‌های عظیم الشان است، مانند محمد بن مسلم و هشام و امثال آنان. از اینها بعید هستند که حکم صورت یوم‌الشّکی را که همۀ مردم می‏دانند حرام است، سؤال کنند.

بعض‌الأعاظم می‌فرمایند این موضوع هیچ بعدیتی ندارد؛ به دلیل اینکه سؤال جنبه‌های مختلف دارد. گاهی سائل نمی‌داند؛ امّا از محمد بن مسلم بعید است که حکم این مسأله را نداند. گاهی سائل و راوی حکم را می‏داند؛ امّا برای اینکه حکم را مستند به معصوم نماید، چنین سؤالی می‌کند؛ زیرا آنچه حجّیت دارد، قول معصوم است؛ کلام محمد بن مسلم که برای مردم حجّیت ندارد. به نظر می‌رسد این اشکال بر آیت‌اللّه خویی وارد می‌باشد.

اشکال دیگری که بعض‌الأعاظم بر نظر آیت‌اللّه خویی کرده‌اند این است: فردی که در یوم‌الشّک به نیّت صوم ماه رمضان روزه بگیرد، در این‌جا نهی ذاتی به آن تعلّق می‌گیرد، نه نهی تشریعی، پس این صورت حرمت ذاتی دارد و این عبارت آیت‌اللّه خویی است که در ذیل اشاره می‌شود: «فمن القریب جدّاً أنّ النّهی فی هذه النصوص ناظر إلى ما هو المتعارف الخارجی، و لا سیما عند العوام من الصیام فی نحو هذه الأیام بعنوان الاحتیاط و الرجاء كی لا یفوتهم الصوم من رمضان».^[442]

البته در عبارت بعض‌الأعاظم این‌گونه آمده است: فردی که در یوم‌الشّک به قصد رجاء نیّت صوم ماه رمضان را نماید، حرمت ذاتی دارد. چنانچه عمداً نیّت صوم این ماه را کند، به طریق اولی حرمت ذاتی پیدا می‌کند.

این سخن را به آیت‌اللّه خویی نسبت داده و آدرس هم داده است و عبارت ایشان هم در ذیل ذکر می‌شود: «فیكون الصوم برجاء ان یكون رمضان هو منهی عنه بل هو نهی ذاتی عن الصوم بعنوان رمضان رجاءً و احتیاطاً».^[443]

…………………………………………………………..

3. دیدگاه بعض‌الأعاظم

بعض‌الأعاظم مطلب فوق را رد کرده‎ و گفته‎‌اند: روایات ناهیه ظهور در آنجای دارند که انسان جزماً به قصد و نیّت ماه رمضان نیّت کند و فقط صورت جزمی را شامل می‏شود، نه صورت احتمالی را. پس از صورت احتمال انصراف دارند، یعنی اگر انسان به صورت جزم نیّت کند، محکوم به بطلان است. اگر به‌صورت رجاء نیّت کرد، بدین معنا که این فرد احتمال می‎دهد، فردا ماه رمضان باشد به رجاء ماه رمضان نیّت کرد، می‌فرمایند روایات ناهیه این صورت را شامل نمی‏شود.^[444]

4. نظر تحقیق

گفتیم روایات ناهیه اگر اطلاق دارند هر دو را شامل می‏شوند، پس هر دو صورت محکوم به بطلان است. اگر گفتیم که قدر متیقّن در روایات جایی است که به صورت جزم نیّت کند، صورت احتمال را شامل نمی‏شود، آن هم بین علماء محل اختلاف است.

صورت دومی که سیّد فرمود: «أن یصومه على أنه إن كان من شعبان كان ندباً أو قضاء»، در اینجا به صورت تردید و احتمال نیّت می‏کند. با این توضیح که چنانچه فردا ماه شعبان باشد، من روزۀ ماه شعبان یا روزۀ قضایی و یا روزۀ استیجاری می‎گیرم. اگر فردا اول ماه رمضان باشد همین روزۀ من روزه این ماه باشد. حالا سؤال این است که آیا این صورت صحیح است؟ سیّد فرمود صحیح نیست؛ برای این‎که ما یک تردید در نیّت داریم یک تردید در منوی، در اینجا تردید در نیّت است، وقتی که نیّت مردد شد کفایت نمی‎کند، به دلیل اینکه در نیّت جزم معتبر است. انسان وقتی یک عبادت را انجام می‏دهد، تردید در نیّت جواز ندارد، هر عبادتی باشد، انسان باید به صورت جزم نیّت کند. فرمایش آیت‌اللّه خویی نیز این را تأیید کرده است که در اینجا تردید در نیّت است. اینکه سیّد نیز فتوا به عدم جواز داده است، وجهی ندارد؛ مگر اینکه تردید در نیّت باشد.

…………………………………………………………..

حالا سؤال این است که این کلام تمام است یا خیر؟ برخی از بزرگان فرموده‌اند این کلام تمام نیست؛ برای اینکه برخی می‏گویند اصلاً تردید در نیّت نداریم؛ زیرا نیّت از امور نفسانی است و امور نفسانی امرش دایر بین وجود و عدم و مانند علم است؛ یک نفر نسبت به علم خودش دیگر تردید ندارد و می‎داند که من نسبت به این شیء علم دارم یا ندارم، دیگر تردید ندارد که من نسبت به این شیء عالم هستم یا نیستم. یک فرد که شک می‏کند این فرد شاکّ، دیگر شک ندارد که من شکّ دارم یا ندارم. وقتی که شک بین سه و چهار می‏کند، این فرد یقین دارد که من شک دارم، در شک خود دیگر شک ندارد که شک من بین سه و چهار است یا شکّ بین چهار و پنج. پس نیّت امرش دایر بین وجود و عدم است و نه تردید.

سیّد در اینجا صورت سومی را نیز می‏فرماید و آن شک در منوی است، در اینجا منوی صوم است. مثلاً الآن شک داریم که آیا این صوم ماه رمضان است یا صوم شعبان؟، پس در اصل نیّت، شک ندارم و یقین دارم که من نیّت کردم ولی در منوی خود شکّ دارم که آیا منوی من شهر رمضان است یا شعبان؟ وقتی شک در منوی بود، شک در منوی اشکال ندارد، محکوم به صحّت است. پس اگر گفتیم تردید در نیّت است، از آنجایی که در نیّت تردید راه ندارد، از این جهت محکوم به بطلان است و کلام سیّد تمام می‏شود. اگر گفتیم تردید در منوی و در متعلّق نیّت است، در این جا اشکال ندارد می‏تواند در متعلّق نیّت، مردد و در اصل نیّت جزم داشته باشد.

صورت چهارم این‌گونه است که این فرد به‌صورت احتیاط نیّت می‎کند: «أن یصومه بنیّة القربة المطلقة، بقصد ما فی‌الذّمة، و كان فی ذهنه أنه إما من رمضان أو غیره، بأن یكون التردید فی المنوی لا فی نیّته». این فرد می‌گوید: من فردا روزه می‎گیرم، به خاطر امتثال‌کردن آن امر فعلی که در ذمّۀ من تعلّق گرفته است، آن امر فعلی را من نمی‌دانم. اگر آخر شعبان باشد، امر فعلی عبارت از امر استحبابی است، پس روزه‌گرفتن در ماه شعبان مستحب است.

اگر در واقع ماه رمضان باشد، آن امر فعلی که در ذمّۀ من تعلّق گرفته است عبارت از امر وجوبی است که همان صوم ماه رمضان باشد. چون من نمی‎دانم همان ما فی‌الذمّه را نیّت

…………………………………………………………..

می‎کنم؛ می‏گوید هرچه در ذمّۀ من است اعم از اینکه صوم ‌ماه رمضان باشد یا صوم ماه شعبان، من همان را نیّت می‎کنم. حال سؤال این است که آیا این صورت صحیح است؟ در پاسخ باید گفت این صورت اشکال ندارد؛ برای اینکه در اصل نیّت تردید ندارد، وقتی که در اصل نیّت انسان مردّد نباشد در متعلّق هرچند که مردّد باشد اشکال ندارد. مقتضای احتیاط نیز همین را اقتضاء می‏کند؛ یعنی به‌عنوان قصد ما فی‌الذمّه نیّت کند و احتیاط، هیچ زمانی متصف به حرمت نمی‏شود. بنابراین، ما یک مورد را پیدا نمی‎توانیم که احتیاط باشد؛ مع‌ذلک محکوم به حرمت باشد. به همین خاطر است که علماء در باب تقلید می‎گویند: انسان باید یا مجتهد باشد یا مقلّد و یا محتاط. پس مسلم است که احتیاط قدر متقین است گرچه انسان مجتهد و مقلد نباشد، ولی قدرت داشته باشد که بتواند احتیاط کند. اگر عمل احتیاطی انجام بدهد، عمل احتیاطی را همۀ آقایان می‌گویند محکوم به صحّت است.

سیّد فرمود اگر کسی یوم‌الشّک را به نیّت صوم ماه رمضان به‌صورت جزم نیّت کند، علی القاعده محکوم به بطلان است. صورت دومی که باطل است، در جایی است که به قصد رجاء و از باب احتیاط نیّت کند و بگوید اگر فردا ماه رمضان باشد، این صوم از این ماه خواهد بود، اگر آخر شعبان بود، این روزه‌ای که می‌گیرم روزۀ مستحبی می‌باشد.

سؤالی که در اینجا مطرح است این است که مبنای بطلان در صورت دوم چیست؟

برخی گفته‌اند علت بطلان تردید در نیّت است؛ برای اینکه در نیّت جزم معتبر است، این فرد جازم نیست؛ بلکه نیتش مردّد بین صوم ماه رمضان و صوم شعبان است. از این جهت محکوم به بطلان است.

با توجّه به تحقیقی که صورت گرفت، اثری از این کلام (کسی که به قصد رجاء نیّت صوم رمضان کند، حرمت ذاتی دارد)، در عبارت آیت‌اللّه خویی نبود. پس می‌توان گفت این سخن از ایشان بعید است؛ به دلیل اینکه قبلاً عرض کردم که عبادت، متصف به حرمت ذاتی نمی‏شـود؛ اگر جایی چـیزی را به‌عنوان عبـادت می‏گـوید حرمت ذاتی دارد، وقتی شـما دقّت کنید، اصلاً آن عبادت نیست؛ مثل حرمتِ نماز برای زن حائض. حال که برای حائض

…………………………………………………………..

نماز‌خواندن حرام است، سؤال این است این حرمت صلاة برای حائض حرمت ذاتی است یا خیر؟

ممکن است کسی با بی‌دقّتی این سخن را گفته باشد؛ ولی اگر خوب دقّت شود، می‌بینیم که عبادت اصلاً متصف به حرمت ذاتی نمی‏شود. بنابراین هر چیزی که ذاتاً دارای مفسده است، امر به آن امر تعلّق نمی‌گیرد. پس عبادت دایرمدار امر است، امر در جایی است که آن شیء دارای مفسدۀ ذاتی نباشد؛ مثلاً شرب خمر حرام و ذاتاً دارای مفسده است، غیبت دارای مفسده بوده و حرمت ذاتی دارد و دروغ‌ گفتن دارای مفسده است و حرمت ذاتی دارد. امّا صوم عبادتی است که دارای مصلحت است؛ اگر در مواردی شارع مقدّس نهی می‏کند، حرمت آن تشریعی است نه حرمت ذاتی.

بعض‌الأعاظم این مطلب را به آیت‌اللّه خویی نسبت داده است: «ان النّهی راجع الیه فیکون الصّوم یوم‌الشّک برجاء أنه من رمضان هو المنهی عنه و هذا النّهی لیس نهیاً تشریعیاً بل هو نهی ذاتی عن الصّوم بعنوان رمضان رجاءً و احتیاطاً»؛^[445] در حالیکه عبارت آیت‌اللّه خویی این است: «فمن القریب جدّاً أنّ النهی فی هذه النصوص ناظر إلى ما هو المتعارف الخارجی، و لا سیما عند العوام من الصیام فی نحو هذه الأیام بعنوان الاحتیاط و الرجاء كی لا یفوتهم الصوم من رمضان».

به نظر می‌رسد در اینجا اشتباهی صورت گرفته است یا ممکن است مقرّر این مورد را اشتباه کرده باشد. گاهی اشتباه و خطا پیش می‌آید، من این اشتباه را از طریق یکی از مسئولین دفتر ایشان در عراق منعکس کردم و آن مسئول دفتر هم تأیید کرد که در اینجا اشتباه صورت گرفته است.

مسألة 18: لو أصبح یوم‌الشّک بنیّة الإفطار ثمّ بان له أنّه من الشهر فإن تناول المفطر وجب علیه القضاء، و أمسك بقیة النهار وجوباً تأدّباً، و كذا لو لم یتناوله و لكن كان بعد الزوال، و إن كان قبل الزوال‌ و لم یتناول المفطر جدّد النیّة و أجزأ عنه.

حکم صوم یوم‌الشّک با قصد افطار

سیّد می‌فرماید مکلّفی که در یوم‌الشّک نیّت افطار می‌کند و بعداً معلوم می‌شود که آن روز اول ماه رمضان بوده است، در اینجا برای این نیّت سه صورت تصوّر می‌شود:

صورت اول: این فرد قبل از ظهر مفطر را انجام می‏دهد.

صورت دوم: قبل از ظهر مفطر را انجام نمی‌دهد، نیّت روزه هم نمی‌کند، بعد از ظهر برایش روشن می‏شود که امروز اول رمضان است.

صورت سوم: این فرد مثلاً تا ساعت ده یازده قصد روزه ندارد و مفطری را هم انجام نداده است، در اینجا برایش معلوم می‏شود که امروز اول رمضان است. سؤال این است در این سه صورت تکلیف چیست و کدام یک از این سه صورت صحیح و کدام باطل است؟

1. بطلان صوم با قصد افطار تا زوال

سیّد فرموده است: صورت اول علی القاعده محکوم به بطلان است؛ برای اینکه این فرد نیّت روزه نداشته است و از این طرف دیگر مفطر را هم انجام داده است، پس در باطل بودن آن شکی نیست.

حال که این صوم باطل بوده سؤال این است: از باب تأدّب واحترام به ماه رمضان آیا امساک از مفطرات لازم است یا خیر؟ سیّد می‌فرماید: در اینجا امساک از مفطرات واجب است.

2. نظر آیت‌اللّه خویی

ایشان می‌فرماید: امساک از مفطرات در باقی روز از باب تأدّب واجب است «وجب علـیه الإمسـاك بقیة النهار وجـوباً تأدیباً».^[446] البته مشـهور علماء قائل به وجوب امساک شده‌ و ادعای

…………………………………………………………..

اجماع هم نموده‌اند. از جمله شیخ طوسی در کتاب خلاف، علامه در کتاب منتهی، شهید اول در کتاب ذکری و به‌طور کل علمای امامیه ادعای اجماع کرده‌اند بر اینکه در چنین صورتی امساک واجب است و ما کسی را سراغ نداریم که قائل به جواز افطار شده باشد؛ مگر دو نفر: یکی عطا است و دیگری احمد که از علمای متقدمین هستند و قائل به جواز افطار شده‌اند.

3. نظر آیت‌اللّه حکیم

آیت‌اللّه حکیم از جمله کسانی است که فرموده در این‌جا امساک واجب است و اجماع هم وجود دارد. ایشان علاوه بر اجماع فرموده است اتفاق علماء و تسالم اصحاب هم است؛ مضافاً بر اینکه روایت نبوی هم دلالت می‏کند بر اینکه در این صورت امساک واجب است: «لا نعلم أحداً قال بأنه یأكل بقیة یومه».^[447]

کسی در شب نیّت روزه نداشته است، فردا برایش تبیّن می‏شود که امروز اول ماه رمضان است، از پیامبر بزرگوار اسلام سؤال می‏کند حضرت در پاسخ می‏فرماید: چنانچه این فرد افطار کرده است،؛ برایش امساک واجب است اگر افطار نکرده بقیۀ روز را به نیّت روزه ادامه بدهد: «أنّ مَن أكل منكم فلیمسك بقیة یومه، و مَن‏ لم‏ یأكل‏ فلیصم‏».^[448]

آنچه محل بحث می‌باشد مسألۀ اجماع است که همۀ علماء مانند شیخ طوسی، علامه، شهید اول و آیت‌اللّه حکیم ادعای اجماع کرده‌اند. آیت‌اللّه خویی فرموده است: بالاتر از اجماع علماء چیزی وجود دارد و آن اینکه در چنین صورتی کسی که نیّت روزه نکرده و روزۀ خودش را افطار کرده است، بعداً معلوم شد که امروز، اول ماه رمضان است، در میان عوام النّاس هم متداول است که از مفطرات امساک می‏کنند:

…………………………………………………………..

الظاهر أنّه من المتسالم علیه بینهم، بل لعلّه من الواضحات التی یعرفها حتى عوامّ الناس، فإنّهم لا یشكّون فی أنّ من كان مكلّفاً بالصوم و إن لم یكن منجّزاً علیه لجهله فأفطر و لو لعذرٍ وجب علیه الإمساك بقیة النهار وجوباً تأدیباً.^[449]

4. نظر تحقیق

در اینجا در دو بخش باید بحث شود: یکی روایت نبوی است دیگری اجماع. روایت نبوی از نظر دلالت هیچ‌گونه ابهامی ندارد؛ بلکه صراحت دارد بر اینکه در صورت خوردن، امساک واجب است؛ ولی تمام کلام در سند این روایت است؛ برای اینکه این روایت مرسله است، به روایت مرسله اعتماد نمی‏شود، پس این روایت بر ما نحن فیه نمی‌تواند دلیل شود.

حال سؤال این است آیا اجماعی که آیت‌اللّه خویی فرموده تمام است یا خیر؟ علی الظاهر اجماع تمام نیست؛ به دلیل اینکه اجماع من حیث‌ هو اجماع حجّیت ندارد. اجماع در صورتی حجّیت دارد که کاشف از رأی معصوم باشد، یعنی ما احراز کنیم ‌که هر طبقه‌ای از علماء در هر عصر و زمانی از طبقۀ آخر، طبقۀ بعدی از طبقۀ آخر نقل کرده‌اند تا اینکه منتهی شود به زمان معصوم و رأی آنان را از این طریق کشف کنیم. در چنین شرایط و زمانی احراز و کشف از رأی معصوم بسیار مشکل است. پس در اینجا غیر از اجماع دلیل دیگری نداریم، اجماع مدرکی است و حجّیت ندارد؛ پس صورت اولی که سیّد فرمود، تمام نیست.

صورت دوم، این بود که این فرد نیّت افطار کرده ولی مفطری را انجام نداده است، بعد از ظهر تبیّن شد که امروز اول ماه رمضان است، حالا این صوم صحیح است یا خیر؟

سیّد فرمود این صوم باطل است و سخن ایشان هم علی القاعده است. برای اینکه گفتیم نیّت صوم ماه رمضان اختصاص دارد تا هنگام طلوع فجر حالا یک‌عده از جمله سیّد قائل شده است که تا موقع زوال هم ادامه دارد. به هر حال فرقی نمی‌کند چه مبنای اول را قبول کنیم چه مبنای دوم را، بعد از ظهر زمینه برای نیّت صوم رمضان وجود ندارد.

…………………………………………………………..

اگر بعد از ظهر معلوم شد که اول ماه رمضان است، گرچه این شخص مفطری را انجام نداده است؛ چون نیّت افطار داشته، این صوم در اینجا علی القاعده باطل است.

صورت سوم این بود که این فرد نیّت افطار داشته و می‌گوید از آنجا که فردا یوم‌الشّک است، من بنای روزه‌گرفتن ندارم. وی پیش از ظهر هم مفطری را انجام نمی‌دهد و در همین حال قبل از ظهر هم برایش روشن می‏شود که امروز اول ماه رمضان است، در اینجا سیّد فرموده است که تجدیدِ نیّتِ صوم این ماه را نماید و صومش محکوم به صحّت است. حال سؤال این است چرا محکوم به صحّت است؟

سیّد فرموده است روایاتی که در مورد مسافر و مریض وارد شده این مورد را نیز شامل می‏شود. در توضیح این مطلب باید گفت: کسی که در ماه رمضان مسافر بوده و نیّت صوم ماه رمضان را هم نداشته است، این موضوع از دو حال خارج نیست: یا تصمیم دارد وقتی که من در شهر خود رسیدم نیّت روزه نموده و روزه بگیرم یا ندارد؛ برای اینکه مسافر هست، بنای روزه هم ندارد، به همین نیّت این فرد باقی است و مفطر را هم انجام نداده و قبل از ظهر در شهر خود حاضر شد. در اینجا گفته‌اند که واجب است نیّت صوم ‌این ماه را نماید و این صوم محکوم به صحّت است.

فردی که مریض است و بنا هم نداشته روزه بگیرد، تا ساعت یازده یا دوازده مریض بود، یک دفعه حالش خوب شد. این در حالی است که مفطری را هم انجام نداده، در اینجا نیّت روزه می‏کند، این صوم محکوم به صحّت است. سیّد فرموده است ما نحن فیه نیز از همین قبیل است؛ این فرد از آنجایی که یوم‌الشّک بوده نیّت روزه هم نداشته و لازم هم نبوده که نیّت روزه نماید، ولی مفطری را انجام نداده است. قبل از ظهر معلوم هم می‌شود که امروز اول ماه رمضان است، الآن این فرد نیّت صوم این ماه را می‏کند، در اینجا این صوم محکوم به صحّت است. دلیل سیّد هم همین روایاتی هستند که در مورد مسافر و مریض وارد شده‌اند. سؤال این است آیا این استدلال تمام است یا خیر؟ علماء می‏فرمایند استدلال ایشان تمام نیست؛ به دلیل اینکه روایات اختصاص به مورد خودش دارد، روایات مسافر، به مسافر

…………………………………………………………..

اختصاص دارد و روایات مریض، به مریض اختصاص دارد. اینکه ما بیاییم آن روایات را به ما نحن فیه تعدّی بدهیم، این کار در صورتی صحیح است که مناطشان واحد باشد؛ حال آنکه مناط آنها واحد نیست. یکی عنوان مسافر دارد، دیگری عنوان مریض، این فرد نه عنوان مسافر را دارد نه عنوان مریض. پس صحّت صوم در اینجا وجهی ندارد.

البته طبق مبنای سیّد در اینجا زمینه برای نیّت است؛ زیرا ایشان می‏فرماید نیّت صوم ماه رمضان تا موقع زوال ادامه دارد. فرض بر این است که الآن زوال نشده و مفطری هم انجام نداده است، تجدید نیّت می‏کند، علی القاعده این صوم صحیح است. ما گفتیم این فرد اگر نیّت تمام صوم ماه رمضان را می‌داشت، همین نیّت کافی بود؛ ولی این فرد قبلاً نیّت کلّی نکرده، در شب هم نیّت صوم امروز این ماه را نکرده است، الآن که ساعت یازده یا دوازده شده است می‌خواهد نیّتِ صومِ امروزِ این ماه را ‏کند. گفتیم این نیّت کفایت نمی‌کند.

مسألة 19: لو صام یوم‌الشّک بنیّة أنّه من شعبان ندباً أو قضاءً أو نحوهما ثمّ تناول المفطر نسیاناً و تبین بعده أنّه من رمضان أجزأ عنه أیضاً، و لا یضرّه تناول المفطر نسیاناً، كما لو لم یتبین و كما لو تناول المفطر نسیاناً بعد التبین.

5. صحت صوم یوم‌الشّک با افطاری سهوی

سیّد در این مسأله چند فرع را بیان کرده و می‏فرماید:

اول: چنانچه یوم‌الشّک را که نمی‏داند آخر شعبان است یا اول ماه رمضان، نیّت صوم شعبان کرد و به‌عنوان روزۀ مستحبی یا قضایی یا استیجاری و یا کفّاره و امثال اینها روزه گرفت، بعداً از روی فراموشی مفطری را انجام داد، بعد از تناول مفطر، روشن شد که امروز اول ماه رمضان است، حال سؤال این است: آیا این فرد می‏تواند تجدید نیّت نموده و نیّت صوم این ماه را نماید، این صحیح است یا خیر؟

دوم: این فرد به نیّت آخر شعبان نیّت صوم می‏کند و روزۀ قضایی، یا مستحبی، یا استیجاری و یا کفّاره می‎گیرد؛ ولی نسیاناً در اینجا مفطری را مرتکب می‏شود و تا پایان روز اصلاً معلوم نمی‏شود که آیا امروز اول ماه رمضان بوده یا خیر. سؤال این است آیا این روزه‌ای که به‌عنوان قضایی یا مستحبی و یا استیجاری گرفته صحیح است یا خیر؟

سوم: این فرد اول در وسط روز نیّت صوم شعبان می‏کند، قبل از اینکه مفطری را انجام بدهد، برایش روشن می‏شود که اول ماه رمضان است، بعد از آنکه نیّتش را تبدیل به صوم این ماه می‏کند، نسیاناً مفطری را مرتکب می‏شود. سؤال این است آیا این صوم صحیح است یا خیر؟

سیّد در این مسأله سه فرع را ذکر کرده است که تماماً علی القاعده است و مشهور هم بر اساس همین قاعده فتوا داده است. به دلیل اینکه کسی که روزه را از روی عمد افطار کند، روزه باطل می‎شود؛ ولی چنانچه از روی سهو و نسیان افطار کند، اعم از اینکه روزۀ مستحبی باشد یا روزۀ واجب، واجب معیّن باشد یا غیرمعیّن، این افطار سهوی، نسیانی و جهلی در تمام شقوق مبطل صوم نمی‏شود و این صوم صحیح است.

مسألة20: لو صام بنیّة شعبان ثمّ أفسد صومه بریاء و نحوه لم یجزه من رمضان، و إن تبین له كونه منه قبل الزوال.

بطلان صوم یوم‌الشّک با ریا

1. عدم کفایت صوم یوم‌الشّک از رمضان

سیّد می‎فرماید کسی که در یوم‌الشّک نیّت صوم شعبان می‏کند، بعد هم این روزۀ مستحبی و غیر آن را با ریا و عجب باطل می‏کند، سؤال این است: آیا این صوم کفایت از صوم ماه رمضان می‏کند یا خیر؟ در پاسخ باید گفت این مسأله دو صورت پیدا می‎کند:

صورت اول: یک دفعه تبیّن قبل از زوال است به این معنا که این شخص، نیّت صوم شعبان کرد و روزۀ مستحبی گرفت، بعداً ریا و خودنمایی کرد، برای مردم فهماند که من روزه دارم.

صورت دوم: در این صورت تبیّن بعد از زوال حاصل می‎شود و بعد از ظهر متوجّه می‌شود که امروز، اول ماه رمضان است. در اینجا مسلّم است که نیّت منتفی است و هیچ کسی نگفته است که بعد از زوال، نیّت صوم رمضان جایز است. حالا سیّد می‏فرماید کسی نیّت صوم شعبان کرد بعد هم این صوم شعبان را به خاطر ریا و عجب باطل نمود، بعد از زوال برای این فرد معلوم شد که امروز اول ماه رمضان است، در اینجا این فرد نمی‌تواند نیّت صوم ‌رمضان نماید و بگوید این صوم محکوم به صحّت است.

اگر تبیّن قبل از زوال باشد سؤال این است آیا نیّت تا موقع زوال ادامه دارد یا خیر؟ گفتیم چنانچه صوم، صوم معیّن باشد، اعم از اینکه این صوم از ماه رمضان باشد یا غیر آن؛ مانند صوم نذری معیّن، اگر این شخص عمداً نیّت را به تأخیر بیندازد، کفایت از صوم ‌این ماه و واجب معیّن دیگر نمی‏کند. قول حق، هم همین است حتی در آنجایی که سهواً، جهلاً و نسیاناً نیّت را به تأخیر انداخته جایز نیست. در واجب معیّن باید نیّت قبل از طلوع فجر باشد و الا آن صوم باطل است. چنانچه صوم، صومِ واجب غیرمعیّن باشد؛ مثلاً این صوم، واجب تخییری است یا واجب موسّع، اگر واجب موسّع است و این فرد هم جهلاً، نسیاناً و سهواً نیّت را به تأخیر بیندازد، تا قبل از زوال برای نیّت فرصت دارد.

…………………………………………………………..

سیّد می‎فرماید در صورت اول این صوم باطل است؛ ولی برخی از علماء و اکابر گفته‎اند سیّد در اینجا برخلاف مبنای خود فتوا داده و گفته است: شخصی که قبل از زوال به‌‌وسیلۀ ریا روزه را باطل کرده، اگر برایش تبیّن شود که ماه رمضان است و نیّت را تبدیل به صوم این ماه نماید، صوم محکوم به صحّت نمی‎باشد. حالا معلوم نیست این فتوا طبق مبنای سیّد باشد. البته طبق مبانی اکثر علماء این نیّت صوم صحیح است. ولی باید بررسی کرد که مبنای سیّد چیست. آن روایاتی که در مورد مسافر و مریض وارد شده‎اند که قبلاً آنها را خواندیم، اطلاق داشتند. این فردی که در ماه رمضان در حال سفر است؛ اعم از اینکه نیّت افطار داشته یا نداشته باشد، قبل از زوال در شهر خود حاضر شود، اگرچه این فرد نیّت صوم رمضان نداشته است و از طرف دیگر هم متوجّه بوده که ماه رمضان است و تصمیم هم بر این داشته که اگر در بلد رسیدم روزه نگیرم، این شخص قبل از زوال وارد شهر شد، مفطری را هم انجام نداده، وظیفۀ این فرد این است که باید نیّت صوم ‌ماه رمضان را نماید؛ اگر نیّت کرد، این صوم محکوم به صحّت است.

فردی مریض است تصمیم دارد فردا روزه نگیرد؛ امّا قبل از زوال بهبودی پیدا می‏کند. حالا که بهبودی پیدا کرده نیّت صوم ماه رمضان را می‏کند، این صوم محکوم به صحّت است. با توجّه به اینکه صومِ این فرد در اثر عدم نیّت باطل شده است، چون یکی از چیزهایی که صوم را باطل می‏کند، انصراف از نیّت است. لذا اگر کسی منصرف شود و نیّت کند که من افطار کنم ولو مفطر را انجام ندهد، صوم این فرد محکوم به بطلان است، در ‌حالی‌که برخی از مردم به این مسأله توجّه ندارند. دیده شده که در ماه رمضان قصد افطار می‏کند، امّا در‌عین‌حال تجدید نیّت هم نمی‏کند و روزه می‏گیرد. باید گفت تجدیدِ نیّتِ این فرد هم کفایت نمی‏کند؛ برای اینکه یکی از چیزهایی که مبطل صوم است، قصد افطار می‎باشد. چون صوم یک عبادت ارتباطی است، باید از ابتدای طلوع فجر تا هنگام زوال شرعی انسان باید نیّت امساک از مفطرات را داشته باشد. اگر در یک لحظه این فرد از نیّت خود انصراف پیدا کند، این صوم محکوم به بطلان است.

…………………………………………………………..

سیّد می‎فرماید ما نحن فیه مانند شخص مسافر و مریض است؛ اگر مبنای سیّد این‎گونه باشد، پس این فردی که قصد افطار و نیّت ریا کرد و بر اثر ریا صوم خود را باطل کرد، این صومی که قبل از زوال باطل شده به‌منزلۀ این است که این فرد اصلاً صوم ماه رمضان را نیّت نکرده است. از طرف دیگر، این فرد نمی‌دانسته که فردا اول ماه رمضان است، پس وظیفۀ این شخص نیّت صوم شعبان بوده و نیّت صوم شعبان هم می‎کند، ولی همین صوم ‌شعبان را بر اثر ریا باطل کرد. الآن که قبل از ظهر است و ماه رمضان برایش تبیّن پیدا کرد، این شخص نیّت صوم این ماه را می‏کند، طبق مبنای سیّد روزۀ این فرد محکوم به صحّت می‎باشد. برای اینکه سیّد می‌گوید روایات مسافر و روایات مریض در ما نحن فیه جاری می‏شود و این روایات اطلاق دارند، موضوع ریا را هم شامل می‏شوند. حالا این فرد به هر نحوی صوم خود را باطل کند، قبل از زوال فرصت دارد که نیّت صوم ماه رمضان کند و صومش محکوم به صحّت خواهد بود.

2. دیدگاه آیت‎اللّه خویی در عامل بطلان صوم

آیت‎اللّه خویی فرموده است صوم انسان هم باقصد افطار باطل می‎شود و هم با ریا؛ ولی بین این دوتا فرق است: اگر انسان بر اثر عدم نیّت و قصد افطار روزه را باطل کند، می‏تواند قبل از زوال نیّت صوم ماه رمضان نماید، این صوم محکوم به صحّت خواهد بود. ولی در جایی که قصد ریا می‏کند، معنایش این است که این امساک و صوم، ریایی است و امساکِ ریایی حرام بوده و چیزی که حرام است، مبغوض مولا می‎باشد، در اثر نیّت تبدیل به محبوب مولا نمی‏شود. شخصی که نیّت خود را تبدیل به صوم ماه رمضان کند، این حرام تبدیل به حلال نمی‏شود:

إذ بعد أن بطل الصوم بالریاء المفسد لم یبق حینئذٍ موضوع للعدول و تجدید النیّة، لاختصـاص النصوص بما إذا كان الصوم صحیحاً فی نفسـه، فیبدل الصحیح بصحیح

…………………………………………………………..

آخر، دون الباطل غیر القابل للتبدیل، فإنّ الحرام لا یقع مصداقاً للواجب، فلا یشمله شی‌ء من نصوص التجدید، و معه لا مناص من القضاء.^[450]

نقد دیدگاه آیت‌اللّه خویی: فردی که نیّت صوم یوم‌الشّک می‌نماید و در اثنای روز نیّت افطار می‏کند؛ این نیّت افطار تجرّی است. البته بنا بر اینکه بگوییم تجرّی حرام است؛ چون در واقع و نفس‌الأمر صومی که این فرد گرفته، صوم ماه رمضان است. ولی از آنجا که این فرد نمی‎دانسته و خیال می‌کرده که آخر شعبان است، نیّت روزۀ مستحبی کرده است، پس در ظاهر وظیفۀ این شخص، صوم شعبان است. الآن که نیّت افطار می‏کند همان صوم شعبان را افطار می‎کند. بعد از آنکه معلوم شد یوم‌الشّک اول ماه رمضان بوده است، این به‌منزلۀ این است که اصلاً نیّت صوم رمضان نکرده است و ضرری هم به صوم این ماه نمی‎رساند؛ مثل اینکه اصلاً نیّت صوم این ماه را نکرده است. طبق نظر آیت‎اللّه خویی تا زمانی که برای انسان تبیین حاصل نشده است، وظیفۀ او صوم شعبان بود، حالا که صوم شعبان را در اثر نیّت افطار باطل کرد، الآن که این فرد متوجّه شده است که امروز، اول ماه رمضان است. در صورت جهلِ قبل از زوال، این شخص می‏تواند نیّت صوم این ماه را نماید؛ البته این مورد هم طبق مبنای آیت‎اللّه خویی صحیح است هم طبق مبنای صاحب عروه.

امّا آنچه محل بحث است، مسألۀ ریا است. چنانچه انسان همین روزۀ‏ مستحبی را در اثر ریا باطل نماید، سیّد می‎فرماید محکوم به بطلان است. برخی دیگر گفته‎اند طبق مبنای سیّد محکوم به صحّت است؛ چون ایشان مقام را به مسافر و مریض تشبیه می‏کند و اطلاقِ روایاتِ مسافر و مریض مورد ریا را هم شامل می‎شود. البته باید گفت سیّد در اینجا بر خلاف مبنای خود فتوا داده است. علی القاعده باید فتوا به صحّت می‌داد، چنانکه مسأله بیست و یکم شاهد بر این است که باید در چنین صورتی این صوم محکوم به صحّت باشد؛ ولی ایشان در اینجا برخلاف مبنای خود فتوا به حرمت داده است.

…………………………………………………………..

حالا که این فرد بر اثر نیّتِ افطار، صومِ شعبان را باطل کرده است، الآن هم که قبل از زوال است، سیّد نظرشان این بود که قبل از زوال نیّتِ صومِ ماه رمضان ادامه دارد، اگر الآن نیّت صوم این ماه را نماید، چه مشکلی دارد! چون در بطلانِ صوم فرقی نمی‏کند این بطلان بر اثر ریا باشد یا بر اثر قصد افطار، به هر صورت، این صوم باطل است. الآن که این شخص متوجّه شده که امروز اول ماه رمضان است، نیّت رمضان می‏کند، باید این صوم محکوم به صحّت باشد. اینکه سیّد فتوا به بطلان داده است، این فتوا برخلاف مبنای ایشان است.

3. دیدگاه بعض‌الأعاظم در کفایت صوم یوم‌الشّک از رمضان

روایاتی که دلالت دارند بر اینکه اگر در یوم‌الشّک تبیّن حاصل شود می‏تواند آن صومِ قبلی را تبدیل به صومِ بعدی و نیّتِ صومِ ماه رمضان نماید، اطلاق دارد؛ صورت ریا را هم شامل می‏شود. پس چه بطلان بر اثر ریا باشد چه بر اثر قصد افطار، در هر صورت، اگر قبل از زوال تبیّن حاصل شد که اول ماه رمضان است و آن شخص نیّت اول این ماه را کرد، باید این صوم صحیح باشد. اینکه آیت‎اللّه خویی بین بطلانِ صوم من حیث ریا و بطلانِ صوم من حیث نیّتِ افطار فرق گذاشته، برخلاف مبنای ایشان است:

الظاهر أنّ علی الماتن التفصیل فی المقام، فإنّ هذه الصورة غیر مشمولة للروایة التی تدلّ علی إجزاء صوم یوم‌الشّک إذا تبیّن أنّه من رمضان، فإنّ ظاهر تلک الروایات أنّ الصوم الندبی إذا کان صحیحاً، فهو ینقلب إلی صوم رمضان. کذلک صوم القضاء إن کان صحیحاً فإنّه ینقلب إلی صوم رمضان، و أمّا إذا کانا باطلین فلا یکونان مشمولین لهذاالرویات؛ لأنّ هذه الرایات لا تدلّ علی الإجتزاء بالصوم الباطل. فإذا هذه الصورة لا تکون مشمولة لروایات المقام.^[451]

…………………………………………………………..

4. بطلان صوم با ریا و سُمعه و تفاوت آنها

واژۀ‎ ریا از ماده رؤیت می‎باشد، رؤیت به معنای نشان‌دادن است، کسی که روزه می‏گیرد یا سایر عبادات را انجام می‎دهد؛ برای اینکه به مردم نشان بدهد می‎گوید: من این عبادت یا این نماز و این صوم را به قصد قربت انجام می‎دهم. این بیان از دو جهت اشکال دارد:

الف. حرمت ذاتی ریا: ریا فی‌حد‌نفسه حرمت ذاتی دارد؛ حرمت هم موجب بطلان عبادت می‏شود، وقتی حرام شد، حرمت در عبادت موجبِ فساد عبادت می‏شود. دیروز یکی از دوستان سؤال کرد که فقهاء فتوا نداده‎اند بر اینکه ریا یکی از مبطلات صوم است. در اینجا باید گفت نیازی به فتوا نیست؛ این بیان برای همۀ عبادات است، حالا فرق نمی‏کند صوم باشد یا صلاة، هر عبادتی که ریا در آن باشد، حرام است، هر چیزی که در عبادت حرام باشد، موجب بطلان آن می‏باشد.

ب. مستلزم کذب با روزه گرفتن برای غیرخدا: شخصی که روزه می‏گیرد می‎خواهد به مردم نشان بدهد. هرچند در ظاهر می‎گوید من این عبادت را برای خدا انجام می‏دهم؛ ولی قلباً بر این باور است که این عبادت برای خدا نیست و نشان‌دادن برای مردم است. این عمل و رفتار مستلزم کذب و دروغ است، حالا فرق نمی‏کند که کذب قولی باشد مثل اینکه انسان قولاً دروغ بگوید یا کذبِ عملی مانند همین صوم ریایی که کذب عملی است، یعنی این فرد در عمل دروغ می‏گوید. در ظاهر به مردم نشان می‏دهد که من این روزه را برای خدا گرفته‌ام؛ ولی در واقع این عمل برای خدا نیست؛ بلکه این عبادت برای نشان‌دادن به مردم است. اگر عبادت برای خدا باشد، لزومی ندارد انسان این عبادت را به رخ مردم بکشد و برای مردم نشان بدهد.

کذب عملی فراوان است؛ گاهی انسان کارهایی انجام می‏دهد که در واقع کذب عملی است، حالا فرقی ندارد در قبحیّت کذب اعم از اینکه قولی باشد و یا عملی: مثل اینکه کسی بر شما وارد می‏شود شما از جا بلند می‏شوید در حقیقت منظور شما از بلند‌شدن از جایتان این است که یک کتاب را بردارید ولی به این طریق به طرف می فهمانید که من به شما احترام

…………………………………………………………..

قائل شده‎ام. یا اینکه فردی خسته شده است، کسی وارد می‏شود، این فرد از جای خودش برای رفع خستگی بلند می‏شود؛ ولی برای طرف وانمود می‏کند که من به احترام شما بلند شدم. در واقع و نفس‌الأمر منظور این شخص گرفتن کتاب یا رفع خستگی است. به هر صورت، ریا موجب بطلان عمل است، این موضوع اتفاقی است اصلاً جای بحث ندارد.

ج. تفاوت بین ریا و سُمعه: در اینجا سؤالی مطرح می‌شود و آن اینکه در میان ریا و سُمعه چه تفاوتى وجود دارد؟ در جواب گفته می‌شود در مقابل واژهۀ «ریا»، واژۀ‎ «سُمعه» است. معنای سُمعه این است که این شخص می‎خواهد این عبادت را به گوش مردم برساند. یک وقتی فرد می‌خواهد عبادت را به مردم نشان بدهد، از این تعبیر به ریا می‏کنند. یک وقتی است که این شخص عبادتی را انجام می‌دهد می‌خواهد به گوش مردم برساند که فلانی چنین عبادتی را انجام می‏دهد از آن تعبیر به سُمعه می‏کنند. به تعبیر دیگر «ریا» آن است که عمل را طورى انجام دهد که دیگران ببینند و از این طریق وجاهت و موقعیت براى عمل‌کننده حاصل شود؛ ولى «سمعه» آن است که عمل نیکى دور از چشم مردم انجام دهد به این هدف که بعداً به گوش مردم برسد و موقعیتى در جامعه براى او فراهم شود.

5. دیدگاه فقهاء در بطلان صوم با قصد ریا

در اینجا انظار و تعبیرات مختلف هستند از برخی عبارات علماء استفاده می‏شود که همین قصد افطار نیز موجب بطلان صوم می‎گردد. از جمله استاد ما آیت‎اللّه محقق کابلی در رسالۀ عملیۀ خود فرموده است: اگر در روزۀ واجبِ معیّنی مثل روزۀ ماه رمضان مردّد شود که روزۀ خود را باطل کند یا نه، یا قصد کند روزه را باطل کند، روزه‎اش باطل می‎شود، اگرچه از قصدی که کرده توبه نماید و کاری هم که روزه را باطل می‌کند انجام ندهد.^[452] البته این روزه کفّاره ندارد؛ ولی قضایی دارد.

…………………………………………………………..

سؤالی که در اینجا مطرح می‌شود این است: آیا قصد افطار موجب بطلان صوم می‏شود یا اینکه نیّت به هم می‌خورد؟ به تعبیر دیگر، آیا قصد افطار موجب بطلان نیّتِ تنها می‏شود یا اینکه اصل صوم را هم باطل می‏کند؟ از عبارت آیت‌اللّه خویی، آیت‌اللّه حکیم، سیّد و بسیاری از بزرگان در این خصوص استفاده می‏شود که قصد افطار موجب بطلان صوم می‏شود.

الف. دیدگاه آیت‌اللّه خویی

آیت‌اللّه خویی فرموده است در جایی که انسان به‌وسیلۀ ریا صوم خودش را باطل کند، دیگر زمینه‌ای وجود ندارد که انسان از صومِ شعبان به صوم ماه رمضان عدول نماید، با این توضیح که این شخص اول نیّت صوم شعبان کرده بعداً این صوم شعبان را به‌واسطۀ ریا باطل کرده است. پس از آن قبل از زوال برایش تبیّن حاصل شد که امروز اول ماه رمضان است. ایشان می‌فرماید در اینجا زمینه ‌برای عدول وجود ندارد؛ برای اینکه عدول در جایی است که انسان از صوم صحیح به صوم صحیحِ دیگر عدول نماید.

مثلاً اگر فردی صوم ماه شعبان را بگیرد، این صوم در یوم‌الشّک بوده و صحیح است. در اثنای روز، وقتی برایش تبیّن حاصل ‏شد که امروز اول ماه رمضان است، آن صوم صحیح یوم‌الشّک را به صوم مبارک رمضان تبدیل می‏کند و صوم این ماه را نیّت می‌کند، این صوم صحیح است. ولی اگر صوم را به‌واسطۀ ریا باطل کرد، اینجا دیگر زمینه برای عدول وجود ندارد؛ چون انسان از صوم باطل به صوم صحیح نمی‌تواند عدول نماید. به دلیل اینکه صومی ریایی حرام است، امکان ندارد انسان صوم حرام را به صوم واجب، صحیح و حلال تبدیل کند. از طرف دیگر روایاتی که دلالت بر جواز عدول دارند این مورد را شامل نمی‏شود:

إذ بعد أن بطل الصوم بالریاء المفسد لم یبق حینئذٍ موضوع للعدول و تجدید النیّة، لاختصاص النصوص بما إذا كان الصوم صحیحاً فی نفسه، فیبدل الصحیح بصحیح آخر، دون الباطل غیر القابل للتبدیل، فإنّ الحرام لا یقع مصداقاً للواجب، فلا یشمله شی‌ء من نصوص التجدید، و معه لا مناص من القضاء.^[453]

…………………………………………………………..

ب. دیدگاه آیت‌اللّه حکیم

آیت‌اللّه حکیم فرموده است کسی که صوم را به‌واسطۀ ریا باطل کرده است، از آنجایی که این صوم، صومِ حرام است، پس مبعّد انسان هم خواهد بود، بسیار بعید است چیزی که مبعّد است مقرّب واقع شود. اگر تبدیل‌کردن این صوم باطل به صوم صحیح درست باشد، معنایش این است، چیزی که حرام و مبعّد است، مقرّب انسان واقع شود و این محال است: «بل لأنه إذا كان الفعل المأتی به ریاء مبعداً امتنع أن یكون مقرباً».^[454]

ج. دیدگاه آیت‌اللّه جواد آملی

ایشان فرموده است: کسی که قصد افطار می‏کند، با قصد افطار صوم این فرد باطل نمی‏شود؛ بلکه نیّت به هم خورده و باطل می‏شود، اصل صوم سرجای خودش محفوظ است. ولی قبل از زوال زمینۀ تجدیدِ نیّت وجود دارد و این شخص می‌تواند دوباره نیّت صوم ‌ماه رمضان نماید و این صوم محکوم به صحّت است. در صورتی که این فرد ریا کند خود صوم باطل می‏شود وقتی عمل باطل شد، تبدیل‌کردن عملِ باطل به عمل صحیح امکان ندارد.^[455]

نقد نظر آیت‌اللّه جوادی آملی: از عبارت ایشان استفاده می‏شود که قصد افطار موجب بطلان صوم نمی‏شود؛ فقط نیّت را به هم می‌زند و صوم بر صحّت خودش باقی است؛ چون زمینه برای نیّت وجود دارد، می‏تواند قبل از ظهر نیّت صوم رمضان نماید. ولی این نظر دقیق به نظر نمی‌رسد؛ زیرا یکی از مواردی که در صوم معتبر است، استمرار نیّت می‌باشد، اگر یک آنی نیّت انسان به هم بخورد، صوم به هم می‌خورد. معنا ندارد نیّت به هم بخورد و صحّت صوم سرجای خود باقی بماند.

تعابیر علماء در این زمینه مختلف‌اند: برخی معتقدند به اینکه صوم ریایی حرام است و تبدیل حـرام به حلال جواز ندارد. آیت‌اللّه حـکیم می‌فرماید: صـوم ریایی مبعّد است،

…………………………………………………………..

تبدیل‌کردن مبعّد به مقرّب امکان ندارد. آیت‌اللّه جوادی آملی می‌فرماید قصد افطار، صوم را باطل نمی‌کند، فقط نیّت را به هم می‌زند. از آنجایی که زمینه وجود دارد، پس این شخص می‌تواند قبل از زوال تبدیل به نیّت صوم ماه رمضان نماید.

آیت‌اللّه خویی بین قصد افطار و بین ریا فرق گذاشته است، به این معنا شخصی که عمل را به‌واسطۀ ریا باطل می‌کند یا به‌واسطۀ قصد افطار، در هر دو صورت، این صوم محکوم به بطلان است؛ ولی در صورتی که بطلان صوم مستند به قصد افطار باشد، تجدیدِ نیّت امکان دارد، چنانچه بطلان صوم مستند به ریا باشد، تجدید نیّت امکان ندارد. سیّد در اینجا فتوا به عدم جواز داده و گفته است: کسی که با ریا صوم یوم‌الشّک را باطل می‎نماید، اگر قبل از ظهر متوجّه شود که امروز اول ماه رمضان است، نمی‌تواند نیّت را تبدیل به صوم این ماه نماید. ولی در مسألۀ سیزدهم قائل به احتیاط شده و گفته است: احتیاطاً این تبدیل نیّت جواز ندارد؛ منتها این سخن برخلاف مبنای خود سیّد است.

برای اینکه ایشان چنین مواردی را تشبیه به مسافر، مریض و یک فرد نابالغ می‎کند. مثلاً فرد نابالغ در اثنای ماه رمضان بالغ شد، از آنجا که این فرد تا نصف روز، مکلّف نبوده، نصف روز صوم او باطل است، در نصف روز که بالغ شده است، روزۀ نصف روز بر این فرد واجب است این روزه محکوم به صحّت است. همان‌گونه که روزۀ این سه فرد با توضیحاتی که قبلاً داده شد، صحیح است، فردی که صوم یوم‌الشّک خود را با قصد افطار و ریا باطل می‎کند و قبل از زوال برایش تبیّن می‎شود که امروز اول ماه رمضان است و نیّت را تبدیل به صوم این ماه می‎نماید، این صوم هم صحیح است.

برخی از بزرگانی که خیال کرده‌اند روایاتی که دلالت بر صحّت عدول و تبدیل می‏کنند، مفاد این روایات به این صورت است: کسی که در اثنای روز نیّتِ صومِ ماه رمضان می‏کند به‌منزلۀ این است که در اول طلوع فجر یا قبل از طلوع فجر نیّت صوم این ماه را نموده است، این شخصی که نصف روز صوم خودش را به‌واسطۀ ریا، یا به‌واسطۀ قصد افطار باطل کرده و نصف روز نیّت صوم کرده است، این صومِ نصفِ روز، به‌منزلۀ یک صومِ کامل است.

…………………………………………………………..

در حقیقت آنان از این جهت دچار شبهه شده‎ و خلط کرده‌اند. در‌حالی‌که مفاد روایات این‌گونه نیست که این نیّت در اثنای روز به‌منزلۀ نیّت در هنگام طلوع فجر باشد و صومِ نصفِ روز به‌منزلۀ صوم کامل محسوب شود؛ بلکه شارع مقدّس همین نیّت در اثناء و صوم نصف روز را، تعبداً در عوض یک روز کامل قبول کرده است. اگر مفاد روایات این‌گونه شد، در این صورت کسی که به‌واسطۀ قصدِ افطار یا ریا این عمل را باطل می‏کند؛ چون قبل از ظهر فرصت نیّت دارد، نیّت صوم ماه رمضان می‏کند، این صوم محکوم به صحّت است.

مسألة 21: إذا صام یوم‌الشّک بنیّة شعبان ثمّ نوى الإفطار و تبین كونه من رمضان قبل الزّوال قبل أن یفطر فنوى صحّ صومه، و أمّا إن نوى الإفطار فی یوم من شهر رمضان عصیاناً ثمّ تاب فجدّد النیّة قبل الزوال لم ینعقد صومه، و كذا لو صام یوم‌الشّک بقصد واجب معین‌ ثمّ نوى الإفطار عصیاناً ثمّ تاب فجدّد النیّة بعد تبین كونه من رمضان قبل الزّوال.

حکم صوم یوم‌الشّک با قصد افطار و تبیُّن ماه رمضان

اگر کسی یوم‌الشّک را به نیّت شعبان روزه گرفت، بعد از آن قصد افطار کرد، پس از آن قبل از زوال برایش معلوم ‏شد که امروز اول ماه رمضان است و تا هنوز هم افطار انجام نداده است، این شخص نیّت صوم این ماه را می‏کند، صومِ این فرد صحیح است.

1. دیدگاه آیت‌اللّه خویی

آیت‌اللّه خویی در ذیل مسألۀ بیست و یکم عروه به چند مطلب اشاره می‎کند:

مطلب اول: کلام سیّد طبق مبنای ما در اینجا تمام است؛ ولی طبق مبنای خود ایشان تمام نمی‎باشد. چون سیّد می‌گوید روایاتی که دلالت بر صحّتِ صومِ مسافر و مریض دارند، ما نحن فیه را شامل می‏شود، اگر ما نحن فیه را شامل شود، باید فتوا به صحّت می‎داد. آنچه در مسألۀ ریا فرموده است، برخلاف فتوای ایشان است. در اینجا که حکم به صحّت کرده است، طبق مبنای خود فتوا داده است؛ چون روایاتِ صومِ مسافر و مریض اینجا را هم شامل می‏شود. ولی در باب ریا چون صوم را باطل کرده، در‌عین‌حال که مقام را به مسافر و مریض تشبیه می‏کند، باید در آنجا هم فتوا به صحّت می‎داد؛ حال آنکه در آنجا فتوا به صحّت نداده است. از این جهت بین این دو تا فتوا تناقض دیده می‎شود.^[456]

مطلب دوم: فردی در ماه رمضان عمداً و عصیاناً نیّت افطار می‏کند، وقتی چنین کرد، صومِ این ماه باطل می‎شود. اگر این قصد افطار قبل از زوال صورت بگیرد، سؤال در اینجا این است: آیا این شخص می‏تواند نیّت صوم ماه رمضان کند یا خیر؟ سیّد فرموده است

…………………………………………………………..

این شخص نمی‌تواند نیّت این ماه نماید؛ برای اینکه این شخص در اینجا صوم ماه رمضان را با قصد افطار باطل کرده است. الآن دیگر زمینه برای قصد صوم این ماه وجود ندارد: «و أولى بعدم الصحّة ما لو نوى الإفطار فی یومٍ من شهر رمضان عصیاناً ثمّ تاب فجدّد النیة قبل الزوال، للإخلال بالنیّة عامداً، الموجب للبطلان».^{^[457]}

مطلب سوم: اگر فردی در ماه رمضان از روی سهو، جهل و نسیان نیّت افطار کرد، بعد از این نیّت، بر گردد و توبه کند و قبل از زوال تجدید نیّت کرد در اینجا سیّد فرموده است: صوم این فرد منعقد نمی‏شود: «من ترك النیّة جهلًا أو نسیاناً ثمّ تاب فجدّد النیّة قبل الزوال، لم ینعقد صومه». امّا در مورد ماه شعبان گفت که صوم این شخص منعقد می‏شود: «و مع النسیان أو الجهل بكونه رمضان أو المعیّن الآخر یجوز متى تذكّر إلى ما قبل الزوال إذا لم یأت بمفطر و أجزأه عن ذلك الیوم».

آیت‌اللّه خویی می‎فرماید کلام سیّد که در مورد ماه رمضان فرمود با مبنای ما سازگاری دارد، زیرا این صوم عمداً باطل شده است و روایات تبدیل این مورد را شامل نمی‏شود، پس امکان ندارد شخصی که صوم خود را با نیّت باطل کرد، به صوم صحیح تبدیل کند. ولی طبق مبنای سیّد باید بگوییم در اینجا فردی که در ماه رمضان قبل از زوال قصد افطار نموده، صوم خود را باطل کرده و قبل از زوال هم نیّت صوم این ماه را می‏کند، باید علی القاعده صحیح باشد. به دلیل اینکه همان روایات مسافر و مریض اینجا را هم شامل می‏شوند. به این معنا که شخص مسافر وقتی که در سفر بود، قصد افطار داشت، قبل از زوال این فرد به وطن خود رسید، نیّت صوم ماه رمضان را کرد؛ مسلماً این روایات دلالت می‏کنند بر اینکه این صوم صحیح است. اگر این صوم صحیح است، در ما نحن فیه هم که صوم‌ ماه رمضان را به‌واسطۀ قصد افطار باطل کرده و با تجدید نیّت، باید صحیح باشد^{^[458]} در‌حالی‌که ایشان فتوا داده صحیح نمی‎باشد: «لم ینعقد صومه».

…………………………………………………………..

مطلب چهارم: فردی یوم‌الشّک را به قصد واجب معیّن نیّت روزه کرد؛ مثلاً نیّت کرد که من در آخر شعبان روزۀ نذری می‎گیرم و به نیّت همان واجب نذری روزه گرفت. بعد این شخص عمداً و عصیاناً نیّت افطار کرد و با نیّت افطار، صوم این شخص باطل شد. پس از آن، این شخص توبه کرده و تجدید نیّت می‎کند، بعد از آنکه قبل از زوال معلوم شد امروز اول ماه رمضان است، این شخص نیّت صوم این ماه می‏کند، در اینجا سیّد فرموده است: این صوم هم محکوم به بطلان است «و كذا لو صام یوم‌الشّک بقصد واجبٍ معیّن، ثمّ نوى الإفطار عصیاناً، ثمّ تاب فجدّد النیّة بعد تبین كونه من رمضان قبل الزّوال».

آیت‎اللّه خویی فرموده است این نظر سیّد طبق مبنای ما صحیح است و باید گفت صومِ باطل تبدیل به صوم صحیح نمی‏شود؛ ولی طبق مبنای خود ایشان که آن روایات مسافر و مریض اینجا را نیز شامل می‏شود، نباید ایشان فتوای به بطلان می‎داد، باید در اینجا فتوای به صحّت بدهد. چون قبل از ظهر صوم را باطل کرده است و قبل از ظهر هم زمینه برای نیّت باقی است. الآن که نیّت صوم ماه رمضان می‏کند، طبق مبنای سیّد باید این صوم صحیح باشد؛ ولی از آنجایی که مبنای ایشان تمام نیست و ما نحن فیه را قیاس به مسافر و مریض کرده است، این قیاس مع الفارق به شمار می‌آید.^{^[459]} پس می‎توان گفت مبنا، قیاس و فتوای سیّد تمام نخواهد بود.

2. نظر تحقیق

اگر کسی در یوم‌الشّک نیّت صوم شعبان، قضایی و یا استیجاری کند، بعداً بر اثر قصد افطار آن را باطل نماید؛ امّا قبل از زوال برایش معلوم شود که امروز اول ماه رمضان است، راجع به این مشهور فتوا داده‎اند در صورتی که آن صوم اول صحیح باشد، در اینجا تبدیل جواز دارد؛ زیرا صوم اولی هم صحیح است، صوم دومی هم صحیح است و تبدیل‌کردن صوم صحیح به آخر اشکالی ندارد. آیت‎اللّه خویی در اینجا تفصیل داده است: با این توضیح

…………………………………………………………..

که اگر بطلان صوم مستند به ریا باشد، قابل تبدیل نیست؛ امّا اگر بطلان صوم مستند به قصد افطار باشد، قابل تبدیل است. قول تحقیقی این است که صوم اولی چه با ریا باطل شود چه با قصد افطار یا اصلاً باطل نشود، در تمام صُوَر، در صورتی که قبل از ظهر معلوم شود که روز یوم‌الشّک اول ماه رمضان است، مکلّف می‏تواند نیّتِ صومِ این ماه را نماید، این صوم محکوم به صحّت است. به دلیل اینکه در ماه رمضان جز صوم این ماه، صوم‎های دیگر صلاحیت ندارد.

قول دیگری است که می‎فرماید: این زمان فقط صوم ‌ماه رمضان را اقتضاء دارد. قبلاً بیان شد که زمان دخالتی ندارد؛ آنچه مهم است صومی است که در ماه رمضان صلاحیت دارد صوم همین ماه است و صوم‎های دیگر صلاحیت ندارند. در واقع و نفس‌الأمر، زمانی که معلوم شد اول ماه رمضان است، صوم‎های دیگر باطل می‎شوند و حق هم همین است. لذا تفصیلی که آیت‎اللّه خویی داده است، تمام نمی‎باشد.

مسألة 22: لو نوى القطع أو القاطع فی الصوم الواجب المعین بطل صومه، سواء نواهما من حینه أو فیما یأتی، و كذا لو تردّد، نعم لو كان تردّده من جهة الشكّ فی بطلان صومه و عدمه لعروض عارض لم یبطل و إن استمر ذلك إلى أن یسأل، و لا فرق فی البطلان بنیّة القطع‌ أو القاطع أو التردّد بین أن یرجع إلى نیّة الصوم قبل الزوال أم لا، و أمّا فی غیر الواجب المعین فیصحّ لو رجع قبل الزوال.

بطلان صوم با نیّت قطع و قاطع

در این مسأله سیّد می‌فرماید اگر مکلّف و صائم در واجب معیّن مثل صوم ماه رمضان یا صوم نذری معیّن نیّت قطع (قطع نیّت) یا نیّت قاطع (انجام مفطر) کند یا اینکه در هر دو (قطع نیّت و اتیان مفطر) مردّد شود، این صوم باطل می‌شود: «بطل صومه»؛ حالا فرق نمی‌کند که این نیّت قطع یا قاطع از زمان خود و در همین لحظه باشد یا اینکه در آینده صورت بگیرد. بله، اگر این شخص از جهت شکّ در بطلان و عدم بطلان مردّد شود و نداند این روزه به خاطر عارضی که پیش آمده باطل شد یا نشد؛ مثلاً در ماه رمضان شخص جُنُب شده، نمی‌داند بر اثر جنابت این صوم باطل شد یا باطل نشد، یا اینکه این شخص سر را در زیر آب فرو برد، نمی‌داند بر اثر این فرو‌بردنِ سر در زیر آب، روزۀ او باطل شد یا باطل نشد، این روزه باطل نمی‌شود.

اگر این تردید استمرار پیدا کند تا اینکه از یک عالم سؤال کند که آیا مبطل است یا خیر؟ اگر گفت مبطل نیست، در آن زمان اگر نیّت قطع یا نیّت قاطع کند، این صوم باطل می‌شود. در این صورت، فرق نمی‌کند در نیّت قطع یا نیّت قاطع یا تردید در هر دو و برگشت از هر سه تا به نیّت صوم، چه قبل از زوال باشد چه بعد از آن، محکوم به بطلان است.

با توجّه به فرمایش سیّد اگر شخص صائم نیّت قطع یا قاطع کند، سؤال این است طبق نظرات و مبانیِ همۀ علماء، آیا این نیّت قطع یا قاطع یا تردید در قطع و قاطع موجب بطلان صوم می‏شود یا خیر؟

…………………………………………………………..

صوم از جمله عبادات و امور قصدیه است، نه اینکه صوم مجردِ امساکِ بدون قصد باشد؛ مثلاً کسی که از موقع طلوع فجر تا موقع غروب آفتاب در خواب بوده و از تمامی مفطرات امساک کرده است، به این شخص صائم گفته نمی‏شود؛ چون نیّت نداشته است. یا یک نفر زندانی است، مسئولین زندان این فرد را از تمام مفطرات ممانعت می‏کند، از آنجایی که این شخص نیّت نداشته است، به این فرد صائم گفته نمی‏شود.

با توجّه به این مسأله و بحث‎های که قبلاً در مورد امور قصدیه شده است، می‎توان گفت در صوم قصد و نیّت معتبر است، حال که چنین است این مسأله به چند صورت تصوّر می‎شود:

صورت اول، نیّت القطع است: منظور از این جمله این است که فردی چند ساعت نیّتِ روزه داشته است، یک‌دفعه تصمیم می‌گیرد نیّت را قطع کند و می‎گوید من بعد از این ساعت بنای روزه ندارم و روزه نمی‎گیرم، به این تصمیم نیّت القطع می‎گویند.

صورت دوم، نیّت القاطع است: نیّت القاطع در جایی است که این فرد نیّتِ صوم دارد؛ ولی در صدد این است که یکی از مفطرات را پیدا نماید تا اینکه صومش را باطل نماید. مثل اینکه فردی گرسنه شده است، حرکت می‏کند که برود نانوایی نان تهیه نموده و روزۀ خود را افطار نماید. علماء به این تعبیر نیّت القاطع می‎گویند. بنابراین، بین اینکه انسان از نیّت خود انصراف پیدا کند یا اینکه نیّت سر جای خود باقی است و در صدد پیدا‌کردن مفطرات باشد، فرق است.

1. اقسام نیّتِ قطع و قاطع

برای هرکدام از دو صورتی که بیان شد، دو صورت دیگر تصور می‎شود که در مجموع چهار صورت می‎شوند:

الف. گاهی نیّت القطع بالفعل است؛ یعنی انسان در همین لحظه از نیّتِ گرفتن روزه انصراف پیدا می‏کند.

…………………………………………………………..

ب. گاهی نیّت القطع بالقوه است، به این معنا که انسان نیّت می‏کند که بعد از یک ساعت دیگر از روزه‌گرفتن خودداری کند.همین دو تصوّر را نسبت به نیّت القاطع هم می‎توانیم داشته باشیم:

یکم: گاهی نیّت القاطع بالفعل است، یعنی در همین لحظه می‎خواهد یکی از مفطرات موجود را انجام بدهد؛

دوم: گاهی نیّت القاطع بالقوه است، با این توضیح که این شخص یک ساعت یا دو ساعت روزه می‌گیرد، بعداً در صدد بر‌می‌آید و می‎گوید من می‎خواهم یک ساعت بعد روزه‎ام را با فلان مفطر، باطل کنم.

2. اقسام تردید در نیّتِ قطع و قاطع

گاهی تردید در قطع است، یعنی انسان مردّد می‏شود که فردا روزه بگیرد یا نگیرد. این فرد تا هنوز نیّت امساک داشت، الآن مردّد است که نیّت امساک کند یا نیّت امساک نکند.

گاهی تردید در قاطع است، به این صورت که این فرد نسبت به آینده مردّد است که در آینده روزه بگیرد یا نگیرد. در اینجا این فرد دیگر نظر به مفطر ندارد؛ بلکه نظر به نیّت دارد و مردّد است که در آینده از روزه‌گرفتن خودداری کند یا خیر؟

این دو صورت تصوّر تردید؛ گاهی بالفعل است و گاهی بالاستقبال. در مجموع، در اینجا هشت صورت تصوّر می‌شود. سؤالی که مطرح می‌شود این است: آیا در این هشت صورت این صوم محکوم به صحّت است یا محکوم به بطلان؟

3. دیدگاه صاحب جواهر

برخی، از جمله صاحب جواهر بین نیّت قطع و نیّت قاطع تفصیل داده و فرموده است: چنانچه فردی نیّت القطع داشته باشد؛ یعنی این شخص نیّت کند که از نیّت خودم صرف نظر می‎کنم، در اینجا صوم این فرد باطل می‎شود؛ به دلیل اینکه در صوم نیّت معتبر است و این نیّت هم باید از هنگام طلوع فجر تا هنگام غروب استمرار داشته باشد. نیّت صوم هم مثل نیّت نماز، نیّتِ واحده است؛ نه اینکه متعدده باشد. بنابراین این صوم نیّت ندارد، پس باطل خواهد بود: «و التحقیق حصول البطلان بنیّة القطع الّتی هی بمعنى انشاء رفع الید عمّا تلبّس به

…………………………………………………………..

من الصوم على نحو انشاء الدخول فیه، ضرورة خلو الزمان المزبور عن النیّة، فیقع باطلاً». اگر این فرد نیّت القاطع داشته باشد، نیّت القاطع مبطل صوم نخواهد بود؛ به دلیل اینکه این شخص تصمیم می‌گیرد که در آینده یکی از مفطرات را انجام بدهد و اتفاقاً این شخص تا آن زمان تأکید بر صوم خود دارد. پس این صوم تالحظه‌ای که افطار انجام نداده، صحیح است: «و امّا نیّة القطع بمعنى العزم على ما یحصل به ذلك و إن لم یتحقق الإنشاء المزبور و كذا نیّة القاطع، فقد یقوى عدم البطلان بهما، استصحاباً للصّحة السابقة التی لم یحصل ما ینافیها، إذ الواقع عند التأمل یؤكدها».^[460]

نقد نظر صاحب جواهر؛ حق این است، تفصیلِ صاحب جواهر در اینجا ناتمام است. به این دلیل، این شخص تصمیم می‌گیرد که یک ساعت بعد روزۀ خود را باطل کند، ولو بالفعل نیّت دارد؛ ولی از نیّت خود انصراف داده است. فرق نمی‌کند که بالفعل انصراف دهد یا بعداً؛ ولو اینکه این شخص تصمیم بگیرد یک دقیقه قبل از غروب از روزه‌گرفتن منصرف شود، این صوم باطل است. این تفصیل در صورتی است که این صوم قابلیتِ تجدیدِ نیّت را داشته باشد، یعنی انسان مفطری را انجام ندهد، چندین بار نیّت را بشکند و باز هم نیّت کند. حال آنکه در صوم نیّتِ واحده معتبر است، از ابتداء تا انتها در یک لحظه اگر انسان از نیّت خود انصراف پیدا کند، این صوم محکوم به بطلان می‎شود.

حالا تردید هم همین‌طور است: چه تردید در قطع باشد چه در قاطع، همین‎که انسان مردّد می‎شود که روزه بگیرد یا نگیرد، این خودش انصراف از نیّت است. در آینده هم اگر انسان مردّد شود که روزۀ خود را با فلان مفطر باطل کند یا نکند، پس معلوم می‌شود که نسبت به آینده هم نیّت روزه ندارد؛ البته به شرط اینکه این تردید از ناحیۀ خود مکلّف باشد.

امّا اگر تردید از ناحیه خود مکلّف نبوده؛ بلکه از ناحیه یک مسألۀ شرعی است؛ مثل اینکه برای مکلّف یک مسألۀ شرعی پیش آمده و این باعث شده که مکلّف دچار تردید شود.

…………………………………………………………..

مثلاً در ماه رمضان سر در زیر آب فرود برده، الآن شکّ می‌کند که این سرفرو‌بردن در آب مبطلِ صوم است یا خیر؟ یا اینکه شخصی صائم در روزِ ماه رمضان جنب می‌شود، شکّ می‌کند من در روز جنب شدم، آیا در اینجا روزۀ من باطل شد یا خیر؟ این تردید باعث بطلان صوم نمی‌شود، برای اینکه نیّت قلبی و عزم برای این شخص وجود دارد. تا زمانی که برای این شخص مسأله روشن نشده، این تردید اشکال ندارد و نیّت باقی است، بعد از آنکه مسأله را سؤال کرد که فلان چیز مبطل صوم نیست، در این زمان اگر تصمیم به خوردن روزه بگیرد یا از نیّت روزه‌گرفتن انصراف پیدا کند، این صوم باطل می‌شود.

آیت‌اللّه خویی فرموده است: علماء خلط کرده‌اند، ما در اینجا دو مقام داریم: یکی مقام صوم است که در مقابل افطار می‌باشد: «تارةً فی عنوان الصوم المقابل للإفطار». مقام دوم در بارۀ صحّت و عدم صحت صوم است: «أُخرى فی صحّة الصوم و فساده»؛ گاهی بحث از صوم می‌شود که صوم چیست؟ می‌گوییم صوم آن است که فرد مکلّف از هنگام طلوع فجر تا هنگام غروب از مفطرات امساک نماید. گاهی بحث از صحّت و عدم صحّت صوم می‌شود و باید بررسی کرد که چه چیزی روزۀ انسان را باطل می‌کند و چه چیزی باطل نمی‌کند.

اگر بحث از مقام اول است، اگر کسی نیّت قطع یا نیّت قاطع کند، این نیّت هیچ‌گونه منافاتی با امساک ندارد. ولی اگر بحث در مقام دوم بود، در این صورت، نیّت قطع و نیّت قاطع هر دو با صومِ صحیح منافات دارند؛ لذا با صومی که از هنگام طلوع فجر تا هنگام غروب باید نیّت داشته باشد، از نیّت انصراف پیدا نکند و قصد انجام مفطرات هم نداشته باشد، جمع نمی‌شود. از اینکه صاحب جواهر بین نیّت القطع و نیّت القاطع یا بین نیّت بالفعل و نیّت بالقوه فرق گذاشته، خیال کرده که بحث در مقام اول است؛ در حالی که محل

…………………………………………………………..

بحث در مقام ثانی است. پس در این مقام نیّت القطع، نیّت القاطع، تردید در قطع و تردید در قاطع چه بالفعل و چه بالقوه، با صومِ صحیح منافات دارد.^[461]

4. دلایل صحّتِ صوم با نیّتِ قطع، قاطع و تردید

کسانی که معتقدند بر اینکه نیّت القطع یا نیّت القاطع و یا تردید در اینها اشکال ندارد و ضرری به صوم نمی‎رساند، دلایلی را بیان کرده‎اند که در ذیل اشاره می‎شود: از کلمات علماء و کسانی که می‌گویند نیّت القطع و نیّت القاطع در صحّت روزه ضرر نمی‌رساند چهار دلیل استفاده می‌شود.

الف. جواز نوم صائم: یک دلیل جواز نوم برای صائم است. برخی می‎گویند انسان روزه‌دار با اراده و اختیار خود تصمیم می‎گیرد بعد از طلوع فجر که نماز خواند تا آخر بخوابد. چنانچه این شخص تا موقع غروب به خواب رفت، این صوم محکوم به صحّت است. از آنجایی که صومِ در حال خواب صحیح است، معلوم می‌شود که نیّت القطع و نیّت القاطع هم اشکال ندارد. اگر نیّت القطع اشکال می‌داشت، نباید خوابیدن برای صائم جایز می‎بود؛ زیرا شخص خواب هم نیّت صوم نداشته و غافل است از اینکه در عالم خواب روزه‌گرفتن صحیح است. از این جواز استفاده می‌شود که نیّت القطع ضرری به صوم نمی‎رساند.

ب. عدم مبطل بودن نیّت قطع و نیّت قاطع: نیّت القطع و نیّت القاطع از مبطلات صوم نیست. وقتی فقهاء مبطلات صوم را ذکر می‌کنند، نیّت القطع و نیّت القاطع را یکی از مبطلات صوم نمی‎شمارند. مضافاً بر اینکه روایات هم نیامده و نیّت القطع و نیّت القاطع را از مبطلات ذکر نکرده‌اند. از این معلوم می‌شود که مبطل صوم نمی‎باشد.

ج. عدم لزوم امساک از مفطرات: در هرآنی لازم نیست انسان در ذهن خود خطور بدهـد که من از مفـطرات امسـاک می‌کنم. از اینـکه در هر آنی لازم نیست انسـان نسبت به

…………………………………………………………..

مفطرات تجدید نیّت کند، معلوم می‏شود که قطع نیّت هم اشکالی ندارد. بنابراین، اگر استمرار نیّت لزومی ندارد، قطع آن هم ضرر نمی‌رساند.

د. استصحاب صحت صوم: قبل از اینکه مکلّف نیّت قطع کند یا نیّت قاطع داشته باشد، این صوم محکوم به صحّت بود. الآن که نیّت قطع یا قاطع کرده است، باز هم این صوم محکوم به صحّت است؛ برای اینکه مکلّف الآن شک دارد که این صوم صحیح است یاخیر، در اینجا استصحاب می‌کند می‌گوید این صوم قبل از نیّت قطع یا قاطع محکوم به صحّت بود، الآن که نیّت قطع یا قاطع آمد، باز هم این صوم صحیح خواهد بود.

5. نقد ادلّۀ‎ چهارگانه

اگر دقّت در مفهوم و حقیقت صوم شود و معنای صوم را به درستی بفهمیم، تمام ادلۀ چهارگانه‌ای که علماء ذکر کرده‎اند، رد می‌شود: حقیقتِ صوم امساک و ترک مفطرات همراه با نیّت آن است؛ چنانچه همین دو جهت (امساک و نیّت) را در نظر بگیریم، هرچهار دلیل مردود می‌شوند. پس یکی از چیزهایی که در مفهوم صوم وجود دارد، ترک مفطرات است. بنابراین، اگر کسی ترک مفطرات را با اتیانِ مفطرات نقض کرد، این صوم مسلماً محکوم به بطلان است و چیزی که در صوم معتبر است نیّت صوم می‎باشد. اگر این نیّت نقض شود، به این معناست که صائم نیّت نموده و می‎گوید من یک ساعت بعد یا الآن مفطرات را انجام می‌دهم، پس در این صورت، این شخص الآن از روزه‌گرفتن منصرف شده و دیگر نیّت صوم ندارد. بنابراین، این شخص وقتی مفطرات را انجام داد، یا اینکه نیّت صوم را ترک کرد، در واقع نیّت افطار کرد، با این وجود، حقیقت صوم تحقق پیدا نمی‌کند، وقتی تحقق پیدا نکرد، صدقِ صوم هم تحقق پیدا نمی‌کند.

با توجّه به آنچه بیان می‌توان گفت برای صائم خوابیدن جایز است؛ به دلیل اینکه خوابیدن با حقیقتِ صوم منافات ندارد. به تعبیر دیگر، آنچه در صوم معتبر است، با نوم منافات ندارد. در صوم نیّت، عزم و انگیزه معتبر است، این داعی و انگیزه هم در این شخص وجود دارد، او مصمّم است امروز روزه بگیرد، حالا فرق نمی‌کند این شخص بیدار باشد یا خواب. اگر این

…………………………………………………………..

صائم خواب بود و در اثنای روز بیدار شد، باز هم در صوم عازم است و تصمیم دارد این روز از مفطرات خودداری کند.

بنابراین، آنچه در صوم معتبر است، با نوم منافات ندارد و آن چیزی که با نوم منافات دارد و در صوم معتبر نیست، این است که انسان نیّت را در ذهن خود خطور بدهد وحضور ذهنی داشته باشد، با این توضیح که از یک طرف انسان خوابیده باشد و از یک طرف دیگر حضور ذهنی داشته باشد. یا از یک طرف این شخص خواب باشد و از طرف دیگر همین نیّت را در ذهن خود خطور بدهد که امروز از مفطرات اجتناب نموده و روزه می‌گیرم، این با نوم منافات دارد و قابل جمع نیست؛ حال آنکه در نیّت نه خطور ذهنی معتبر است و نه حضور ذهنی، پس این دلیل اول از این جهت مردود است.

دلیل دوم علماء این بود که نیّت قطع یا قاطع در عداد مفطرات ذکر نشده است. در اینجا دو چیز داریم: یکی نیّت و دیگری منوی (صوم)، چیزی که جزء مبطلات صوم است مربوط به منوی و صوم می‌شود و ازمحل بحث ما خارج است. ما در صوم بحث نداریم، بحث ما در نیّت است که آیا نیّت قطع یا نیّت قاطع یا تردید در قطع و یا تردید در قاطع با نیّت منافات دارد یا ندارد؟ گفتیم همۀ اینها با نیّت منافات دارند؛ برای اینکه کسی که الآن تصمیم می‌گیرد و می‌گوید: من روزه نمی‌گیرم، مسلم است که نیّت روزه ندارد، یا اینکه تصمیم می‌گیرد و می‌گوید من چند ساعت بعد مفطر روزه را انجام می‌دهم، پس این شخص بنا ندارد از اول طلوع فجر تا موقع غروب نیّت داشته باشد.

از آنجایی که صوم دارای نیّت واحد است، باید این نیّت از هنگام طلوع فجر شروع شود و تا انتهای غروب شرعی ادامه پیدا کند؛ اگر در آنی انسان از نیّت خود انصراف پیدا کند؛ چه در اول صوم باشد چه در اثناء و چه در پایان، این عبادت باطل می‌شود. چون صوم یک عبادت ارتباطی است؛ اگر یک جزئش باطل شد، کل باطل می‌شود. مثل اینکه کسی نماز ظهر و عصر را بدون نیّت بخواند، بنابراین، نمازی که نه عنوان ظهر داشته باشد و نه عنوان عصر، به

…………………………………………………………..

آن نماز گفته نمی‌شود. در اینجا هم اگر کسی از تمام مفطرات اجتناب کند؛ ولی نیّت نداشته باشد، به این صوم صدق نمی‌کند، لذا این دلیل هم قابل قبول نبوده و مردود خواهد بود.

دلیل دیگر علماء استصحاب بود: فرض بر این است که حقیقت صوم را می‌دانیم، در این صورت، دیگر زمینه برای استصحاب باقی نمی‌ماند. اگر کسی در اصل نیّت صوم خود ضربه وارد کند و پس از آن شکّ کند که این صوم صحیح است یا باطل، در‌حالی‌که این فرد یقین دارد که این صوم باطل است، در صورتی که می‌داند صوم باطل است، دیگر نوبت به استصحاب نمی‌رسد تا استصحاب جاری نماید. بنابراین، اگر در صوم دو چیز رعایت شود، یکی ترک مفطرات و دیگری نیّت صوم، باوجود این، هر چیزی که با ترک منافات داشته باشد، مبطل صوم است و هر چیزی که با نیّت صوم منافات پیدا کند، باز هم مبطل صوم است. پس نیّت قطع یا قاطع یا تردید در قطع و تردید در قاطع با آن دو وجه که ذکر شد منافات دارند و مبطل صوم خواهند بود. با این توضیحات می‌توان گفت این چهار تا دلیلی که علماء ذکر کرده‌اند، صحیح نمی‌باشند.

مسألة 23: لا یجب معرفة كون الصوم هو ترك المفطرات مع النیّة أو كفّ النفس عنها معها.

لزوم و عدم لزوم معرفت تفصیلی به حقیقت صوم

سیّد می‌فرماید در نیّت لازم نیست ما حقیقت و مفهوم صوم را به صورت تفصیلی بدانیم؛ برای اینکه در حقیقت و مفهوم صوم مکرراً بحث شده که اختلاف است و تعریف‌های گوناگون از آن ارائه شده است.

1. عدم لزوم معرفت تفصیلی

برخی گفته‌اند صوم امر وجودی است. برخی دیگر معتقد هستند صوم امر عدمی است. بنابراین آنها می‌فرمایند لازم نیست ما به‌طور تفصیلی بدانیم و بگوییم صوم یک امر وجودی است و آن عبارت از کفّ النفس عن المفطرات می‌باشد. اگر این‌گونه شد، صوم یک امر وجودی می‌شود و در مقابل آن افطار است، افطار هم امر وجودی خواهد بود. پس در اینجا تقابل بین صوم و افطار از تقابل ضدّین می‌شود و ضدّین را هم در فلسفه خواندیم که «الضدان امران وجودیان بینهما غایة التخالف و لایجتمعان فی موضوع واحد فی آن واحد».^[462]

با توجّه به این تعریف می‌توان گفت اجتماع ضدّین محال است؛ امّا ارتفاع آن محال نمی‌باشد، در بعضی از موارد ارتفاع ضدّین جایز است و آن در جایی است که برای ضدّین شق ثالث وجود داشته باشد؛ مانند حلاوت و شیرینی و ترشی. ممکن است چیزی باشد که نه شیرین است و نه ترش؛ بلکه حد وسط است یا مثلاً بین سیاهی و سفیدی ضدان است؛ حالا ممکن است یک چیزی نه سیاه باشد و نه سفید؛ بلکه یک شق ثالث وجود داشته باشد. امّا برخلاف نقیضین و ایجاب و سلب که نه اجتماع‌شان جایز است و نه ارتفاع‌شان. ولی علامه طباطبایی می‌فرماید: در مورد ماهیت ارتفاع نقیضین هم جایز است «الماهیة من حیث هی لا موجودة و لا معدومة».^[463]

…………………………………………………………..

حالا در اینجا اگر گفتیم صوم امساک است، در این صورت، صوم یک امر وجودی می‌شود. پس بین صوم و افطار تقابل خواهد بود و این ضدان است. امّا اگر گفتیم صوم ترک مفطرات است، در این صورت، صوم داخل در مقولۀ عدم الملکه می‌شود و مقابل آن افطار است که از مقوله ملکه خواهد بود. از این طرف، این صوم عدمُ الملکه است؛ ولی در عدم الملکه گفته است: «عدم الملکه من شأنه ان یکون له ملکه»؛ یعنی عدم الملکه استعداد ملکه‌شدن را دارد، پس اینکه می‌گوییم این شخص مفطرات را ترک می‌کند، برای آن است که این شخص شأنیّت افطار را دارد. اگر شأنیّت افطار را داشت، می‌توانیم بگوییم این شخص مفطرات را ترک کرد. حالا آن چیزی که سالبه به انتفاع موضوع است و نمی‌توانیم بگوییم که مفطرات را ترک کرد، کسی است که شأنیّت افطار را هم ندارد. مثلاً به مانند حیوانات می‌توانیم عمی و بصر را اطلاق کنیم؛ زیرا قابلیت اتصاف به هر دو (ملکه و عدم ملکه) را دارد. ولی برای ستون «هذا عماء» گفته نمی‌شود؛ چون شأنیّت بصر را ندارد.

با توجّه به توضیحاتی که داده شد، لازم نیست بدانیم صوم امر وجودی است یا امر عدمی، در مقولۀ ضدان داخل است یا در مقوله عدم و ملکه؛ علم اینها ضرورت ندارد، همین‌که انسان بداند که خداوند به او دستور داده از مفطرات اجتناب کند، این اجتناب همان صوم است، کفایت می‌کند.

2. لزوم نیّت تفصیلی(دیدگاه مشهور)

مشهور قائل هستند که در صحّت عبادات نیّت تفصیلی معتبر است و صائم باید به‌صورت تفصیلی نیّت را بداند و برایش مشخّص شود که صوم امر وجودی است تا این امر وجودی را نیّت کند که «پروردگارا من کفّ نفس از مفطرات می‌کنم قربةً إلی اللّه». یا برایش محرز شود که صوم، ترک مفطرات بوده و یک امر عدمی است و نیّت کند که «مفطرات را برای رضای خداوند قربةً إلی اللّه ترک می‌کنم »، این همان نیّت تفصیلی است که لازم می‌باشد.

…………………………………………………………..

آیت‌اللّه حکیم می‌فرماید حق این است که نیّت تفصیلی لزوم ندارد، همان نیّت اجمالی که انسان بگوید من برای رضای خداوند ترک مفطرات می‌کنم، کفایت می‌کند؛ حالا در واقع و نفس‌الأمر می‌خواهد امر وجودی باشد یا امر عدمی. اینکه مشهور قائل هستند نیّت تفصیلی لازم است، دلیلش این است که علماء فتوا داده‌اند اگر کسی در مسائل شرعی مجتهد نباشد یا در مسائل شرعی تقلید نکند، عمل شخصی که نه مجتهد است و نه مقلّد، باطل است؛ ولو اینکه این عمل مطابق با واقع هم باشد:

نعم لو اعتبرت الموافقة التفصیلیة فی صحّة العبادة كما لعله المشهور، و لأجله بنی على بطلان عبادة تارك طریقی الاجتهاد و التقلید و إن طابقت الواقع كانت معرفة معنى الصوم منهما لازمة إلا أن التحقیق: عدم اعتبارها، كما أشرنا إلیه فی مسائل التقلید من هذا الشرح.^[464]

امروزه نیز فقهاء معتقد هستند که انسان در مسائل شرعی یا مجتهد باشد و طبق نظر خود عمل کند، یا مقلّد باشد و به فتوای مرجع تقلید خود عمل کند و یا اینکه احتیاط کند و احتیاط هم مطابق واقع است. در میان مردم افرادی هستند که تقلید ندارند، ولی نماز می‌خوانند، روزه می‌گیرند، خمس می‌دهند، حج انجام می‌دهند و به همۀ مسائل شرعی خود پای‌بند می‌باشند.

سؤالی که در اینجا مطرح می‌شود این است: آیا عمل این‌گونه افراد صحیح است یا خیر؟ فقهاء دو گونه جواب داده‌اند: چنانچه اعمال این افراد مطابق فتوای آن مرجعی که وظیفۀ آنان تقلید از او بوده باشند، این اعمال صحیح است. برخی گفته‌اند چنانچه اعمال آن افراد مطابق با واقع بوده باشند، صحیح است و نیازی به قضاء نیست. بنابراین، اگر اعمال این افراد مطابق واقع بودند، صحیح است؛ ولو اینکه نیّت تفصیلی نکرده باشند. ولی کسانی که می‌گویند در عبادات نیّت تفصیلی لازم است، از آنجایی که این افراد نیّت تفصیلی نکردند، اعمالشان باطل می‌باشند.

…………………………………………………………..

همان‌گونه که آیت‌اللّه حکیم این دیدگاه را به مشهور نسبت داده که مشهور معتقد است اگر کسی مجتهد نباشد و تقلید هم نکند؛ ولو اینکه عمل‌ او مطابق با واقع باشد، محکوم به بطلان است؛ برای اینکه در صحّت عبادات نیّت تفصیلی معتبر است؛ حالا ما هم اگر مانند مشهور قائل شدیم که نیّت تفصیلی معتبر است، صائم باید مشخّص کند که حقیقت صوم امر وجودی است یا عدمی. بنابراین، اگر شخص صائم تحقیق نکرد و به‌عنوان یک امر وجودی نیّت نکرد؛ ولی با نیّت اجمالی روزه گرفت، این صوم در واقع و نفس‌الأمر هم امساک از مفطرات بود؛ مع‌ذلک طبق دیدگاه مشهور این صوم باطل است؛ چون این فرد نیّت تفصیلی نداشته است.

مسألة 24: لا یجوز العدول من صوم إلى صوم واجبین كانا أو مستحبّین أو مختلفین، و تجدید نیّة رمضان إذا صام یوم‌الشّک بنیّة شعبان لیس من باب العدول، بل من جهة أنّ وقتها موسّع لغیر العالم به إلى الزوال.

بررسی عدول، احتساب و تبدیلِ صوم یوم الشّک

بحث در اینجا است که هرگاه فردی یوم‌الشّک را به نیّت روزۀ آخر شعبان یا مستحبی و مانند آن، گرفت و در اثناء روز متوجه شد که امروز اول رمضان است، حال تکلیف این فرد چیست؟ این می‌تواند از نیّت اولی عدول، یا آن را تبدیل کند و یا اینکه همان صوم یوم‌الشّک ، خودش روزۀ اول ماه رمضان از سوی شارع احتساب می‌شود. در ادامه بررسی می‌کنیم.

1. عدم جواز عدول از صومی به صوم دیگر

سیّد می‌فرماید: عدول از صومی به صوم دیگر، مثل اینکه کسی نیّت روزۀ قضایی واجب کرده است و در اثنای روز می‌خواهد به صومِ استیجاریِ واجب عدول کند، یا اینکه هر دو صوم مستحب هستند، می‌خواهد از یک صوم مستحبی به صوم مستحبی دیگر عدول نماید، یا اینکه از صوم واجب به صوم مستحب یا از صوم مستحب به صوم واجب عدول کند؛ جواز ندارد. ممکن است کسی در اینجا سؤال کند که در صوم یوم‌الشّک ، کسی که نیّت صوم مستحبی یا قضایی و یا استیجاری می‌کند، بعداً معلوم می‌شود که ماه رمضان است، از آن صوم مستحبی یا واجب به صوم این ماه عدول می‌کند، چه می‌گویید؟

سیّد می‌فرماید در اینجا عدول نیست؛ بلکه به خاطر این است این فرد جاهل است و نمی‌داند امروز که روز یوم‌الشّک است، روز اول ماه رمضان است. چنانچه می‌دانست آخرین مرحلۀ نیّتِ صومِ ماه رمضان طلوع فجر بود که بعد از طلوع فجر نیّت صوم این ماه جواز ندارد، حالا که این شخص جاهل است، وقتِ نیّتِ صوم این ماه برای او وسعت دارد. سیّد می‌فرماید تا موقع زوال وسعت دارد و می‌تواند تا این وقت نیّت صوم ماه رمضان نماید: «و تجدید نیة رمضان إذا‌ صام یوم‌الشّک بنیة شعبان لیس من باب العدول بل من جهة أن وقتها موسّع لغیر العالم به إلى الزّوال‌».

…………………………………………………………..

سیّد در اینجا قید به زوال کرده است. به نظر می‌رسد که از طرف ایشان سهو قلم شده باشد؛ برای اینکه سیّد در مسألۀ شانزدهم گفت نیّت صوم ماه رمضان تا بعد از زوال هم ادامه دارد، یعنی این شخص در یوم‌الشّک نمی‌داند که این روز از شعبان است یا رمضان، بنا می‌گذارد که ماه شعبان است و به نیّت روزۀ مستحبی یا قضایی یا استیجاری و یا کفّاره نیّت می‌کند؛ اگر بعداً معلوم شد که امروز از ماه رمضان بوده است، این صوم از صوم رمضان کفایت می‌کند.

منتها اگر این شخص در اثنای روز متوجّه شد، تجدید نیّت برای او لازم است؛ امّا اگر در انتهای روز یا یک روز و دو روز بعد متوجّه شد که آن یوم‌الشّک اول رمضان بوده، در اینجا تجدید نیّت هم لزوم ندارد: « یوم‌الشّک فی أنّه من شعبان أو رمضان یبنی على أنّه من شعبان، فلا یجب صومه، و إن صام ینویه ندباً أو قضاءً أو غیرهما و لو بان بعد ذلك أنّه من رمضان أجزأ عنه، و وجب علیه تجدید النیّة إن بان فی أثناء النهار و لو كان بعد الزّوال». پس بین عبارت مسألۀ شانزدهم و بین مسأله بیست و چهارمِ سیّد، تنافی دیده می‌شود و وجه تنافی هم همان سهو در قلم است. از این معلوم می‌شود که غیر از معصوم هر کسی و در هر مرتبه‌ای که باشد، خالی از خطا و اشتباه نیست.

از اینکه سیّد فرموده است عدول از یک صوم به صوم دیگر جواز ندارد، علت آن چه می‌تواند باشد؟ در اینجا می‌توانیم سه تا عنوان داشته باشیم: یکی عنوان احتساب است، عنوان بعدی عنوان عدول و عنوان سوم عنوان تبدیل است. این سه تا عنوان کاملاً از همدیگر فرق دارند.

2. جواز احتساب صومی به‌جای صوم دیگر

عنوان احتساب این است که یک صوم به جای صوم دیگر حساب شود، به تعبیر دیگر، مجزی از صوم آخر باشد. این در جایی است که مکلّف هیچ‌گونه نقشی در تبدیل و عدول ندارد و احتساب آن دایرمدار امر شارع مقدّس است. مثلاً فرض کنید در جایی که وظیفۀ مکـلّف این بوده که باید نماز عصر را بخواند، این شخـص عقیده داشت که نماز ظـهرش را

…………………………………………………………..

خوانده است، باید نماز عصر را بخواند. حالا با این نیّت مشغول نماز عصر شد، بعد از پایان نماز عصر متوجّه شد که نماز ظهر را نخوانده است. در اینجا مسألۀ احتساب پیش می‌آید و شارع مقدّس همان نماز عصر را به جای نماز ظهر حساب می‌کند.^[465] اگر کسی در یوم‌الشّک نیّتِ صومِ آخر شعبان کرد، قبل از ظهر یا بعد از ظهر متوجّه شد که امروز اول ماه رمضان است، در اینجا نه نیاز به تبدیل است، نه عدول؛ برای اینکه تبدیل در اثنای عبادت است و لزومی ندارد که بیایم آن صوم مستحبی را تبدیل به صوم شهر رمضان نماییم.

همچنین عدول هم معنا ندارد که بیاییم از صوم اول منصرف شویم و صوم آخر را تأسیس نماییم. البته می‌توان گفت این مورد با احتساب نزدیک‌تر است برای اینکه کسی که روزه‌ای را به نیّت شعبان گرفته است، در اثنای روز یا در پایان روز متوجّه شد که امروز اول ماه رمضان است، در اینجا شارع مقدّس همین صوم مستحبی را به جای صوم این ماه حساب می‌کند.

بنابراین ما در صوم دلیلی بر تبدیل و عدول نداریم. دلیلی که داریم برای احتساب است؛ به این معنا که شارع مقدّس به فضل و کرم خود همین صومی که به نیّت شعبان یا به نیّت صوم قضایی و یا استیجاری گرفته شده است، در صورت انکشاف شهر رمضان به جای صومِ این ماه حساب می‌کند.

3. عدم تبدیل صومی به صوم دیگر

عنوان بعدی عنوان تبدیل است، به این معنا که مکلّف یک عبادت را به عبادت دیگر تبدیل می‌کند. به تعبیر دیگر، یک نماز را به نماز دیگر تبدیل می‌کند. مثل اینکه مکلّف عقیده داشت که نماز ظهرش را خوانده است، در اینجا نیّت نماز عصر می‌کند، در اثنای نماز عصر متوجّه می‌شود که نماز ظهر را نخوانده، در اینجا این نماز عصر را به نماز ظهر تبدیل می‌کند. معمولاً تبدیل در اثنای عمل صورت می‌گیرد، پس تبدیل در پایانِ عمل معنا پیدا نمی‌کند. همین‌طور تبدیل در جایی است که دو عبادت از نظر نوع و آثار مختلف باشند، اگر اثر آن دو عبادت با

…………………………………………………………..

هم مختلف نباشند، باز هم تبدیل معنا ندارد؛ مثل اینکه فردی دو روز روزۀ قضایی دارد، یک روز روزه برای روز اول است یک روز دیگر روزه برای روز دوم.

اگر این شخص به نیّتِ روزِ اول نیّتِ روزۀ قضایی کرد، لزومی ندارد این را تبدیل به روز دوم کند، یا نیّت روز دوم را تبدیل به نیّت روز اول نماید؛ برای اینکه آثار این دو تا صوم یکی است و ترتیب هم در قضایی معتبر نمی‌باشد، مضافاً اینکه مسألّۀ تبدیل مربوط به مکلّف می‌شود نه شارع. همان‌طوری که احتساب برخلاف قاعده است، تبدیل هم برخلاف قاعده می‌باشد، اگرچه امکان ذاتی دارد؛ ولی نیاز به دلیل دارد. مثل اینکه شخصی تصوّر کرده که نماز ظهر را خوانده است و به نیّت نماز عصر شروع می‌کند، در اثناء متوجّه می‌شود که ظهر را نخوانده است، نماز عصر را به نماز ظهر تبدیل می‌کند.^[466]

4. جواز عدول در غیر صوم

عنوان سوم عدول است. این عنوان در جایی است که مکلّف از عبادت اول انصراف پیدا نموده و عبادت دوم را تأسیس می‌کند. مثل اینکه کسی روزۀ مستحبی گرفته در اثنای روز متوجّه شد که روزۀ مستحبی دیگر ثوابش بیشتر است. در اینجا از این صوم مستحبی به صوم مستحبی که ثوابش بیشتر است، عدول می‌کند. یا اینکه از یک نماز به نماز دیگر عدول می‌کند. فرض کنید این فرد مشغول نماز واجب بود، نماز جماعت برگزار شد، این مصلی می‌داند اگر نماز واجب را به آخر برساند، به ثواب جماعت نمی‌رسد، در اینجا از این نماز واجب به نماز مستحبی عدول می‌کند. بعد این نماز مستحبی را به اختیار خود می‌شکند، به صف جماعت می‌رود و به امام جماعت اقتدا می‌کند. این عدول از یک عبادت به عبادت دیگر می‌باشد.^[467]

عنوان عدول، تبدیل و احتساب در مورد نماز است و در خصوص نماز دلیل داریم؛ امّا بحث در صوم است که آیا در صوم دلیلی بر عدول، احتساب و تبدیل داریم یا نداریم؟ فرض

…………………………………………………………..

بر این است که این سه عنوان برخلاف قاعده است. در صوم نیّت واحد معتبر است. انسان از هنگام طلوع فجر یک صوم را نیّت می‌کند و باید این نیّت تا آخر استمرار داشته باشد. وقتی کسی از هنگام طلوع فجر تا هنگام غروب نیّت صوم مستحبی می‌کند، آیا در اثنای روز می‌تواند این نیّت را به صوم قضایی واجب تبدیل کند؟ باید گفت این کار برخلاف قاعده است. البته باید اضافه کرد که در مقام ثبوت تبدیل و عدول و احتساب علی القاعده است؛ امّا در مقام اثبات همۀ آن عناوین برخلاف قاعده‌اند و نیازی به دلیل دارند. در باب نماز تبدیل، عدول و احتساب جایز است؛ برای آن در این خصوص دلیل داریم، اما در باب صوم فرض این است که انصراف از عمل قبلی و تأسیس عمل بعدی در صوم راه ندارد؛ برای اینکه نمی‌شود از اول یک صوم نیّت کند و در اثنای روز از آن صرف نظر کند، صوم دیگری که وقت آن داخل شده نیّت کند.

ممکن است صوم اول را باطل کند و صوم دیگری که وقت آن باقی است، نیّت کند، این امکان دارد؛ ولی اینکه از یک صوم صرف نظر کند و صوم دیگری را شروع کند، امکان ندارد و در این مورد هیچ‌گونه دلیلی نداریم. به همین خاطر است که سیّد می‌گوید: در یوم‌الشّک که انسان به نیّت صوم شعبان روزه می‌گیرد، همین شخص در اثنای روز متوجّه می‌شود که امروز اول ماه رمضان است. در اینجا عدول یا تبدیل نیست؛ بلکه از باب وسعت وقت است، چون وقت نیّت صوم رمضان این مقدار وسعت دارد. به این معنا که صائم هر وقت چه قبل از ظهر و چه بعد از ظهر متوجّه شد که امروز اول این ماه است، می‌تواند نیّت را از باب وسعت وقت به نیّت صوم این ماه برگرداند.

حالا سؤال در اینجا این است: آیا این فرمایش سیّد که می‌فرماید از باب وسعت وقت است، تمام خواهد بود یا خیر؟

بسیاری از بزرگان فرموده‎اند این کلام سیّد که می‎فرماید از باب وسعت وقت باشد: «من جهة أن وقتها موسّع»، ناتمام است. به دلیل اینکه قبلاً بحث شد که خود شهر رمضان به‌عنوان زمان و ظرف است. سؤال این است: آیا این ظرف اقتـضای صومی غیر از صـومِ ماهِ

…………………………………………………………..

رمضان را دارد یا خیر؟ برخی گفته‎اند ماه رمضان ذاتاً اقتضای صوم این ماه را دارد، به این معنا که صومی غیر از ماه رمضان را نمی‌پذیرد. با توجّه به این مطلب، مکلّف هر روزه‌ای را به جز از صوم رمضان در این ماه بگیرد، حتی در حال سفر، جواز ندارد؛ فقط یک صوم در حال سفر استثناء شده که آن صوم نذری است و این مورد دلیل خاص دارد.

بنابراین، مسافر نمی‌تواند در ماه رمضان غیر از صوم نذری روزه ی دیگری بگیرد؛ ولو اینکه مزاحم هم نداشته باشد. پس انسان در این ماه نه روزۀ مستحبی می‌تواند بگیرد، نه روزۀ قضایی و نه روزه استیجاری؛ برای اینکه شهر رمضان فقط اقتضای ذاتی صوم همین ماه را دارد. همان‌طوری که قبلاً بیان شد این کلام هم تمام نیست؛ چون شهر رمضان ذاتاً این اقتضاء را ندارد، بلکه این زمان قابلیت هر صومی را دارد، یعنی انسان می‌تواند صوم رمضان را نیّت کند، می‌تواند صوم مستحبی یا صوم قضایی و یا هر صوم دیگری را نیّت کند.

به همین خاطر آیت‌اللّه خویی فرموده است اگر کسی در ماه رمضان معصیت کند و عمداً نیّت صوم غیر این ماه را نماید، این صوم از باب ترتّب محکوم به صحّت است. بنابراین، این ماه اگر اقتضای ذاتی داشت، صوم دیگری در این ماه صحیح نبود. حال برخی از بزرگان معتقدند اگر کسی معصیت کند و به جای صوم ماه رمضان یک روزۀ دیگری نیّت کند، آن روزۀ آخر محکوم به صحّت است. از این معلوم می‌شود که شهر رمضان اقتضای ذاتی ندارد.

در اینجا دو مسأله است: در مسألۀ اول می‌توانیم بگوییم ماه رمضان اقتضای ذاتی آن این است که باید صوم همین ماه در آن واقع شود و غیر از صوم این ماه صوم‌های دیگر جواز ندارد. در مسألۀ دوم باید گفت: صومی غیر از صومِ ماه رمضان صلاحیت ندارد در این ماه واقع بشود. قول حق هم همین است و با دلیل و برهان هم ثابت شده است که غیر از صوم رمضان در این ماه صلاحیت ندارد که واقع شود.

5. عدول قهری

صوم مستحبی که در اثناء کفایت از روزۀ ماه رمضان می‏کند، این امر از باب تجدید نیّت به سوی زوال و توسعه در وقت نیست که نظر سیّد است.

…………………………………………………………..

آیت‌اللّه خویی می‌فرماید کلام سیّد دلیل ندارد؛ بلکه می‌توانیم بگوییم اینکه شارع مقدّس صومِ مأتیٌ‌به را که به نیّت شعبان، قضاء، ندبی، نذری یا استیجاری و کفّاره گرفته شده، بدل از صوم ماه مبارک رمضان قرار می‌دهد، این یک عدول قهری است و این مسأله نظیر نماز ظهرین است. به این معنا که گاهی می‌شود انسان از روی فراموشی به جای نماز ظهر نماز عصر را می‌خواند. خداند متعال این نماز عصر را به جای نماز ظهر حساب می‌کند؛ این همان عدول قهری است:

فلیس ذلك من باب تجدید النیّة إلى الزوال و التوسعة فی الوقت، و إلّا فقد استشكلنا فیه‌ و قلنا: إنّه لا دلیل علیه كما سبق، بل لأجل أنّ الشارع اكتفى بالصوم المأتی‌به بنیّة شعبان ندباً أو نذراً أو غیرهما و جعله بدلًا عن رمضان، و هذا عدول قهری، نظیر ما ورد فی الظهرین من أنّه إذا صلّى العصر قبل الظهر نسیاناً ثمّ التفت بعد الصلاة احتُسِب ظهراً.^[468]

6. نظر تحقیق

پس در اینجا سه نظر وجود دارد: یک نظر، قول سیّد است که فرمود از باب وسعتِ وقت صومِ آخر ماه شعبان به صومِ رمضان تبدیل می‌شود. بیان شد که این قول تمام نیست؛ زیرا دلیل ندارد. نظر دوم این است که در اینجا از باب احتساب است و قول حق هم همین است. نظر سوم، نظر آیت‌اللّه خویی است که ایشان می‌فرماید در اینجا از باب عدول قهری است؛ یعنی این فردی که نیّت صوم شعبان کرده در اثنای روز متوجّه شد که اول ماه رمضان است، این صوم مستحبی یا هر صوم دیگری به‌طورقهری به صوم ماه رمضان عدول می‌کند.

کتاب‌نامه

القرآن الحکیم.

ابن ادریس حلّى، محمد بن منصور بن احمد، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى‌، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم‌، قم، دوم، 1410‌ق.
‏ابن شهیدثانى، حسن بن زین الدین، معالم الدین و ملاذ المجتهدین‏، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم‌، قم، نهم، 1390ش.
‏اسكافى، محمدبن احمدكاتب بغدادى ابن جنید، مجموعه فتاوى ابن جنید، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، قم، اول، 1416ق.
انصاری، مرتضی بن محمد امین، فرائد الأصول، مجمع الفکر الاسلامی، قم، ششم، 1425ق.
آملى، میرزا محمد تقى، مصباح الهدى فی شرح العروة الوثقى، مؤلف، تهران، اول، 1380ش.
بحر العلوم، محمدبن محمد تقى، بلغة الفقیه، منشورات مكتبة الصادق، تهران، چهارم، 1403ق.
بحرانى‌، یوسف بن احمدبن ابراهیم آل عصفور، الحدائق الناضرة فی أحكام العترة الطاهرة‌، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم‌، قم‌‌، اول، 1405ق.
بروجردى، حسین طباطبایی‏(مقرر: حسین علی منتظرى)، نهایة الأصول‏، نشر تفكّر، تهران، اول، 1415ق.
بروجردى، حسین طباطبایى(مقرر: محمد فاضل موحدی لنکرانی)، نهایة التقریر، بی‌جا، 1428ق.
بهایی، محمدبن حسین، زبدة الأصول(مع حواشی المصنف علیها)، شریعت، قم، اول، 1383ش.
بهبهانی، سیدعلی، الفوائدالعلیة، کتابخانه دارالعلم، اهواز، دوم، 1445ق.
بهسودی، محمدباقر فاضلی، القواعد و الفروق، أثر القلم، قم، سوم، 1444ق.
تبریزی، میرزا جواد، أُسَس الحدود و التعزیرات، دفتر مؤلف‌، قم، اول، 1417‍‌ق.
تبریزى، یوسف مدنى، درر الفوائد فی شرح الفرائد، مكتبة بصیرتى‏، قم، سوم، 1403ق.
تسترى، اسد اللّه كاظمى، مقابس الأنوار و نفائس الأسرار، مؤسسة آل‌البیت، قم، اول، بی‌تا.
تستری، شیخ محمد، قاموس الرجال، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة لمدرسین بقم المشرفه، قم، دوم، 1410ق.
تمیمى آمدى، عبد الواحد بن محمد، غرر الحكم و درر الكلم، بی‌نا، قم، دوم، 1410ق.
جزایری، سیّد نعمت اللّه، فروق اللغات، بی‌جا، بی‌تا.
جوادی آملی، عبداللّه، سیری کامل در خارج فقه معاصر(الصوم)، انتشارات فیضیه، قم، 1384ش.
جیلانى‏، رفیع الدین محمد بن محمد مؤمن، الذریعة إلى حافظ الشریعة(شرح أصول الكافی جیلانى)، دار الحدیث‏، قم، 1429ق‏.
حائرى اصفهانى‏، محمدحسین بن عبدالرحیم، الفصول الغرویة فى الأصول الفقهیة‏، دار احیاء العلوم الإسلامیه‏، قم، اول، 1404ق‏.
حرّ عاملى، محمدبن حسن‏، وسائل الشیعة، مؤسسة آل البیت، قم، اول، 1409‏ق.
حکیم، سید محسن طباطبایی، مستمسك العروة الوثقى؛ دار التفسیر، قم‌، اول، 1416ق.
حلی، نجم الدین جعفربن حسن محقق، المعتبر فی شرح المختصر، موسسه سیّدالشهدا، قم، اول، 1407ق.
حلّى، جمال الدین، احمد بن محمد اسدى‌، المهذّ البارع فی شرح المختصر النافع‌، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‌، قم‌، اول‌، 1407ق‌.
حلّى، حسن بن یوسف بن مطهر اسدى علامه، قواعد الأحكام فی معرفة الحلال و الحرام، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، قم، اول، 1413ق.
حلّى، حسن بن یوسف بن مطهر اسدى علامه، ‌منتهى المطلب فی تحقیق المذهب، مجمع البحوث الإسلامیة‌، مشهد‌، اول‌،1412ق‌.
حلّى، حسن بن یوسف بن مطهر اسدى‌، إرشاد الأذهان إلى أحكام الإیمان‌، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم‌، قم‌ ـ ایران‌، اول، 1410‌ق.
حلّى، نجم الدین جعفر بن حسن‌ محقق و مصحح: عبدالحسین محمد على بقال‌، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام‌، مؤسسه اسماعیلیان‌، قم، دوم، 1408‌ق.
حلّى، یحیى بن سعید، الجامع للشرائع، مؤسسة سید الشهداء العلمیة، قم، اول، 1405.
وحید خراسانی، حسین، منهاج الصالحین، مدرسة الإمام الباقر، قم، پنجم، 1428.
خراسانی، محمدکاظم آخوند، کفایة الأصول، مؤسسه آل البیت، قم، اول، 1409ق.
خمینی، روح اللّه‏ موسوی(مقرر: جعفر سبحانی)، تهذیب الأصول، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، تهران، اول،1423ق.
خمینى، سید مصطفى‏، تحریرات فى الأصول، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینى، قم‏، اول‏، 1418ق‏.
خمینى، سید مصطفى، كتاب الصوم‌، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینى، تهران‌‌، اول، 1418ق.
خویی، سید ابوالقاسم موسوی معجم‏ رجال ‏الحدیث، بی‌جا، بی‌تا.
خویی، سید ابوالقاسم موسوی(مقرر: محمداسحاق فیاض)، محاضرات فى اصول الفقه، مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئى، قم‏، اول،‏1422ق‏.
خویی، سید ابوالقاسم موسوی، مبانی تكملة المنهاج‌، مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخویی‌، قم، اول، 1422ق.
خویی، سید ابوالقاسم موسوى(مقرر: مرتضی بروجردی)، المستند فی شرح عروة الوثقی، بی‌جا، بی‌تا.
خویی‌، سید ابوالقاسم موسوى منهاج الصالحین، نشر مدینة العلم‌، قم‌ ـ ایران‌، بیست و هشتم،1410ق.
خویى، سید ابو القاسم موسوى، المعتمد فی شرح المناسك‌، منشورات مدرسة دار العلم‌ ـ لطفى‌، قم، اول، 1410‌ق.
خویى، سید ابوالقاسم موسوى، ‌موسوعة الإمام‌الخوئی، مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی‌، قم‌، اول، 1418‌ق.
خویى، سید ابوالقاسم موسوى‌(مقرر: میرزا علی غروی تبریزی)، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، تحت اشراف لطفی، قم‌ ـ ایران‌، اول، 1418ق.
داماد، محمد محقق(مقرر: سید جلال الدین‏ طاهرى اصفهانى)، المحاضرات مباحث اصول الفقه، مبارکه اصفهان، اول، 1382ش.
شریف مرتضى، على بن حسین موسوى، ‌جمل العلم و العمل‌، مطبعة الآداب‌، نجف اشرف‌،اول، 1387ش.
شیرازی، محمدبن ابراهیم صدرالدین، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، مکتبة المصطفوی، قم، ۱۳۶۸ش.
شهید ثانی، زین الدین بن علی، منیة المرید، مکتب الإعلام الإسلامی، قم، 1409ق.
صدر، محمد باقر(مقرر: محمود هاشمی شاهرودی)، بحوث فى علم الأصول، موسسۀ دائره المعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل‌بیت‏، قم، سوم، 1417ق‏.
صدر، محمد باقر، دروس فی علم الأصول(الحلقة الثالثة)، مجمع الفكر الاسلامى‏، قم، اول‏، 1423ق.
طباطبایی، سید محمد حسین، نهایة الحکمة، مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم،۱۳۸۶ش.
طباطبایی، سید محمدحسین، نهایة الحکمة، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، قم، هجدهم، 1424ق.
طوسی، ابو جعفر محمدبن حسن‌، المبسوط فی فقه الإمامیة‌، المكتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة‌، تهران‌‌، سوم، 1387ق.
طوسی، محمدبن حسن، الإقتصاد الهادی إلی طریق الرّشاد(الصوم)، انتشارات کتابخانه، قم، اول، 1375ش.
طوسى، محمدبن حسن، الإستبصار فیما اختلف من الأخبار، دار الكتب الإسلامیة، تهران‏، اول،1390ش.
طوسى، محمدبن حسن،‏ تهذیب‌الأحكام، دارالكتب الإسلامیه‏، تهران،‏ چهارم‏، 1407ق‏.
عاملی کرکی، علی بن حسین محقق ثانی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، مؤسسۀ آل البیت علیهم السلام‌، قم‌ ـ ایران‌، دوم‌، 1414‍ق.‌
عاملی، محمد بن مکی(شهید اول)، البیان، محقق، قم، اول، 1412ق.
عاملی، محمدبن مکی(شهید اول)، غایة المراد فی شرح نكت الإرشاد، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم،‌ قم‌، اول‌، 1414‍ق.‌
عاملى، زین الدین بن على‌(شهیدثانى)، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة(المحشّى‌ ـ كلانتر)، کتابفروشی داوری، قم‌، اول،1410‌ش.
عاملى، زین الدین بن على شهیدثانى، ‌مسالك الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام‌، مؤسسة المعارف الإسلامیة‌، قم‌، اول‌، 1413ق‌.
عاملى‌، محمدبن على موسوى، مدارك الأحكام فی شرح عبادات شرائع الإسلام، مؤسسۀ آل البیت، بیروت‌‌، اول‌، 1411ق‌.
عراقى، ضیاء الدین، مقالات الأصول، مجمع الفكر الاسلامى‏، قم‏، اول‏، 1420ق‏.
عمانى، حسن بن على بن ابى عقیل حذّاء، حیاة ابن أبی عقیل و فقهه، مركز معجم فقهى، قم، اول، 1413ق.
فیاض، محمد اسحاق المباحث الأصولیة، بی‌جا، بی‌تا.
فیاض، محمد اسحاق(مقرر: محمد موسوی البکاء)، فیض العروة الوثقی(الصوم)، دارالکفیل، نجف اشرف، اول، 1438ق.
فیاض، محمد اسحاق، تعالیق مبسوطة على العروة الوثقى، انتشارات محلاتى، قم، اول، بی تا.
فیاض، محمد اسحاق، رساله توضیح المسائل، انتشارات مجلسی، قم، اول، 1426ق.
فیض كاشانى، محمد محسن بن شاه مرتضى‏، الوافی‏، كتابخانه امام أمیرالمؤمنین، اصفهان، اول، 1406ق.
قمی، محمدبن على ابن بابویه(صدوق)، ‏علل الشرائع‏، كتابفروشى داورى، قم، اول، 1385ش.
قمی، محمدبن على ابن بابویه(صدوق)، من لایحضره الفقیه‏، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم‏، قم، دوم، 1413ق.
قمى، عباس،‏ سفینة البحار، اسوه‏، قم، 1414ق.
كلینى، محمدبن ‌یعقوب‏، الكافی، دار الكتب الإسلامیة، تهران، چهارم، 1407ق.
کشی، محمدبن عمر، اختیار معرفة الرجال(رجال کشی)، مؤسسه نشر دانشگاه، مشهد، 1409ق.
گلپایگانى موسوى، سید محمد رضا، نتائج الأفكار فی نجاسة الكفار، دار القرآن الكریم، قم، اول، 1413ق.
لنکرانی، محمد فاضل موحدى(مقرر: محمود ملكى اصفهانى)، اصول فقه شیعه، مركز فقهى ائمۀ اطهار، قم‏، اول‏،1381ش‏.
لنكرانى، محمد فاضل موحدى، تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة(الصوم و الاعتكاف)، مركز فقهی ائمه اطهار، قم، اول، 1426ق.
‏مازندرانی، محمد هادی، شرحِ فروع الكافی، دارالحدیث للطباعة و النشر، قم، اول، 1429ق.
الماوردی، الامام ابوالحسن الحاوی الکبیر و هو شرح مختصر المزنی، دارالکتب العلمیة، بیروت، سوم، 2008 م.
مجلسى، محمدباقر،‏ بحار الأنوار، دار إحیاء التراث العربی‏، بیروت، دوم، 1403ق.
محقق کابلی، قربانعلی، المباحث الفقهیة، دار التفسیر، بی‌جا، اول، 1424ق.
محقق کابلی، قربانعلی، توضیح المسائل، مرکز انتشارات دارالنشر اسلام، قم، بیست و پنجم، 1398ش.
محقق کابلی، قربانعلی، وظیفة القضاة، دار النشر الاسلام، بی‌جا، 1383ش.
مصطفوى، حسن، التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، مركز الكتاب للترجمة و النشر، تهران، اول، 1402ق.
مظفر، محمدرضا(تحقیق علی شیروانی)، المنطق، موسسه انتشارات دار العلم، قم، اول، 1379ش.
مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، اسماعیلیان، قم، هشتم، 1375ش.
مغنیه، محمد جواد، فقه الإمام الصادق، مؤسسه انصاریان، قم – ایران، دوم، 1421ق.
منسوب به جعفربن محمد، مصباح الشریعة، اعلمى، بیروت‏، 1400ق‏.
نائینی، میرزا محمدحسین(مقرر: سیّد ابوالقاسم‏ موسوی خویی)، أجود التقریرات، مطبعه العرفان‏، قم‏، اول‏،1352ش‏.
نائینی، میرزا محمدحسین(مقرر: محمد علی کاظمی خراسانی)، فوائد الأصول، انتشارات اسلامی وابسته به جامعۀ مدرسین حوزه علمیه قم، قم،اول، 1376ق.
نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، دار إحیاء التراث العربی‌، بیروت‌ ـ لبنان‌، هفتم، 1404ق.
نراقى‌، احمد بن محمد مهدى، مستند الشیعة فی أحكام الشریعة، مؤسسۀ آل البیت،‌ قم‌‌، اول، 1415ق.
نورى، حسین بن محمد تقى، مستدرك الوسائل، مؤسسة آل البیت، قم‏، اول، 1408 ق‏.
النووی، الإمام ابی زکریا محی الدین بن شرف، کتاب المجموع شرح المهذّب للشیرازی، دار احیاءالتراث العربی، بیروت، اول، 1422.
یزدی، سیّد محمد كاظم طباطبایى، ‌العروة الوثقى فیما تعمّ به البلوى، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، ‌بیروت‌، دوم، 1409.
یزدی، سیّد محمد كاظم طباطبایى، العروة الوثقى فیما تعم به البلوى(المحشّٰى)، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، قم، اول، 1419ق.
یزدی، سیّد محمد كاظم طباطبایى، العروة الوثقى مع تعالیق الإمام الخمینی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینى، تهران، 1422ق.
یزدی، سیّد محمد كاظم طباطبایى، العروة الوثقى مع تعلیقات المنتظری، بی‌تا.

. بقره/ 183. ↑
. محمد بن حسن حرعاملی، وسائل الشیعة، ج10، ص400. باب 1، من ابواب الصوم المندوب، ح 15. ↑
. محمد بن یعقوب کلینی، الكافی، ج 7، ص 371. ↑
. مبارک بن محمد الجزری ابن الاثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، ج‌1، ص 271. ↑
. سید محمد کاظم یزدی، العروة الوثقى، ج‌2، ص 163. ↑
. همان، ج‌1، ص 4. ↑
. توبه/122. ↑
. زین الدین بن علی عاملی شهید ثانی، منیة المرید، ص 374. ↑
. محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج10، ص156. ↑
. زین الدین بن علی عاملی شهید ثانی، منیة المرید، ص 375. ↑
. محمدبن عمر کشی، رجال الكشّی- اختیار معرفة الرجال ، ج 1 ص133. ↑
. محمد بن حسن حرعاملی، وسائل الشیعة، ج27، ص142. باب 11، من أبواب صفات القاضی و ما یجوز أن یقضی به‏ ‏، ح 14. ↑
. محمد تقی شوشتری، قاموس الرجال، ج ص97. ↑
. محمدبن عمر کشی، رجال الكشّی-اختیار معرفة الرجال ، ج 1 ص 238. ↑
. بقره/ 183. ↑
. محمد بن ‌یعقوب‏كلینى، الكافی، ج1، ص32. ↑
. همان، ج‏2، ص8. ↑
. سید ابوالقاسم موسوى‌ خویى، موسوعة الإمام الخوئی‌، ج 21، ص4. ↑
. محمد فاضل موحدى لنكرانى، تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة (الصوم و الاعتكاف)، ص11. ↑
. همان. ↑
. بقره/187. ↑
. فان الواجب إذا كان فعلا من الافعال لا بد فی تحقق الامتثال من تعلق القصد و صدوره عن ارادة و اختیار، و هذا بخلاف الترك فإنه یكفی فیه مجرد عدم الارتكاب و ان لم یستند إلى الاختیار لنوم أو غفلة، أو كان ذلك من جهة العجز و عدم القدرة، لحبس أو مرض، كمن به داء لا یتمكن معه من الجماع من عنن و نحوه، أو كان طعام لا یمكن الوصول إلیه عادة كالمختص بالملك، أو ما هو فی أقصى البلاد، أو كان مما لا یقبله الطبع و یشمئز منه و لو كان مباحا، ففی جمیع ذلك یكفی فی تحقق النیة مجرد العزم على الترك على تقدیر تمامیة مقدّمات الفعل و تحقق مبادی وجوده، من القدرة و الالتفات و الرغبة، فیعزم على أنه لو تمَّ ذلك كله لامسك عن الفعل على سبیل القضیة الشرطیة، إذ لو اعتبر فیها كون جمیع التروك مستنداً إلى القصد الفعلی كما فی العبادات الوجودیة لزم بطلان الصوم فی الموارد المزبورة، مع ان صحتها كادت تكون ضروریة. (سید ابوالقاسم موسوى‌ خویى، موسوعة الإمام الخوئی‌، ج 21، ص4.) ↑
. مریم/26. ↑
. بقره/ 183. ↑
. سیّد نعمت اللّه جزایری، فروق اللغات، ذیل واژه «صوم». ↑
. حسن مصطفوى، التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج 6، ص307. ↑
. زین الدین بن على‌ عاملى(شهیدثانى)، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، ج2، ص89‌. ↑
. نجم الدین جعفربن حسن‌ حلّى ، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام‌، ج1، ص168. ↑
. حسن بن یوسف بن مطهر اسدى‌ حلّى‌، إرشاد الأذهان إلى أحكام الإیمان‌، ج1، ص296. ↑
. حسن بن یوسف بن مطهر اسدى‌ حلّى، قواعد الأحكام فی معرفة الحلال و الحرام، ج1، ص369. ↑
. حسن بن یوسف بن مطهر اسدى‌ حلّى، إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان، ج 1، ص 296. ↑
. ترک مفطرات امر عدمی و کفّ النفس امر وجودی می‌باشد. بین این دو چه نوع تقابلی وجود دارد؟ تقابل بین دو مفهوم را در منطق به چهار قسمت تقسیم کرده‌اند: اول در جایی است که تقابل بین دو مفهوم تناقض می‌باشد مثل وجود و عدم که متناقضین هستند. دوم تقابل عدم و ملکه می‌باشد مثل وجود و عدم، منتهی عدمی که شأنیّت وجود را داشته باشد؛ یعنی قابلیت و صلاحیت وجود را داراست؛ مثل نابینایی برای کسی که صلاحیت داشتن چشم را داشته باشد. سوم تقابل تضایف می‌باشد. تضایف آن است که دو مفهوم داریم که هریک نسبت به دیگری ارتباط دارد مثل اخوت و ابوت و بنوت. چهارم تقابل تضاد می‌باشد و آن در جایی است که دو مفهوم داریم که هر دو امر وجودی هستند که لا یجتمعان می‌باشند مثل سفیدی و سیاهی.در ما نحن فیه نسبت بین ترک مفطرات و کفّ النفس عام و خاص مطلق می‌باشد و کفّ النفس أعم از ترک مفطرات است. به این معنی هر کجا که کفّ النفس عن المفطرات است، ترک مفطرات هم می‌باشد، امّا ممکن است در جایی ترک مفطرات باشد ولی کفّ النفس نباشد؛ مثل جایی که ترک کرده ولی خواب رفته یا توجّه نداشته و غافل بوده. بنابراین از لحاظ تحقق خارجی کفّ النفس اعم از ترک مفطرات می‌باشد و امّا تقابل بین ترک مفطرات و کفّ النفس ظاهراً تقابل عدم و ملکه می‌باشد. ↑
. توطین نفس به معنای آماده سازی نفس است طبق این تعریف معنایش عدمی نیست، چنانکه علاّمه فرموده است: «وهو جودی». (حسن بن یوسف بن مطهر اسدى حلّى، ‌منتهى المطلب فی تحقیق المذهب، ج 9، ص50؛ محمد بن على موسوى عاملى‌، مدارك الأحكام فی شرح عبادات شرائع الإسلام، ج 6، ص7.) ↑
. على بن حسین موسوى‌(شریف مرتضى)، جمل العلم و العمل‌، ص89. ↑
. محمدبن حسن‌ طوسى، المبسوط فی فقه الإمامیة‌، ج1، ص265؛ و فی الشریعة عبارة عن الامساک عن اشیاء مخصوصة فی زمان مخصوص علی وجه مخصوص ممن هو علی صفات مخصوصة.(محمدبن حسن طوسی،الإقتصاد الهادی إلی طریق الرّشاد(کتاب الصوم)، ص286.) ↑
. محمدبن منصوربن احمد ‌حلّى(ابن ادریس)، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى‌، ج1، ص364. ↑
. سید ابو القاسم موسوى خویى، ‌موسوعة الإمام الخوئی، ج21‌، ص3؛ هو الإمساک عن المفطرات بقصد القربة.(سید ابوالقاسم موسوى خویی، المستند فی شرح العروة الوثقی(الصوم)، ج1، ص10.) ↑
. سید محمدكاظم یزدی، ‌العروة الوثقى فیما تعمّ به البلوى، ج 3، ص 521. ↑
. میرزا محمدحسین نائینی، فوائد الأصول، ج2، ص376. ↑
. کترک الصید البری، مجامعة النساء، تقبیل النساء، لمس المرأة، النظر إلى المرأة، الاستمناء، عقد النكاح، استعمال الطیب، لبس المخیط للرجال، التكحل، النظر فی المرآة، لبس الخف و الجورب للرجال، الكذب و السب، المجادلة، قتل القمل و نحوه من الحشرات التی تكون على جسد الإنسان، التزیین، الادهان، ازالة الشعر من البدن، ستر الرأس للرجال و هكذا الارتماس فی الماء حتى على النساء، ستر الوجه للنساء، التظلیل للرجال، إخراج الدم من البدن، التقلیم، قلع السن و حمل السلاح. (سید ابوالقاسم موسوى خویى‌، المعتمد فی شرح المناسك‌، ج 3، ص360.) ↑
. اول و دوم: خوردن و آشامیدن، اگرچه خوردن و آشامیدن آن چیز، معمول نباشد؛ مانند: خاك و شیرۀ درخت؛ سوم: جماع، روزه را باطل مى‌كند؛ چهارم: استمنا، یعنى انسان با خود كارى كند كه منى از او بیرون آید؛ پنجم: دروغ بستن به خدا و پیغمبر و جانشینان پیغمبر؛ ششم: رسانیدن غبار غلیظ‍‌ به حلق؛ هفتم: فروبردن تمام سر، در آب؛ هشتم: باقى‌ماندن بر جنابت و حیض و نفاس، تا اذان صبح؛ نهم: اماله‌كردن با چیزهاى روان؛ دهم: قى‌كردن اگر از روى عمد باشد. ↑
. محمدبن یعقوب کلینی، الكافی، ج‏2، ص25. ↑
. همان، ص26. ↑
. همان، ج1، ص32. ↑
. محمد اسحاق فیاض، فیض العروة الوثقی(الصوم)، ج1، ص14. ↑
. میرزا جواد تبریزی، أُسَس الحدود و التعزیرات، ص 409. ↑
. محمد اسحاق فیاض، فیض العروة الوثقی(الصوم)، ج 1، ص15. ↑
. سید محمد جواد حسینی عاملی، مفتاح الکرامة، ج2، ص37. ↑
. محمدبن حسن‏ حرّ عاملى، وسائل الشیعة، ج1، ص33‏؛ باب2، من أبواب مقدمة العبادات‏، ح10. ↑
. محمد اسحاق فیاض، فیض العروة الوثقی(الصوم)، ج 1، ص15. ↑
. محمدبن یعقوب کلینی، الكافی، ج‏2، ص280. ↑
. سید محمدکاظم یزدی، ‌العروة الوثقى فیما تعم به البلوى، ج1، ص67. ↑
. وَ رَوَى الْعَلَاءُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ قَالَ أَبُوجَعْفَرٍإِذَا زَنَى الزَّانِی خَرَجَ مِنْهُ رُوحُ الْإِیمَانِ فَإِنِ اسْتَغْفَرَ عَادَ إِلَیهِ قَالَ وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ لَا یزْنِی الزَّانِی حِینَ یزْنِی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ وَ لَا یشْرَبُ الشَّارِبُ حِینَ یشْرَبُ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ وَ لَا یسْرِقُ السَّارِقُ حِینَ یسْرِقُ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ وَ كَانَ أَبِی یقُولُ إِذَا زَنَى الزَّانِی فَارَقَهُ رُوحُ الْإِیمَانِ قُلْتُ فَهَلْ یبْقَى فِیهِ مِنَ الْإِیمَانِ شَی‏ءٌ مَا أَوْ قَدِ انْخَلَعَ مِنْهُ أَجْمَعُ قَالَ لَا بَلْ فِیهِ فَإِذَا قَامَ‏ عَادَ إِلَیهِ رُوحُ الْإِیمَان. (محمدبن على بن بابویه قمی(صدوق)، من لا یحضره الفقیه‏، ج4، ص22.) ↑
. انسان/ 3. ↑
. أَبُو عَلِی الْأَشْعَرِی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یحْیى عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ جَابِرٍ قَال: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِاللَّهِ مَا تَقُولُ فِی طَعَامِ أَهْلِ الْكِتَابِ فَقَالَ لَا تَأْكُلْهُ ثُمَّ سَكَتَ هُنَیئَةً ثُمَّ قَالَ لَا تَأْكُلْهُ ثُمَّ سَكَتَ هُنَیئَةً ثُمَّ قَالَ لَا تَأْكُلْهُ وَ لَا تَتْرُكْهُ تَقُولُ إِنَّهُ حَرَامٌ وَ لَكِنْ تَتْرُكُهُ تَنَزُّهاً عَنْهُ إِنَّ فِی آنِیتِهِمُ الْخَمْرَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیر. اسماعیل بن جابر می‌گوید: به امام صادق گفتم: غذاى اهل كتاب حلال است‌؟ فرمود: از غذاى آنان تناول مكن! آن‌گاه قدرى سكوت كرد و فرمود: از غذاى آنان تناول مكن! حضرت در نوبت سوم فرمود: از غذاى آنان تناول مكن، ولى مگو كه حرام است، امّا به جهت دورى از پلیدى به غذاى آنان دست مزن؛ چرا كه آنان در همین ظروف، شراب مى‌نوشند و گوشت خوك تناول مى‌كنند. (محمدبن یعقوب كلینى، الكافی، ج‏6، ص264.) ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویى، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، ج‏3، ص83. ↑
. همان. ↑
. انسان/3. ↑
. سید ابوالقاسم موسوى‌خویى، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، ج‏3، ص58. ↑
. قربانعلی محقق کابلی، المباحث الفقهیة، ج2، ص57. ↑
. سید محمدکاظم یزدی، ‌العروة الوثقى فیما تعم به البلوى، ج1، ص67. ↑
. سید ابو القاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج3، ص 53-54. ↑
. نساء/ 59. ↑
. بقره/ 232. ↑
. بقره/ 177. ↑
. مؤمنون/115. ↑
. محمد باقر ‏مجلسى، بحار الأنوار، ج58، ص۷۸. ↑
. میرزا جواد تبریزی، أُسَس الحدود و التعزیرات‌، ص 409. ↑
. محمد اسحاق فیاض، تعالیق مبسوطة على العروة الوثقى، ج1، ص90. ↑
. قربانعلی محقق کابلی، المباحث الفقهیة،ج2، ص 52-53. ↑
. زین الدین بن على عاملی (شهیدثانى)‌، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، ج 9، ص41. ↑
. محمدبن حسن حر عاملی، وسائل الشیعة، ج‏28، ص324‏؛ باب 1، من ابواب حدّ المرتد، ح3. ↑
. میرزا جواد تبریزى، اُسس الحدود و التعزیرات، ص 409. ↑
. همان. ↑
. همان. ↑
. همان، ص410. ↑
. محمدبن حسن حر عاملی، وسائل الشیعة، ج‏28، ص324‏؛ باب 1 من ابواب حدّ المرتد، ح3. ↑
. سید محمد رضا موسوى گلپایگانى، نتائج الأفكار فی نجاسة الكفار، ص182. ↑
. میرزا جواد تبریزی، اُسس الحدود و التعزیرات، ص410. ↑
. محمدبن محمد تقى بحر العلوم، بلغة الفقیه، ج4، ص218. ↑
. سید محمد رضا موسوى گلپایگانى، نتائج الأفكار فی نجاسة الكفار، ص182. ↑
. محمدبن حسن حر عاملی، وسائل الشیعة، ج28، ص325؛ باب 1، من ابواب حد المرتد، ح 6. ↑
. محمدحسن نجفی، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، ج41، ص604. ↑
. محمدبن حسن حر عاملی، وسائل الشیعة، ج28، ص325؛ باب1، من ابواب حد المرتد، ح3. ↑
. روم/30. ↑
. محمد محسن بن شاه مرتضى‏ فیض كاشانى، الوافی‏، ج23، ص1281. ↑
. سید ابوالقاسم موسوى‌ خویى، التنقیح فی شرح العروة الوثقى‌، ج3، ص65. ↑
. محمد باقر مجلسی، بحار الانوار، ج5، ص294. ↑
. همان، ص296. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، التنقیح فی شرح العروة الوثقى‌، ج3، ص66. ↑
. نعم قد یشعر قول العلامة فی النهایة: «الأقرب تبعیة أولاد الكفار لهم» بوجود الخلاف فیه. از کلام علامه در نهایه استفاده می‌شود که نظری برخلاف مشهور نیز وجود دارد؛ امّا نام نمی‌برد. (سید محسن حکیم، مستمسك العروة الوثقى؛ ج‌1، ص381.) ↑
. محمّدبن على بن بابویه‌ قمّى(صدوق)، من لا یحضره الفقیه‏، ج1، ص9. ↑
. محمدبن یعقوب کلینی، الكافی، ج3، ص14. ↑
. محمد بن محمد تقى بحر العلوم، بلغة الفقیه، ج4، ص219. ↑
. محمد بن مکی عاملی، غایة المراد فی شرح نكت الإرشاد، ج4، ص286. ↑
. محمد بن محمد تقى بحر العلوم، بلغة الفقیه، ج4، ص219. ↑
. محمد بن مکی عاملی، غایة المراد فی شرح نكت الإرشاد، ج4، ص286. ↑
. محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج28، ص324؛ باب1، من ابواب حد المرتد، ح3. ↑
. محمد اسحاق فیاض، فیض العروة الوثقی(الصوم)، ج1، ص91. ↑
. محمد بن محمد تقى بحر العلوم، بلغة الفقیه، ج4، ص219. ↑
. محمد بن مكى عاملى، غایة المراد فی شرح نكت الإرشاد، ج4، ص286. ↑
. میرزا جواد تبریزی، أسس الحدود و التعزیرات، ص416. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، مبانی تكملة المنهاج‌، ج41، ص407. ↑
. میرزا جواد تبریزی، اُسس الحدود و التعزیرات، ص416. ↑
. قربانعلی محقق کابلی، وظیفة القضاة، ص93. ↑
. نساء/ 48. ↑
. زمر/ 53. ↑
. محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعة؛ ج‏16، ص71؛ باب 86، من أبواب جهاد النّفس و ما یناسبه‏، ح 1. ↑
. محمد بن مکی عاملی، غایة المراد فی شرح نكت الإرشاد، ج4، ص287. ↑
. محمد جواد مغنیه، فقه الإمام الصادق، ج 6، ص191. ↑
. محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 28، ص325؛ باب 1، من ابواب حدّ المرتد، ح5. ↑
. همان. ↑
. همان، ص303. ↑
. از نظر فقهی به مرتد ملی، سه روز فرصت داده می‌شود اگر توبه نکرد شاید لازمۀ عرفی یا عادیش این باشد که تا وقتی کشتن، در حبس باشد. ↑
. محمد بن حسن‏ طوسى، تهذیب الأحكام، ج9، ص373. ↑
. یحیى بن سعید حلّى، الجامع للشرائع، ص241. ↑
. همان. ↑
. ممتحنه/10. ↑
. قربانعلی محقق کابلی، توضیح المسائل، ص520. ↑
. فی الكتابیة قولان أظهرهما الجواز فی المنقطع. بل فی‌ الدائم أیضا و إن كان الاحتیاط لا ینبغی تركه. (حسین وحید خراسانی، منهاج الصالحین، ج‌3، ص 307‌؛ محمد اسحاق فیاض، رسالۀ توضیح المسائل، ص550. ↑
. سید ابوالقاسم موسوى خویی‌، منهاج الصالحین، ج2، ص270. ↑
. لا یخفی علیك أنّ محلّ الكلام فی تكلیف الكفّار بالفروع إنّما هی الأحكام المختصّة بالإسلام، و أمّا المستقلات العقلیة التی یشترك فیها جمیع أرباب الشرائع كحرمة القتل و قبح الظلم و أكل مال الناس عدواناً فلا إشكال كما لا كلام فی تكلیفهم بها. (سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی،ج16، ص96.) ↑
. همان، ج22، ص159. ↑
. حسین طباطبایى بروجردى، نهایة التقریر، ج3، ص124؛ سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج23، ص119. ↑
. محمد بن على ابن بابویه قمی، ‏علل الشرائع‏، ج1، ص292. ↑
. توبه/28. ↑
. محمدبن یعقوب کلینی، الكافی، ج‏6، ص264. ↑
. نجاسة الکافر مطلقا حربیاکان أم أهل الذمة، هو المشهور بین الأصحاب، بل ادعی علیه الإجماع. (زین الدین بن علی عاملی شهیدثانی، مسالک الأفهام، ج12، ص 65؛ قربانعلی محقق کابلی، المباحث الفقهیة، ج2، ص50. ↑
. محمد بن على ابن بابویه قمی، ‏علل الشرائع‏، ج1، ص292. ↑
. محمدبن حسن حر عاملی، وسائل الشیعة، ج24، ص208؛ باب53، من ابواب الأطعمة المحرّمة ، ح1. ↑
. همان، ص211؛ باب54، من ابواب الأطْعمة المحرّمة، ح4. ↑
. همان، ج‌3، ص422؛ باب14، من أبواب النّجاسات و الأوانی و الجلود ، ح11. ↑
. همان، ج‌1، ص230؛ باب3، من أبواب الأسآر، ح3. ↑
. محمد بن على بن بابویه قمی(صدوق)، ‏علل الشرائع‏، ج1، ص292. ↑
. محمد اسحاق فیاض، تعالیق مبسوطة علی العروة الوثقی، ج1، ص92. ↑
. توبه/28. ↑
. قربانعلی محقق کابلی، المباحث الفقهیة، ج2، ص 46-47. ↑
. همان. ↑
. همان، ص48. ↑
. سید یوسف مدنى تبریزى، درر الفوائد فی شرح الفرائد، ج2، ص125. ↑
. همان. ↑
. همان، ص126. ↑
. همان. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، التنقیح فی شرح العروة الوثقى(الطهارة 2)، ج 2، ص55. ↑
. همان، ص57. ↑
. توبه/30. ↑
. ‌سید محمدکاظم یزدی، العروة الوثقى فیما تعم به البلوى، ج2، ص167. ↑
. محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعة، ج10، ص56؛ باب12، من ابواب ما یمسك عنه الصّائم و وقت الإمساك‏، ح1. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج‌21، ص7. ↑
. نجم الدین جعفربن حسن حلی محقق، المعتبر فی شرح المختصر، ج2، ص682. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج‌21، ص7. ↑
. محمد اسحاق فیاض، فیض العروة الوثقی(الصوم)، ج1، ص18. ↑
. محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعة، ج‌10، ص248؛ باب2، من أبواب أحكام شهر رمضان‏ ، ح1. ↑
. همان، ص249. ↑
. همان، ج28، ص19؛ باب5، من أبواب مقدّمات الحدود و أحكامها العامّة ، ح1. ↑
. اهل سنت معمولاً از خلیفۀ دوم نقل حدیث می‌کنند. ↑
. محمدبن حسن‌ طوسی، تهذیب الأحكام‌، ج4، ص186. ↑
. محمدبن یعقوب کلینی، الكافی، ج2، ص84. ↑
. مرتضی بن محمد امین انصاری، فرائد الأصول، ج1، ص 37-50. ↑
. عبد الواحد بن محمد تمیمى آمدى، غرر الحكم و درر الكلم، ص223. ↑
. محمدکاظم آخوند خراسانی، کفایة الأصول، ص 298-303. ↑
. النساء/59. ↑
. و من هنا كان المتجرِّی مستحقّاً للعقاب كاستحقاق العاصی؛ لأنّ انتهاكهما لحقّ الطاعة على‏ نحوٍ واحد ونقصد بالمتجرِّی من ارتكب ما یقطع بكونه حراماً ولكنّه لیس بحرامٍ فی الواقع. ویستحیل سلب الحجّیة أو الردع عن العمل بالقطع غیر المصیب للواقع؛ لأنّ مثل هذا الردع یستحیل تأثیره فی نفس أی قاطع؛ لأنّه یرى‏ نفسه مصیباً، وإلّا لم یكن قاطعاً. و كما یستحقّ المتجرِّی العقاب- كالعاصی- كذلك یستحقّ المنقاد الثوابَ بالنحو الذی یفترض للممتثل؛ لأنّ قیامهما بحقّ المولى‏ على‏ نحوٍ واحد. و نقصد بالمنقاد: من أتى‏ بما یقطع بكونه مطلوباً للمولى‏ فعلًا أو تركاً رعایةً لطلب المولى‏، ولكّنه لم یكن مطلوباً فی الواقع. وأمّا المعنى‏ الثانی فكذلك أیضاً؛ لأنّ عدم التحرّك عن القطع الذاتی بالتكلیف یساوی عدم التحرّك عن الیقین الموضوعی فی تعبیره عن الاستهانة بالمولى‏ وهدر كرامته، فیكون للمولى‏ حقّ الطاعة فیهما على‏ السواء، والتحرّك عن كلٍّ منهما وفاء بحقّ المولى‏ وتعظیم له‏. (سید محمد باقر صدر، دروس فی علم الأصول(الحلقة الثالثة)، ص 124-125.) ↑
. محمد اسحاق فیاض، المباحث الأصولیة، ج7، ص68. ↑
. محمدبن حسن حر عاملی، وسائل الشیعة، ج‏1، ص50؛ باب 6، من ابواب مقدّمة العبادات‏ ، ح3. ↑
. محمدبن یعقوب کلینی، الكافی، ج‏2، ص18. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، المستند فی شرح العروة الوثقى(الصوم)، ج1، ص.15 ↑
. محمد باقر مجلسی، بحار الأنوار، ج۶۷، ص186. ↑
. سیّد محمدکاظم یزدی، العروة الوثقى فیما تعم به البلوی، ج‌1، ص 614. ↑
. أَبُو دَاوُدَ عَنِ الْحُسَینِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنِ الْحُسَینِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَمْرِو بْنِ أَبِی نَصْرٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِاللَّهِ أَیتَكَلَّمُ‏ الرَّجُلُ‏ فِی الْأَذَانِ قَالَ لَا بَأْسَ قُلْتُ فِی الْإِقَامَةِ قَالَ لا.(محمدبن یعقوب کلینی، اصول كافی، ج‏3، ص304؛ احمد بن محمد مهدى نراقى‌، مستند الشیعة فی أحكام الشریعة، ج4، ص 505-506.) ↑
. میرزا محمد تقى آملى، مصباح الهدى فی شرح العروة الوثقى، ج3، ص444. ↑
. اسد اللّه كاظمى تسترى، مقابس الأنوار و نفائس الأسرار، ص137. ↑
. سید محسن ‌حکیم، مستمسك العروة الوثقى، ج‌8، ص197. ↑
. همان، ص197. ↑
. بقره/183. ↑
. بقره/ 185. ↑
. محمدبن حسن حر عاملی، وسائل الشیعة، ج‌10، ص 196؛ باب10، من أبواب من یصحّ منه الصّوم‏ ، ح2. ↑
. بقره/184. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، المستند فی شرح العروة الوثقى (الصوم‌)،ج1، ص21. ↑
. بقره/ 183. ↑
. بقره/ 185. ↑
. بیض جمع بیضاء یا جمع ابیض است، مثل احمر و حمراء. اگر جمع ابیض باشد مذکر، اگر جمع بیضاء باشد مؤنث می‌باشد. در هر دو صورت، بیض به معنای روزهای است که شبهای آن سفید و روشن می‌باشد. وجه تسمیّۀ ایام البیض: یک: این روزها را چون شبهای آن روشن است و قرص ماه کامل گردیده می‌شود «ایام البیض» گفته‌اند. در اینجا یک مضاف در تقدیر است در اصل: ایام لیالی البیض می‌باشد. دو: در بعضی روایات است که وجه تسمیۀ «ایام البیض» مربوط به توبه و روزۀ حضرت آدم بعد از ترک اولی است. ایشان از بهشت ظاهری خارج و تمام بدنش سیاه شد، فرشتگان گفتند: پروردگارا! روزی ما را دستور به سجده آدم داده بودی، چگونه به این صورت گرفتار شده است؟ خداوند توسط جبرئیل به آدم دستور داد که روزهای سیزدهم، چهاردهم و پانزدهم را روزه بگیرد. آدم که روز سیزدهم را روزه گرفت یک قسمت از بدنش سفید شد، روز چهاردهم را روزه گرفت دو قسمت از بدنش سفید شد، وقتی روز پانزدهم را روزه گرفت تمام بدنش سفید شد. (محمد بن على ابن بابویه قمی، علل الشرائع‏، ج2، ص380.) ↑
. فرق أیام البیض و أیام التشریق، این است که به روزهای سیزدهم، چهاردهم و پانزدهم هرماه قمری ایام البیض و به روزهای یازدهم، دوازدهم و سیزدهم ماه ذی الحجه ایام التشریق اطلاق می‌شود. ↑
. فإنّ الأمر النذری توصّلی لا یحتاج سقوطه إلى قصد هذا العنوان، كما هو الحال فی العهد و الیمین و الشرط فی ضمن العقد و نحو ذلك. و مناط العبادیة إنّما هو الأمر النفسی الاستحبابی العبادی المتعلّق بذات المتعلّق و فی رتبة سابقة على الأمر الناشئ من قبل النذر و نحوه، دون هذا الأمر، فإنّه توصّلی كما عرفت فلا یجب قصده، فلو نذر أن یصلّی نافلة اللیل فی لیلة خاصّة فغفل، و من باب الاتّفاق صلّى تلك اللیلة برئت ذمّته و تحقّق الوفاء و إن كان غافلًا عنه.و الحاصل: أنّ ما ذكرناه من أنّه ربّما یؤخذ فی متعلق الأمر عنوان قصدی كعنوان الظهر و العصر و القضاء و الكفّارة و نحو ذلك لا یجری فی مثل النذر و النافلة، لعدم أخذه فی المتعلّق، بل المتعلّق هو نفس النافلة و قد حصلت حسب الفرض، و الأمر بالوفاء بالنذر توصّلی، و مناط العبادیة شی‌ء آخر كما عرفت، و لا یكون النذر مشرعاً، و إنّما یتعلّق بشی‌ء مشروع فی نفسه و عبادی قبل تعلّق النذر به. (سید ابوالقاسم موسوی خویی، المستند فی شرح العروة الوثقى‌(الصوم)، ج1، ص19.) ↑
. مدثر/4. ↑
. سید محسن حکیم، مستمسک العروة الوثقی، ج8، ص198. ↑
. دو تا از شاگردان آیت‌اللّه خویی تقریراتش را نوشته‌اند: خارج کتاب طهارت را در ده جلد، به نام «تنقیح» آیت‌اللّه شهید غروی تقریر کرده است. خارج کتاب صلاة، صوم، زکات و خمس را در چهارده جلد آیت‌اللّه شهید شیخ مرتضی بروجردی تقریر کرده است. ↑
. محمدبن یعقوب کلینی، الكافی، ج‏3، ص265. ↑
. عباس بن محمدرضا ‏قمى، سفینة البحار، ج2، ص269. ↑
. محمدبن حسن حر عاملی، وسائل الشیعة، ج4، ص27؛ باب6، من أبواب أعداد الفرائض و نوافلها و ما یناسبها، ح12. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الامام الخویی، ج21، ص15. ↑
. همان، ص16. ↑
. همان، ص17. ↑
. همان، ص16. ↑
. بقره/184. ↑
. بقره/ 185. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی؛ ج‌3، ص262. ↑
. همان، ج‌11، ص62. ↑
. محمد اسحاق، فیض العروة الوثقی(الصوم)، ج1، ص37. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج‌21، ص 16. ↑
. همان، ص 18- 20. ↑
. بقره/184. ↑
. محمدبن حسن طوسی، تهذیب الأحكام‌، ج4، ص159. ↑
. قد مرّ فی مبحث الإجزاء أنّ الاقتضاء الواقع فی نظائر هذه الأبحاث لیس بمعناه الحقیقی، و لا بدّ فی المقام من أن یصار إلى معنى آخر یكون جامعاً بین المعانی التی ذكروها فی مقام التعمیم حتّى یكون مستعملًا فیه، و لكن وجود جامع بین الاقتضاء بمعنى العینیة و التضمّن و الالتزام مشكل جدّاً و لا محیص حینئذٍ عن إسقاط الوجوه التی ظاهر فسادها كالأوّلین، و حمل الاقتضاء على الاستلزام؛ و لو بنحو من المسامحة أو تبدیله به، و عقد البحث هكذا «فی استلزام الأمر النهی عن ضدّه» أو «فی استلزام إرادة الشی‏ء إرادة ترك ضدّه»، و الخطب سهل. (سید روح اللّه‏ موسوی خمینی، تهذیب الأصول، ج1، ص408). ↑
. عن البهائی ‏إنكار هذه الثّمرة، و القول بان الفساد لا یتوقّف على القول بالاقتضاء، بل یكفى فی الفساد عدم الأمر بالضّد، حیث انّ صحّة العبادة تتوقّف على الأمر بها، و بعد ما لم یكن الضّد مأمورا به لامتناع الأمر بالضّدین فلا محالة من ان یقع فاسداً، هذا. (محمدبن حسین (شیخ بهایی)، زبدة الأصول، ص289؛ میرزا محمد حسین نائینی، فوائدالأصول، ج1، ص312). ↑
. محمد حسن نجفی، جواهر الكلام فی شرح شرائع الإسلام‌، ج16، ص 203- 206. ↑
. سید محسن حکیم، مستمسك العروة الوثقى، ج8، ص203. ↑
. بقرة/184. ↑
. محمدبن حسن طوسی، الإستبصار‌، ج2‌، ص103. ↑
. سید محسن حکیم، مستمسك العروة الوثقى، ج8، ص203. ↑
. همان. ↑
. همان. ↑
. بقره/183. ↑
. سید محسن حکیم، مستمسك العروة الوثقى، ج8، ص204. ↑
. همان. ↑
. سید محسن حکیم، مستمسك العروة الوثقى، ج8، ص204. ↑
. همان. ↑
. الإمام ابی زکریا محی‌الدین بن شرف النووی، کتاب المجموع شرح المهذّب للشیرازی، ج 6، ص 208. ↑
. همان، ص 205. ↑
. همان، ص 208؛ الامام ابوالحسن الماوردی، الحاوی الکبیر و هو شرح مختصر المزنی، ج 3، ص 403. ↑
. میرزا محمد حسین نائینی، فوائد الاُصول، ج1، ص313. ↑
. همان، ص 315-316. ↑
. سید روح اللّه موسوی خمینى، تهذیب الأصول، ج1، ص427. ↑
. محمدكاظم آخوند خراسانى، كفایة الأصول، ص 133-134. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج3، ص262. ↑
. قربانعلی محقق کابلی، المباحث الفقهیة، ج2، ص232. ↑
. سید محمدکاظم یزدی، العروة الوثقى فیما تعم به البلوی، ج‌2، ص 168. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، المستند فی شرح العروة الوثقى‌، ج1، ص25-26. ↑
. میرزا محمدحسین نائینی، فوائد الأصول، ج 1، ص 313؛ سید روح اللّه موسوی خمینی، تهذیب الاصول، ج1، ص 427؛ قربانعلی محقق کابلی، المباحث الفقهیة، ج 2، ص 232. ↑
. ضیاءالدین عراقی، مقالات الاصول، ج1، ص341. ↑
. میرزا محمدحسین نائینی، اجود التقریرات، ج2، ص55. ↑
. همان، ج 1، ص310. ↑
. محمدبن حسن طوسى‏، الإستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج2، ص 102-103. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخویی، ج10، ص23. ↑
. محمدبن یعقوب کلینی، الكافی، ج‌4، ص131. ↑
. یوسف بن احمدبن ابراهیم آل عصفور بحرانى‌، الحدائق الناضرة فی أحكام العترة الطاهرة‌،، ج13، ص31. ↑
. همان. ↑
. حسین‏ بروجردى، نهایةالأصول‏، ص543؛ سید مصطفى خمینى، كتاب الصوم‌، ص80. ↑
. ‏ ضیاء الدین عراقى، مقالات الأصول، ج1، ص341. ↑
. میرزا محمدحسین نائینی، اجود التقریرات، ج2، ص55. ↑
. محمدكاظم آخوند خراسانى، كفایة الأصول، ص134. ↑
. همان، ص167. ↑
. همان، ص168. ↑
. سید محمد باقر صدر، بحوث فی علم الأصول، ج2، ص369.‏ ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، محاضرات فی اصول الفقه، ج3، ص146. ↑
. محمد فاضل موحدى لنكرانى،اصول فقه شیعه، ج5، ص420. ↑
. قاعده «الإمتناع بالإختیار لاینافی الإختیار» قاعدۀ عدم معذوریت شخصِ مضطرّ به اختیار خود است. این قاعده در مواردی همچون تجرّی، اجتماع امر و نهی و ترتّب در علم اصول به کار می‌رود و در فقه نیز برخی از مشکلات از طریق این قاعده حلّ می‌شود. کاربرد این قاعده در جایی است که مکلّفی با اختیار خویش کاری انجام دهد که به سلب اختیار از او و مضطر‌شدن وی منجر گردد. اصولیون بر این اعتقادند که این اضطرار با مسئول‌بودن او در نظر عقل و شرع منافات ندارد؛ یعنی اگر اساس و ریشۀ اضطرار شخص مکلّف، سوء اختیار او باشد، این امر موجب معذوریت او نمی‌گردد و همچنان مسئولیت عدم انجام تکلیف خویش را بر عهده دارد. برای مثال، کسی که با علم و اراده خود وارد خانه‌ای شده و آن را غصب می‌کند، چون به غصبی‌بودن تصرّف خانه و نیز به حرمت آن علم داشته و در این کار هیچ‌گونه فشار و اکراهی بر او تحمیل نشده است، بلکه به سوء اختیار خود وارد آن خانه شده، از این رو همان‌گونه که ورود او حرام بوده، قدم‌هایی که به منظور خروج برمی‌دارد، نیز حرام است. به عبارت دیگر، هرچند در خروج مضطر است، اما این اضطرار چون به سوء اختیار وی بوده است، موجب معذوریت او نمی‌گردد.↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، محاضرات فی اُصول الفقه، ج3، ص142. ↑
. سید روح اللّه‏ موسوی خمینى، تهذیب الأصول، ج1، ص430. ↑
. میرزا محمد حسین‏ نائینى، فوائد الاُصول، ج 1، ص 313-314. ↑
. سید روح اللّه‏ موسوی خمینى، تهذیب الأصول، ج 1، ص430. ↑
. همان، ص432. ↑
. همان، ص433. ↑
. همان، ص441؛ سیدمصطفى‏خمینى، تحریرات فى الأصول، ج3، ‏ص458. ↑
. سید روح اللّه موسوی خمینی، تهذیب الاصول، ج1، ص246. ↑
. همان، ص443. ↑
. ‏میرزا محمد حسین نائینى، اجود التقریرات‏، ج1، ص262. ↑
. میرزا محمد حسین نائینی ،اجود التقریرات‏، ج1، ص262. ↑
. همان. نقدی که ذکر شد در همین کتاب اشاره شده است. ↑
. محمد اسحاق فیاض، المباحث الأصولیة، ج4، ص417. ↑
. محمد اسحاق فیاض، المباحث الأصولیة، ج5، ص 18-20. ↑
. مراد از میرزای شیرازی همان میرزای شیرازی بزرگ است. یکی از شارحین اصول فقه گفته است: میرزای شیرازی از شاگردان میرزای بزرگ است و از طرفی دیگر گفته است ایشان استاد آخوند خراسانی بوده است، به نظر می‌رسد این سخن اشتباه است؛ برای آنکه محمد تقی شیرازی معروف به میرزای شیرازی یکی از اصولیین بزرگ است که سیّد نمی‌باشد. مظفر تعبیر به سیّد کرده که منظور از آن، سیّد میرزای بزرگ شیرازی صاحب فتوایی تنباکو و استاد آخوند است که ایشان یک مدت کوتاهی در سامرا شاگردی ایشان را کرده است. ↑
. محمدرضا مظفر، اصول الفقه،ج1، ص309. ↑
. محمد اسحاق‌ فیاض، تعالیق مبسوطة على العروة الوثقى‌، ج5، ص18. ↑
. محمدکاظم آخوند خراسانی، کفایة الأصول، ص247. ↑
. سید محمدحسین طباطبایی، نهایة الحکمة، ص91. ↑
. همان، ص56. ↑
. عبداللّه جوادی آملی، سیری کامل در خارج فقه معاصر(کتاب الصوم)، ج1، ص146. ↑
. محمدبن حسن حر عاملی، وسائل الشیعة، ج10‏، ص21؛ باب 5، من ابواب أعداد الفرائض و نوافلها و ما یناسبها، ح4. ↑
. همان، ج10، ص23؛ باب 5، من أبواب أعداد الفرائض و نوافلها و ما یناسبها، ح8. ↑
. حكی فی المتوخی وجوه: (أحدها): وجوب التعیین مطلقاً- كما عن البیان: أنه قوی؛ لأنه زمان لا یتعین فیه الصوم. و لأنه معرض للقضاء المعتبر فیه التعیین. (ثانیها): عدم الوجوب، لأن زمان الصوم كشهر رمضان غیر معتبر فیه التعیین. (ثالثها): التفصیل بین حصول الامارة الموجبة للظن بشهر رمضان فلا یجب، لحجیة الظن كالعلم، و عدمه فیجب، لعدم الطریق إلى ثبوت الشهر. و الكلام فیه یعرف مما سبق فی الجاهل. (سید محسن حکیم، مستمسك العروة الوثقى‌، ج8، ص205.) ↑
. سید ابوالقاسم موسوى خویى، المستند فی شرح العروة الوثقى‌، ج2، ص129. ↑
. همان، ج2، ص126. ↑
. محمدبن حسن حر عاملی، وسائل الشیعة، ج10، ص277؛ باب 7، من أبواب أحكام شهر رمضان‏ ، ح1. ↑
. بسیاری از بزرگان مثل آیت‌اللّه خویی با الغای خصوصیت از اسیر به محبوس رفته‌اند. برای اینکه معلوم است اسیر رومی هیچ دخالت ندارد. حالا اسیر رومی نباشد، مثلاً ‌محبوس افغانستانی باشد یا در بیابانی او را سرگردان کرده باشند، ظاهراً اینها تفاوتی در بحث ندارد. مورد بحث این است؛برای کسی ماه رمضان مشتبه شود، مثلا گاهی به‌واسطۀ اسارت، گم‌‌شدن، حبس و… . آنچه دخالت دارد، این است که اگر برای کسی ماه رمضان مشته شود چکار کند؟ حضرت فرموده‌است: به مظنّه عمل کند. سید ابوالقاسم موسوی خویی، المستند فی شرح العروة الوثقى‌، ج2، ص 129. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، المستند فی شرح العروة الوثقى‌، ج2، ص129. ↑
. تقدم فی باب الصلاة ان النیة تتمثل فی ثلاثة عناصر:الأول: نیة القربة، و لا تصح العبادة بدونها على أساس ان عبادیة العبادة‌ الثانی: الخلوص فی النیة، بمعنى عدم الریاء فیها. الثالث: أن ینوی الاسم الخاص للعبادة التی یرید أن یأتی بها الممیز لها شرعاً إذا كان لها اسم كذلك، كصلاة الصبح و الظهر و العصر و المغرب و العشاء و صلاة الآیات و العید و الاستسقاء و الجمعة و صلاة جعفر و النوافل الخاصة للفرائض و صلاة اللیل و صلاة الاستئجار و الصلاة المنذورة و هكذا. و الجامع ان كل صلاة لها اسم خاص و عنوان مخصوص و لو ثانیاً و بالعرض یقصد المصلی ذلك الاسم الخاص و العنوان المخصوص حینما یرید أن یصلیها الممیز لها شرعاً. نعم، إذا ثبت استحباب صلاة ركعتین استحباباً عاماً بلا اسم و عنوان خاص كفى أن یصلی ركعتین بنیة القربة بلا تعیین. و أما الصوم فما كان له اسم خاص كصوم القضاء و الكفارة و صوم الاستئجار و النذر و الیمین و صوم أول الشهر و صوم یوم الغدیر و صوم التعویض و صوم أیام البیض و صوم شهر رجب و شعبان و هكذا. و الجامع ان كل صوم كان له عنوان خاص و اسم مخصوص و لو ثانیاً و بالعرض فإذا أراد المكلف أن یصوم ذلك الصوم یقصد اسمه الخاص الممیز له شرعاً، و على هذا فإن كان على ذمة المكلف أنواع من الصیام كصوم النذر و الیمین و الكفارة و القضاء مثلاً، فان صام قاصداً واحدا منها باسمه الخاص الممیز له شرعا صح و الّا لم یقع عن شی‌ء منها. (محمد اسحاق فیاض، تعالیق مبسوطة على العروة الوثقى (للفیاض)، ج5، ص14.) ↑
. عبداللّه جوادی آملی، سیر کامل در خارج فقه معاصر(کتاب الصوم)، ج1، ص155. ↑
. سیدعلی بهبهانی، الفوائدالعلیة، فی القواعد الکلیة، ج1، ص33. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، المستند فی شرح العروة الوثقى، ج1، ص28. ↑
. عبداللّه جوادی آملی، سیر کامل در خارج فقه معاصر، ج1، ص177. ↑
. و أمّا نیة الوجوب و الندب فغیر معتبرة كما ذكره فی المتن، لأنّهما خصوصیتان قائمتان بنفس‌الأمر و لا یختلف متعلّق أحدهما عن الآخر، فلیست هذه الخصوصیة مأخوذة فی المتعلّق كما فی الأداء و القضاء لتلزم رعایتها، و إنّما هی من عوارض الأمر نفسه مع وحدة المتعلّق و هو الصوم الكذائی، فلو تخیل أنّ صوم شهر رمضان مستحبٌّ فصام بقصد القربة و امتثال الأمر فقد تحقّقت العبادة، كما لو تخیل أنّ صلاة اللیل واجبة فصلّى بتخیل الوجوب فإنّها تصحّ، و إن كان ذلك بنحو التقیید، بحیث لو كان یعلم أنّها غیر واجبة لم یكن لیقوم فی جوف اللیل، إذ لا أثر للتقیید فی أمثال المقام من الموجودات الخارجیة و الجزئیات الحقیقیة، و إنّما یتّجه التقیید فی العناوین الكلّیة، كما تكرّرت الإشارة إلیه فی مطاوی هذا الشرح. و من ثمّ حكمنا بصحّة الاقتداء خلف من فی المحراب بعنوان أنّه زید فبان أنّه عمرو و إن كان ذلك بنحو التقیید، إذ لا یعقل التقیید لدى التحلیل، فإنّ الاقتداء جزئی خارجی دائر أمره بین الوجود و العدم، و لا إطلاق فیه كی یقید. و جمیع هذه الموارد و ما شاكلها إنّما هی من باب تخلّف الداعی دون التقیید. (سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج 21، ص24-25.) ↑
. لازم به ذکر است که بین دو کلام آیت‌اللّه خویی در صفحه‌های 24 و 14 تنافی دیده می‌شود. در صفحه 24 می‌فرماید در صورت خطای در تقیید عبادات صحیح است و تقیید اثری ندارد «إذ لا أثر للتقیید فی أمثال المقام من الموجودات الخارجیة و الجزئیات الحقیقیة»؛ ولی در ص 14 می‌فرماید: در صورت تقیید اگر کشف خلاف شود، عبادات باطل می‌شود «كما أنّه لو صام بلا قصد لا یقع عن شی‌ء منهما…ففی جمیع هذه الموارد نستكشف اختلاف الحقائق من اختلاف الآثار و الأحكام». سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج 21، ص24-25. ↑
. همان، ج21، ص23. ↑
. محمد اسحاق فیاض، فیض العروة الوثقی(الصوم)، ج1، ص43. ↑
. همان، ج1، ص45. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج‌21، ص26. ↑
. محمد اسحاق فیاض، فیض العروه الوثقی(الصوم)، ج1، ص47. ↑
. سید محسن حکیم، مستمسك العروة الوثقى‌، ج8، ص207. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج21، ص27. ↑
. محمد تقی آملی استاد آیت‌اللّه جوادی آملی مشهور به علّامه شیخ الاسلام که از فقیهان و فیلسوفان شیعه بود؛ دو کتاب نفیسی دارد، یکی در باب فقه به نام «مصباح الهدی» و دیگری در فلسفه به نام «درر الفوائد» که شرح منظومه است و بهترین شرح برای آن به شمار می‌آید. ↑
. عبداللّه جوادی آملی، سیر کامل در خارج فقه معاصر، ج1، ص184. ↑
. همان. ↑
. بنده در ابتدای دوران تحصیلم در نجف اشرف شهیدسید مصطفی خمینی را از نزدیک زیاد می‎دیدم. حضرت امام شبها در مدرسه آیت‌اللّه بروجردی نماز جماعت اقامه می‎کرد. بعد از نماز جماعت مغرب و عشا با آقای فرقانی، همشهری ما و شما، به طرف منزل می‎رفت. منزل ما هم در همان مسیر بود، لذا تا سر کوچه با رفقا همراه حضرت امام می‌رفتیم و گاهی هم منزل ایشان می‎رفتیم. عادت امام این بود که بعد از ادای نماز جماعت در اندرون منزل می‎رفت و بعد از چند دقیقۀ بیرون می‌‌آمد ودر همان طبقۀ بالا، نیم ساعت می‎نشست و هر که سؤالی شرعی داشت، پاسخ می‎داد. در طبقه بالا کنار راه پله یک اطاق کوچک در مساحت حدود سه در شش متر بود که آقا مصطفی و تعدادی از دوستانشان می‎نشستند و هر کسی سؤالی داشت، همانجا ایشان را ملاقات می‎کرد. ↑
. سید مصطفى موسوى خمینی‌، كتاب الصوم‌، ص71‌.↑
. سید محمدكاظم یزدى، العروة الوثقى مع تعالیق الإمام الخمینی، ص538. ↑
. مائده/1. ↑
. سید محمدكاظم یزدی، ‌العروة الوثقى فیما تعم به البلوى (المحشّٰى)، ج3، ص530‌. ↑
. عبداللّه جوادی آملی، سیر کامل در خارج فقه معاصر، ج 1، ص 197-200. ↑
. نجم الدین جعفر بن حسن محقق حلّى، ‌المعتبر فی شرح المختصر‌، ج2، ص645. ↑
. محمد باقر فاضلی بهسودی، القواعد و الفروق، ص160. ↑
. همان. ↑
. همان. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج21، ص32. ↑
. همان، ج21، ص32. ↑
. همان. ↑
. همان، ص 32. ↑
. همان. ↑
. نساء/ 86. ↑
. محمد اسحاق فیاض، فیض العروه الوثقی(الصوم)، ج1، ص52-53. ↑
. همان. ↑
. همان. ↑
. محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعة، ج21، ص297، باب 38، من أبواب المهور، ح 1. ↑
. محمد اسحاق فیاض، فیض العروة الوثقی(الصوم)، ج1، ص 53- 54. ↑
. ما لو كان المنذور المعین مقیداً بحصّة خاصّة و معنوناً بعنوان خاصّ كصوم القضاء أو الكفارة أو التطوّع و نحو ذلك: فإن أتى بتلك الحصّة و قصد العنوان الخاصّ و لكن لم یقصد عنوان الوفاء بالنذر لغفلة و نحوها، فالكلام هو الكلام المتقدّم من عدم لزوم قصد هذا العنوان، فإنّه توصّلی. (سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج 21، ص32.) ↑
. سید مصطفی خمینی، كتاب الصوم‌، ص146. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، المستند فی شرح العروة الوثقى‌، ج1، ص37. ↑
. المطابقة: بأن یدل اللفظ على تمام معناه الموضوع له ویطابقه، كدلالة لفظ الكتاب على تمام معناه، فیدخل فیه جمیع أوراقه وما فیه من نقوش و غلاف، و كدلالة لفظ الإنسان على تمام معناه، وهو الحیوان الناطق. و تسمى الدلالة حینئذ )المطابقیة) أو( التطابقیة) لتطابق اللفظ والمعنى. وهی الدلالة الأصلیة فی الألفاظ التی لأجلها مباشرة وضعت لمعانیها. ↑
. التضمن: بأن یدل اللفظ على جزء معناه الموضوع له الداخل ذلك الجزء فی ضمنه، كدلالة لفظ الكتاب على الورق وحده أو الغلاف. و كدلالة لفظ الإنسان على الحیوان وحده أو الناطق وحده. فلو بعت الكتاب یفهم المشتری دخول الغلاف فیه، ولو أردت بعد ذلك أن تستثنی الغلاف لاحتج علیك بدلالة لفظ الكتاب على دخول الغلاف. و تسمى هذه الدلالة (التضمنیة). و هی فرع عن الدلالة المطابقیة، لأن الدلالة على الجزء بعد الدلالة على الكل. ↑
. الالتزام: بأن یدل اللفظ على معنى خارج معناه الموضوع له لازم له یستتبعه استتباع الرفیق اللازم الخارج عن ذاته، كدلالة لفظ الدواة على القلم. فلو طلب منك أحد أن تأتیه بدواة لم ینص على القلم، فجئته بالدواة وحدها لعاتبك على ذلك محتجاً بأن طلب الدواة كاف فی الدلالة على طلب القلم. و تسمى هذه الدلالة (الالتزامیة). و هی فرع أیضاً عن الدلالة المطابقیة لأن الدلالة على ما هو خارج المعنى بعد الدلالة على نفس المعنى. محمدرضا مظفر، المنطق، ص46. ↑
. حسن بن زین الدین، ابن شهید ثانى، معالم الدین و ملاذ المجتهدین، ص49. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، المستند فی شرح العروة الوثقى‌، ج1، ص37. ↑
. محمد اسحاق فیاض، فیض العروة الوثقی(الصوم)، ج1، ص52. ↑
. مقتضای قاعدۀ تزاحم این بود که باید طرف راجح انتخاب شود، مقتضای قاعدۀ ترتّب این است که مرجوح را هم میتوانیم انتخاب نموده و حکم به صحت نماییم. مقتضای قاعدۀ عقل این است که اگر دوران بین اهمّ و مهم یا راجح و مرجوح شد؛ چنانچه راحج و یا اهمّ ترک شود، عقل حکم به انجام مرجوح و مهم می‎نماید. ↑
. در کفّارۀ افطار عمدیِ روزۀ ماه رمضان، باید یا یک بنده آزاد کند، یا دو ماه روزه بگیرد؛ البته کسی که می‌خواهد دو ماه کفّارۀ ماه رمضان بگیرد، سی و یک روز آن را پی‌در‌پی بگیرد و یا شصت فقیر را سیر کند. ↑
. در کفّارۀ قسم باید یک بنده را آزاد کند، اگر این کار را نکرد ده نفر را اطعام کند، اگر ده نفر را هم اطعام نکرد، باید ده نفر را بپوشاند و اگر قدرت بر این سه تا نداشت، سه روز را روزه بگیرد. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج21، ص 26 -27. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج21، ص 34-35. ↑
. همان. ↑
. سید محمدحسین طباطبایی، نهایةالحکمة، ج1، ص177. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج21، ص 34-35. ↑
. همان. ↑
. محمد اسحاق فیاض، فیض العروة الوثقی(الصوم)، ج1، ص58. ↑
. سیدابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج21، ص 34-35. ↑
. سید محسن حکیم، مستمسك العروة الوثقى، ج 8، ص212. ↑
. سید مصطفی خمینی، کتاب الصوم‌، ص 160-161. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج21، ص36. ↑
. سید محمدكاظم یزدی، العروة الوثقى مع تعلیقات المنتظری، ج2، ص784. ↑
. محمد اسحاق فیاض، فیض العروة الوثقی(الصوم)، ج1، ص58. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج‌21، ص35. ↑
. سید محسن حکیم، مستمسك العروة الوثقى، ج‌8، ص211. ↑
. عبداللّه جوادی آملی، سیر کامل در خارج فقه معاصر، ج1، ص246. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج‌21، ص36. ↑
. همان. ↑
. همان. ↑
. همان. ↑
. على بن حسین موسوى شریف مرتضى، ‌جمل العلم و العمل‌، ص 89. ↑
. محمد بن احمد كاتب بغدادى اسكافى ابن جنید، مجموعه فتاوى ابن جنید، ص107. ↑
. حسین بن محمد تقى نورى، مستدرك الوسائل ، ج7، ص316، باب2 من ابواب وجوب النیة للصوم، ح1. ↑
. حسن بن على بن ابى عقیل حذّاء عمانى، حیاة ابن أبی عقیل و فقهه، ص270. ↑
. الإمام ابی زکریا محی الدین بن شرف النووی، کتاب المجموع شرح المهذّب للشیرازی، ج 6، ص 301. ↑
. محمد بن یعقوب کلینی، الكافی، ج2، ص21. ↑
. محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعة، ج10، ص13، باب2، باب نیة الصوم للواجب، ح10. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج‌21، ص 42‌. ↑
. محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعة، ج 15، ص369؛ باب56، من ابواب جهاد النّفس و ما یناسبه‏ ، ح1. ↑
. منسوب به جعفربن محمد، مصباح الشریعة، ص13‏. ↑
. رفیع‌الدین محمدبن‌محمد مؤمن جیلانى‏، الذریعة إلى حافظ الشریعة(شرح اصول الکافی جیلانی)، ج2، ص 389. ↑
. سید محمد باقر صدر، بحوث فى علم الأصول، ج5، ص60. ↑
. محمد اسحاق فیاض، المباحث الأصولیة، ج9، ص103. ↑
. همان، ص 103-105. ↑
. محمدبن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج‏23، ص237؛ باب16، من أبواب الأَیمان، ح3. ↑
. سید محمد باقر صدر، بحوث فى علم الأصول‏، ج5، ص60. ↑
. همان. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، معجم‏ رجال ‏الحدیث ج1، ص74. ↑
. محمدبن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج‏23، ص237؛ باب16، من ابواب الأیمان،‏ ح3. ↑
. محمد رضا مظفر، اصول الفقه، ج 1، ص6. ↑
. همان. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج‌21، ص40. ↑
. همان. ↑
. همان. ↑
. بقر/ 185. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج‌21، ص40. ↑
. محمد اسحاق فیاض، فیض العروة الوثقی(الصوم)، ج1، ص63. ↑
. محمدحسین بن عبدالرحیم حائرى اصفهانى‏، الفصول الغرویة فى الأصول الفقهیة‏، ص79‏. ↑
. عبد اللّه جوادی آملی، سیر کامل در خارج فقه معاصر، ج1، ص258. ↑
. همان، ص261. ↑
. سید محسن حکیم، مستمسك العروة الوثقى، ج‌8، ص212. ↑
. سید محسن حکیم، مستمسك العروة الوثقى، ج8، ص212. ↑
. همان. ↑
. همان. ↑
. همان. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج‌21، ص50. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج‌21، ص52. ↑
. محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعة، ج10، ص10؛ باب2، من أبواب وجوب الصّومِ و نیته‏، ح1. ↑
. همان. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج‌21، ص53. ↑
. محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعة، ج10، ص10؛ باب2، من أبواب وجوب الصّومِ و نیته‏، ح2. ↑
. همان، باب2، من أبواب وجوب الصّومِ و نیته‏، ح3. ↑
. همان، ص11؛ باب2، من أبواب وجوب الصّومِ و نیته‏، ح5. ↑
. همان، ص12؛ باب2، من أبواب وجوب الصّومِ و نیته‏، ح7. ↑
. همان، ج10، ص14؛ باب3، من أبواب وجوب الصّومِ و نیته‏، ح1. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، المستند فی شرح العروة الوثقى‌، الصوم ج1، ص55. ↑
. محمدبن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج10، ص68؛ باب20، ما یمسك عنه الصّائم و وقت الإمساك‏، ح3. ↑
. همان. باب20، ح2. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج21، ص57. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج21، ص58. ↑
. همان، ص 59. ↑
. همان. ↑
. همان، ص84. ↑
. همان. ↑
. محمدبن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج10، ص10؛ باب2، من أبواب وجوب الصّوم و نیته‏، ح1. ↑
. همان، باب2، من أبواب وجوب الصّوم و نیته، ح3. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج21، ص60. ↑
. سید محمدکاظم یزدی، العروة الوثقى مع تعالیق الإمام الخمینی، ص540. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج21، ص 98- 59. ↑
. محمد اسحاق فیاض، فیض العروة الوثقی(الصوم)، ج 1، ص 77-79. ↑
. محمد بن مکی عاملی (شهید اول)، البیان، ص362. ↑
. بقره/187. ↑
. بقره/185. ↑
. زین الدین بن علی عاملی (شهیدثانی)، مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، ج2، ص11. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الامام الخویی، ج21، ص62. ↑
. محمد اسحاق فیاض، فیض العروة الوثقی(الصوم)، ج1، ص 83-84. ↑
. همان. ↑
. محمدکاظم آخوند خراسانی، كفایة الأصول، ص258. ↑
. محمد محقق داماد، المحاضرات )مباحث اصول الفقه(، ج2، ص37.‏ ↑
. زین الدین بن علی عاملی (شهیدثانی)، مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام، ج2، ص11. ↑
. بقره/185. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی‌، ج21، ص63 -64. ↑
. همان. ↑
. محمد اسحاق فیاض، فیض العروة الوثقی(الصوم)، ج1، ص83. ↑
. بقره/185. ↑
. محمد اسحاق فیاض، فیض العروة الوثقی(الصوم)، ج 1، ص83. ↑
. محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعة، ج10، ص25؛ باب 6، من أبواب وجوب الصّوم و نیته‏، ح1. ↑
. همان، باب6، من أبواب وجوب الصّوم و نیته، ح2. ↑
. همان، ص26؛ باب6، ح3. ↑
. همان، ص27؛ باب6، ح5. ↑
. همان، ص22؛ باب5، ح5. ↑
. همان، ح6. ↑
. همان، ص21؛ باب 5، ح4. ↑
. همان، ص260؛ باب4، من أبواب أحكام شهر رمضان،‏ ح1. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج‌21، ص65. ↑
. محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعة، ج10،ص 21؛ باب5، من أبواب وجوب الصّوم و نیته، ح4. ↑
. همان، ص26؛ باب6، من أبواب وجوب الصّوم و نیته ، ح3. ↑
. محمد حسن نجفی، جواهر الكلام فی شرح شرائع الإسلام‌، ج16، ص211. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی‌ ج21، ص71. ↑
. همان. ↑
. همان. ↑
. همان. ↑
. همان. ↑
. نهیِ تحریمیِ مولویِ ذاتی در جایی است که متعلق نهی ذاتاً خبیث باشد. مثل نهی از شرب خمر، اکل میته، ارتکاب زنا، سرقت، غیبت، پس نمی‌توانیم تصوّر کنیم که نهیِ تحریمیِ مولویِ ذاتی به عبادت تعلّق گیرد؛ زیرا عبادت چیزی است که دارای مصلحت است و سبب قرب بنده به خدا می‌شود. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخویی، ج‌21، ص 76- 77. ↑
. همان. ↑
. محمد اسحاق فیاض، فیض العروة الوثقی(الصوم)، ج 1، ص99. ↑
. همان، ص99-100. ↑
. همان. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج 21، ص 80. ↑
. سید محسن حکیم، مستمسك العروة الوثقى، ج8، ص 228. ↑
. محمد هادی بن محمد صالح المازندرانی، شرحِ فروع الكافی، ج‏4، ص287. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج21، ص80. ↑
. همان، ج‌21، ص82. ↑
. محمد اسحاق فیاض، فیض العروة الوثقی(الصوم)، ج1، ص104. ↑
. قربانعلی محقق کابلی، رسالۀ توضیح المسائل، ص332. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج‌21، ص82. ↑
. سید محسن حکیم، مستمسك العروة الوثقى،ج 8، ص219. ↑
. عبداللّه جوادی آملی، سیر کامل در خارج فقه معاصر، ج1، ص418. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج‌21، ص82. ↑
. همان. ↑
. همان. ↑
. همان. ↑
. محمد حسن نجفی، جواهر الكلام فی شرح شرائع الإسلام، ج16، ص216. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج‌21، ص86. ↑
. محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، ج2، ص 100ـ 101. ↑
. سید محمد حسین طباطبایی، نهایة الحکمة، ج1، ص177. ↑
. سید محسن حکیم، مستمسك العروة الوثقى‌، ج8، ص232.‌ ↑
. عبداللّه جوادی آملی، سیر کامل در خارج فقه معاصر، ج1، ص437-439. ↑
. همان. ↑
. همان. ↑
. سید ابوالقاسم موسوی خویی، موسوعه الإمام الخوئی، ج21، ص90. ↑